中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与人性（1998）
第八章 道德价值和发展进步
马克思是怎样批判资本主义的？他提倡社会主义的基础是什么？马克思自己对这些问题的解释，初看起来似乎令人迷惑不解。一方面，他主张一种客观“科学的”历史理论，这种历史理论的基本原则是指：道德价值——包括马克思主义本身的道德价值——是社会历史的产物。另一方面，马克思主义并不主张“中性的”或“价值自由的”方法，它明显谴责资本主义而倡导社会主义，其批判的观点是内在于其中的。
从本书最后一章我们可以看出，近年来，在“分析的马克思主义者”之间，对这些问题的争论非常激烈（Geras 1985,1992;Lukes 1985）。但是，无论他们之间的区别如何，这些著作家中的绝大多数都认为：马克思在这两个方面的思想观点是不一致的。据说，马克思提出的那种道德价值的社会方法，不可避免地导致一种社会相对主义的形式，而这种社会相对主义形式又可能是其批判思想的基础。马克思对资本主义的谴责必定包括一种超越历史价值的诉求，不管马克思本人是否这样想。那么，如果马克思的观点的确如此，在本书中我们所做的工作，就是将马克思所诉求的那种超越历史价值的东西，进行各种“合理性的重建”。
但是，马克思的观点并非如此，他的批判方法是内在的、历史的，其理论前提是要在现存的社会条件本身中为其批判的观点寻找根据。因为实际的社会都并非和谐的统一体，它们自身中都包含着矛盾的方面和各种矛盾力量。它们有的支持已建立起来的秩序，而有的则与其对抗。社会现实是矛盾的统一体。否定的和批判的力量就内在于其中，它们无须在超越价值的形式中从外部引进。因此，马克思的社会理论，不仅没有破坏他的批判思想，而且为其发展提供了基础，也使其得到了证明。我在本章的目的是要为这些思想辩护，并批判一般哲学批评家与其相对的观点。
一、历史方法
马克思的历史理论与其社会理论非常相似，但是作为一个引论，在这里简要地提示一下将会有助于下面的讨论。这种理论认为，社会冲突起源于历史变革。现存的社会秩序既不是恒定不变的也不是终极的：它最终注定要消亡。历史是在不同的阶段或不同的生产方式中发展形成的。马克思认为，在正常的发展过程中，资本主义社会将取代封建社会，而社会主义社会又将战胜资本主义社会。这些阶段不只是不同的、非连续性的和不能比较的社会形式的演替，而且，每一种新的阶段都是在前一阶段的基础上产生的，都是前一阶段中形成的趋势和力量作用的结果。每一个阶段都只是一种暂时的形式，这种暂时形式最终依次都会消亡，都将被新的、“更高级的”和“更发展的”形式所取代。这种更发展的形式又是在前一种形式的基础上产生出现的，是前一种形式中产生的诸种力量作用的结果。
这种理论不仅构成了马克思历史考察的框架，而且为其批判方法提供了基础。这并没有诉求于超越的标准，它是内在的、历史的和相对的。相对于它所取代的封建社会而言，资本主义社会的确是进步的和革命的，在历史上也是发展的。从资本主义社会的观点看，封建社会，与其固定的等级特权制度，是不公正的且令人难以忍受。但是，因为一种高级的社会主义形式的社会条件是在其中形成的，资本主义就逐渐成为进一步发展的障碍。从这种更高级社会的观点看——这种社会条件目前是内在的并且越来越感觉得到它们的存在——资本主义的社会关系已成为人类发展的障碍，并且是不公正的。这种观点是马克思批判思想的基础，它是随资本主义社会的发展而出现的，并且是与资本主义社会密切相关的。
马克思的社会主义观念是类似历史的和相对的，它并非企图在超越原则的基础上设想一种未来的理想社会。因为，它并未将社会主义看成是一种道德理想的现实化，与此相反，它将社会主义看成是将取代资本主义的一个具体的历史阶段，这个历史阶段将是现今资本主义社会各种力最作用的结果。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页）。
二、发展进步及其问题
这种方法具有一个标准的缺陷，其表现如下所述。这种历史理论不能为道德价值提供一种有效的基础。设想道德结论可能得自一种历史进步的理论，犯了“自然主义谬误”的错误：即试图从实践前提中获得可估价结论的谬误（Popper 1966:ch.22）。杰勒斯（Geras）明显把这种问题看成一种二择一的选择。马克思发展进步概念中的任何一种都是“中性的”，等同于“下一个将是什么”；在这样一种情形中，它是一种并不具有任何可评估意义的“空虚的道德观念”。“将或可能将发生的事情并非表明为什么应该评价它或应该为其而战。它可能是，并且历史上时常是，非常使人不愉快的"（Geras 1992:43）。作为选择，发展进步的思想，道德上是存在的，在那种情形中，它必定默默地体现某些价值。如果它们能够生产“可比较的历史评估＂，这些价值必然诉求于“超历史的标准”、“普遍可估价的标准”，因为，这些价值是“道德上存在的任何发展进步概念的一种显然的诉求”（ibid:44）。
这两种选择中的任何一种都不是令人满意的，无论是对马克思思想的考察、还是对他们所描述的历史现实的考察都是如此。因为，马克思主义和其中的整个黑格尔传统，在这里确实反对预先假设的事实和价值之间的形而上学隔阂。马克思的历史理论和所包括的发展进步观念，既是一种事实的尺度又是一种可评估的尺度。
如果拿杰勒斯二择一的选择作为起点，这种问题首先就可以很快得到处理。当马克思把一种特殊的历史阶段，或者一种生产方式，相对它的前一个阶段，描述为“进步的”或“更高级的＂阶段时——正如他时常这样指出的——他显然并非意味着它只在时间上是在其之后。历史并非赤裸裸的事件连续。紧接在后发生的事件，也许正好是“不令人满意的”，甚至是“显然”不令人满意的。马克思并没有否定这一点。他认为历史并非是一种发展的连续过程和不间断的过程，他十分清楚地知道，历史完全有可能逆转倒退和衰退。但是，在一种更长的时期里，尽管历史的变革是不平坦的，但可以目睹一种更大的模式[1]，马克思历史理论的目的就是要描绘和解释这种模式[2]。
后来的阶段是否是”更高级的”和是否构成“进步”，依赖于什么紧跟其后，也依赖于这种模式的内容。因为，这里”更高级的＂并非只是”后来者”，而是指“更发展的”或“更进化的”东西，并且这些观念具有可评估的尺度。这就把我们带到了杰勒斯的第二种选择。杰勒斯，像许多和他争论的著作家一样，在这一点上只是假定，发展进步的观念中所包含的价值，一定具有一种超越历史的基础，无论马克思相信什么都是如此，而不是其反面。那么，无须进一步的考察，他们就继续描述并假定马克思具有的超历史的价值。因此，马克思就成了功利主义者、自我实现的哲学家、永恒公正原则的信徒等等。尽管这些“重建“中的每一种都抓住了马克思思想的一个方面，但是，没有一种是令人满意的。因为，马克思历史理论中所包括的价值是内在的、相对的。现在，我将通过讨论这些选择来对其进行解释。
三、功利主义
非常明显的是，马克思认为，历史发展进步的根本指标是生产力的发展。那为什么这被看作是一种发展进步呢？为什么它是应该有价值的呢？也许功利主义给出了最简单、人们最熟悉的答案。人类是经济人（homo economicus）——一种具有无限需求和欲望的动物。经济发展是具有价值的，因为它增加了物质财富、提供了更丰富的“生活的需求和便利”（Smith 1776:104）、使需求和欲望得到更大程度的满足，并且使人类得到了更多的幸福快乐。这套哲理又常常被用来为资本主义辩护。根据通常所称作的经济主义的理由，马克思对资本主义的批判和对社会主义思想的考察具有共同的基础。
马克思确实重视经济的发展。他把资本主义所导致的生产的巨大发展，看成是其进步的方面和“文明的”方面（《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷，第928页；《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第389页）。他坚持说，社会主义只可能存在于这种经济基础之上。他认为社会主义并不是一种原始的状态，而是一种超越资本主义的更发达的工业化阶段。但是，他这些观点的理由却并不是功利主义的。
马克思并没有在其余社会生活中把经济抽象化来处理。在功利主义的形式中，经济只是作为一种外部的手段来满足特定人的诸种需求[3]。当然，随着经济的发展，人类的诸种需求——人性自身——也是不断变化和发展的。“通过……作用于他身外的自然并改革自然时，也同时改变他自身的自然”（《马克思恩格斯全集》第2版，第44卷，第208页）。因此，功利主义的经济人和古典经济理论没有普遍的人性。与此相反，人类是具有无限需求和无限欲望动物的理论描述了人性的一种形式，也描述了一种对待物质财富的态度。这种态度是现代社会特有的、也是特定的资本主义社会所产生的[4]。
简而言之，诸种需求都是历史性的，并且是不断发展变化的。他们不可能通过评价历史的发展来提供一种超越历史的标准。不论怎样，经济的发展是有价值的，因为它满足需求——并且马克思的确这样评价经济发展——这种需求不是受到质疑的特定普遍人性的需求，而是历史性的发展的需求。这并不是要否认纯粹生物学上的需求有一个相对固定的中心，即人的组织器官生存所必需的最低满足。但与此同时，一个大家都熟知的事实是，世界上许多地方连这种最低的需求都得不到满足，甚至在最发达的国家，物质方面的严重贫乏仍然广泛存在。然而，马克思对资本主义谴责的重点并非仅仅是这些事实。他指出，造成贫困和短缺的原因是历史性的和相对的，“我们的欲望与幸福来源于社会，因此，我们通过社会而不是通过它们满足的对象来衡量它们，因为它们具有一种社会属性，具有一种相对性”（Marx 1847b:94）。他谴责资本主义，不仅仅是因为它无法满足普遍的生理需求，而是因为它无法满足它本身所创造的需求。所以，他在这里评价的标准是相对的而并非绝对的。
但是，我们为什么应该评价这种历史创造的需求并且把对它们的满足作为发展进步的标志呢？人们有时认为，只有我们生理上生存的需求才是“自然的”“真正的＂需求。随着社会的发展，我们的欲望扩展得比我们满足它们的能力要快得多。因此，现代社会创造了一全套“不必要的”欲望和“错误的”需求：诸种欲望的满足并非生活所必要的，并且欲望的发展会导致短缺和痛苦的增长。（这种观点常常归因于卢梭（Rousseau），尽管他的哲学在那些话语中解释得是否正确还令人怀疑。）
与此相反，我认为，就马克思而言，欲望和需求的发展都是历史的，对一代人来说是奢侈的东西而在下一代人看来则是必需品。至少有些新的需求，相对于产生它们的社会条件来说，是“真正的”需求，其中对它们的满足是社会幸福生活最低标准所必需的。这并非是要否定“真正的”需求和“错误的”需求之间的区别，而是要坚持这种区别是历史的相对的。因此，这就是要否定使用“自然”需求的固定东西作为标准的企图。而标准是指那种超越它的所有发展都可以进行评价的标准。
这种历史观认为，需求和欲望的增长是一般人性发展的一个方面。这不应该看成一种纯粹否定或不受欢迎的现象，相反，这是人类力量和人类能力发展增长的主观因素。新的需求，随着我们的力量和能力的发展，不断出现，并且新需求的发展增长又刺激新力量的发展。关于这方面的发展，马克思在下文中陈述了这种观点：
对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。……五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第305页）
[5]
马克思在这里描述的发展是人性发展增长的形式，也是人类力量和人类能力发展增长的形式。但是，这并不能解释为，功利主义话语中导致人类快乐或人类幸福增长的一种进步。因为，没有一种方法能够比较不同生活方式的幸福。正如涂尔干（Durkheim）所指出的，更大的能力和更大的力量，更广泛的活动范围，意味着个人可以体验更大范围的快乐，并且也许会加深其强度，但是，出于同样原因，它也会增加所经验的痛苦和不愉快的范围和强度[6]。
幸福并没有增加，因为活动增加，不管其是否有益于健康，都是如此。最简单的动物和最复杂的动物，如果他们同样都认识到他们自己本质的话，所体验的幸福就会相同。一般原始的人与正常的文明人，可能具有相同的幸福。（Durkheim 1893:188-189）
我认为，马克思的观点与此类似。他并没有用功利主义的话语推动经济发展，而相反是因为所涉及的人性的发展和人类力量与人类能力的发展。他是在最有洞察力的话语中陈述这种观点，并且是在古典财富观和现代财富观相对的过程中陈述的。古典观念认为生产是直接适合满足现存需求的，这种观念初看起来似乎比现代观念——功利主义观念——更高尚，这种现代功利观把物质财富看成生产的直接目的。“事实上”，马克思说，
如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的“自然“力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第479-480页）
四、 自我实现
这些思想不可能在功利主义话语中得到理解。相反，他们提出了另外一种，并且是完全不同的，亚里士多德学派的——幸福学的（eudaemonistic）而不是享乐主义的（hedonistic）——解释。根据这种观点，历史发展的标准是人类能力和人类力量的增长，人类潜能的现实化：自我发展和自我实现。
这些主题通常是在异化和克服异化的标题下讨论，并且马克思的批判方法常常被认为来源于它们。资本主义的社会关系因为包含异化而受到批判：特别是工人与他或她的工作中的异化和其工作产品中的异化，和“人与人”的异化，个人与他或她同事的男人与女人的异化，个人与共同体的异化[7]。在这两种情形中，人类产品所表现的是敌对的和异化的力量，并且与个人相对抗。人们经验的生活与活动的各个方面——显然，因为马克思，这些方面都能认识和证实人类的力量——都是敌对的和异化的。
人性的概念在这里是什么？这里所涉及的人类能力和潜能是什么？在许多异化的文献中，都假定马克思主义包括一种“人类本质”的普遍观念：一种不变的人类潜能，这种潜能的实现在异化的状况中被否定。因此，异化被认为是完全否定的现象，并被认为是与纯粹自我发展和自我实现相对的。
但是，我一直所描述的这种人性观点展示了一种不同的图画。根据这种观点，不仅诸种需求而且诸种力量和潜能都处于社会历史发展过程之中。当马克思批判资本主义制度阻碍发挥人类力量和人类潜能时，这些因素都是在资本主义制度本身中发展起来的。在这里，马克思的根本方法还是历史的和相对的，而不是超越历史的和绝对的。此外，在这种方式中理解，异化不是一种纯粹否定和批判的概念，也不只是与自我实现相对。与此相反，它组成人性自我发展的一个阶段，人性的这种自我发展，相对于它的前一个阶段来说是必然的和进步的[8]。
这也就是说，人性一般来说是历史的产物，它本身是一种社会的创造物。
我们越往前追溯历史，个人，……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。……人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会才能独立的动物。（《马克思恩格斯全集》2第版，第30卷，第25页）
这种个性化的过程，是随着社会关系变化的阶段而出现的。在“传统”、“前现代”——前资本主义——社会中，人们“只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主和臣仆、地主和农奴等等”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第113页）[9]。个人在共同体中的位置，他的活动和作用，他的力量和能力，都被他和其他人认为是内在于他的“本性”中，与他的特性不可分，是固定的和由出身确定的。“贵族总是贵族，roturier（平民）总是roturier……这是一种与他们的个性不可分割的品质”（《马克思恩格斯全集》第1版，第3卷，第86页）[10]。
启蒙社会思想的单个自发的主题是一种特殊的现代创造物，这种思想普遍范围的潜能似乎是公开的。“只有到18世纪，……社会联系的各种形式，对个人来说，才表现为只是达到他私人目的的手段”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第25页）。这种个性的新形式来自资本主义制度和它所利用的商业市场关系[11],它们破坏和摧毁了传统社会的固定等级制度，并且它所包括的自我特性的诸种形式也随之被破坏和摧毁。通过“圈地”或其他途径，剥夺了生产手段的单个工人，成为“自由劳动者”，作为商品，被迫在市场上出售他的劳动。马克思认为，这是现代个人的社会历史基础。
启蒙的古典经济学家们和个人主义哲学家们都欢迎摧毁传统社会，并且是作为从封建社会的传统和约束的习惯中、自然设想的自主个体的一种解放。卢梭（Rousseau）和当代批评发展的著作家，都用不同的见解看待这些事情。他们认为，社会共同体正在被摧毁，并且现代社会正成为一种由各自分离的、自我本位的个人所组成的相互敌对的聚合体（Walzer 199）。
人们常常认为马克思是在这种传统中描述异化问题的，但是，不可能在这些话语中正确理解它们。卢梭和他批评的哲学家都认为资本主义只具有消极的社会影响，并消解传统社会，将其变成原子个体的聚合体。毫无疑问，它的确具有一种破坏影响。在其破坏性的影响下，用马克思的名言来说，就是“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页）。
但是，正如马克思所看到的，在这种过程中也具有一种积极的和建构性的方面。同时，随着传统社会关系被破坏摧毁，新的社会关系也就建立起来了。前资本主义社会的农耕家庭本质上是自足的单位，几乎生产其自身所需要的一切。其成员的活动，他们与外部世界的联系，几乎不能超出其自身土地补偿的边界和直接的局域性。随着市场的出现，家庭成员生产交换的商品，并用来满足家庭之外消费者的需求。同时，家庭成员自己也成为消费者，他们依赖于外界所生产的商品，并且依赖于从市场获得商品。
因此，资本主义消解了彼此隔离的、自足的前资本主义家庭，但其结果不只是各自分离个体的聚合体。与此相反，它是一种全新的和更宽广的关系网络。因为，借助于市场，许多人的工作和需求都联结在一种普遍的体系之中，并且相互依赖[12]。开始，这种联系完全是经济方面的。它们似乎不是社会关系，似乎完全不是人与人之间的关系。它们具有商品之间关系和事物之间关系异化的外观（参见《马克思恩格斯全集》第2版，第44卷，第88一102页）。然而，马克思认为，把经济关系看成社会关系的否定是错误的。它们是社会关系，但具有异化的形式，它们逐渐对社会生活的每一个方面产生影响：通过把人们从家庭的限制中解放出来，使人们走进更广阔的世界，来改变其生活模式并扩展其眼界。
在这种变化的过程中，资本主义的影响和它所带来的异化，既有积极的方面又有消极的方面。它确实摧毁了传统的家庭和社会共同体，并且摧毁了已确立的关系和纽带。它割断了把人们限制于土地限制于封建主的联系，迫使人们走出传统隔绝的乡村生活，走出它所包括的固定的生活模式和生活节奏，它迫使人们离开土地。但是，在这样做的过程中，它也使人们联系在一起，结合成一种宽广得多的关系网。随着商业和工业的不断发展，人们不断集中到城镇和城市，不断集中到工厂和办公室。他们的活动不断协调，他们的意识不断拓宽，他们的力量不断增强。普通的劳动人民，第一次走进社会，第一次走进公共生活。马克思说，现代工人“也同机器本身一样，是现代的产物”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第775页）。他认为，在这种发展变化的过程中，资本主义正在创造的，不仅是社会更高级形式的条件，而且也带来了它的替代者：工人阶级[13]。
毫无疑问，马克思扩大了对工人阶级的期望。至少，在发达的工业社会中，仍然没有出现他所预期的革命力量，并且随着其他激进运动的兴起，甚至这种主张都受到许多质疑：即它是社会进步发展的主要力量。所有这些都对作为一种历史和政治理论的马克思主义提出了最根本的问题。但是，在马克思的探讨中有很重要的真理成分，这种真理成分不应该丧失。因为，资本主义不是并且一直不是完全破坏性的现象。普通的劳动人民，在资本主义社会中得到了巨大的发展，不仅在物质方面得到了发展，而且在精神和道德本身等方面也得到了发展。马克思对异化的探讨，非但不是否定它，反而是他企图解释并理解它的一个部分[14]。
这方面的马克思主义是他批判资本主义的精华，也是他社会主义思想的精华。因为，可以确信无疑的是，新世界的力量形成于旧世界，而旧的世界又为他的批判提供了基础。这种新社会形式的价值，不仅在于它将是一种产能更高和更富裕的社会，而且在于它还是这样一种社会：即在这种社会中，个人的社会产品和社会关系将不再作为异己的力量与他自己相对抗，并且在这种社会中，通过现存社会生产力的发展所产生的自我发展和自我实现的潜能都将得到实现。这种发展模式，相对于它要超越的社会关系而言，是人类发展进步的一个必然的历史阶段。也就是说，这看起来好像自相矛盾，但是异化必须被看成一种历史的成就：看成自我发展和自我实现过程中的一个阶段，而不能仅仅看成相反的东西。
这可能有助于缓和这里明显的矛盾，并且有助于理解，在这种方式中解释的，马克思的哲学在特征上具体化了黑格尔的主题。黑格尔通过人类堕落的圣经故事来陈述他的主题。对黑格尔来说，伊甸园的神话体现了这样一种思想，即在开始，人类过着一种简单无知的生活，这种生活与他们自己和其本质协调一致。历史的发展和文明意味着这种无知状态的结束。人类的堕落带来了不调和的状态：与自然界的异化和自我异化。圣经故事中讲，伊甸园中长着一棵知善恶树，树上挂满了善恶知识之果，上帝禁止亚当和夏娃吃这些果实。教训似乎是，原始无知和简单的状况是我们应该渴望的理想，但是，这并不是黑格尔的解释。
整个人类中出现的分裂不是依赖的一种条件。但是，把这种自然的和直接的和谐看成正当的状态却是错误的。……像小孩一样无知，毫无疑问，具有某种魅力和迷人之处，但只是因为它提醒我们精神本身必须赢得什么。小孩子般的和谐是自然之手的礼物：第二种和谐必须来自劳动和精神文化。（Hegel 1830:43）
[15]。
我们当今不和谐与异化的状况是不理想的，但是，毫无疑问，不能倒退。和谐生活观念的真正内容在于未来，它只有通过必然分裂和异化的阶段才可能获得。
五、公正和正当
我一直认为，马克思把历史发展看成进步的，因为这种发展已经包括了生产力的发展，并且生产力的发展又包含着人类能力和人类力量的增长。但是，事情就都是这样的吗？杰勒斯（Geras）、柯亨（Cohen）和埃尔斯特（Elster）这些著作家认为，马克思把社会主义社会看成是比资本主义社会”更高级的“社会形式，也是因为社会主义社会更公平更公正。那么，道德上也更进步吗？如果道德上更进步，它采用一种什么形式呢？
在《哥达纲领批判》一书中，正如杰勒斯和埃尔斯特强调说，马克思把社会主义的按劳分配原则描述为超越资本主义原则的一种“进步”，因资本主义允许一个人只靠所有权生活。并且马克思明显认为，更进一步的发展将在“更高级的”共产主义社会获得，那时，商品按需分配。但是，不清楚的是，这种思想可以概况为：公正的标准在整个历史中是发展进步。因为，后来在同样的著作中，马克思说“在共产主义社会高级阶段……才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第305-306页）。这些众所周知的话常常用来指，随着丰富允裕条件的到来，需求的权利原则将一起被超越。
卢克斯（Lukes）详细地探讨了这种情形，他认为，马克思的观点应该归于公正的传统思想，这种传统公正思想的最著名的代表是休谟（Hume 1751:183ff.;Lukes 1985）。休谟认为，公正原则不是所有社会的一种特征，对公正原则的需求仅仅起源于某种环境：相对匮乏的条件。这似乎是说，马克思正沿着类似的线索思考，尽管他确定的“公正的环境”包括阶级划分的那些东西[16]。根据这种考察，公正原则只随着阶级的划分和国家的出现而发展，并且当这种划分在未来的共产主义社会最终被克服时，公正的原则注定要消亡[17]。公正的历史在其取代中达到顶峰。
这种理由并没有排除道德进步的思想，但是它的确驱除了像杰勒斯、柯亨和埃尔斯特这些著作家描述的一些东西。因为，他们认为，马克思具有一种在资本主义向共产主义转换过程中将逐渐实现的“超越历史的”和“普遍的”公正思想。作为马克思思想的一种考察，这是完全站不住脚的。不仅马克思本人反复明确批判这种公正观念：它也完全偏离历史考察。因为，后者表明的是，没有唯一普遍正当的社会秩序。不同的社会形式，由不同的公正原则支配，起源于不同的条件和不同的时代。不同的社会形式对其特定的条件和时代来说都是必然和正当的，并且随着时间的推移，随着新社会秩序条件的发展，它们也将失去它们的必然性和正当性。公正和正当的原则都是社会现象也都是历史现象。
明显的情形是，这些著作家把那些原则看成“普遍的”和“超越历史的＂，并将其归于马克思（尽管引人注目的是，他们每个人对这些设想的普遍原则的内容都持不同看法）。例如，杰勒斯认为的普遍原则是，劳动的那些人“有资格”享受他们的劳动产品，其理由是“如果有些人的努力未获得报酬而其他人不进行任何努力就能享受好处的话，就会违背道德的平等原则”（Geras 1985:160-1）[18]。这些思想在现代是非常特殊的。它们在古代社会是完全不同的，并且在整个前资本主义时期，的确也是不同的。亚里士多德为之辩护的几乎是相反的原则，他认为，劳动的成果，应该大体上由不生产它们的那些人来享受。因为，亚里士多德认为，劳动致使工人不适合欣赏劳动的产品：整个人类的享受能力的提高需要的是休闲和不工作的生活[19]。
这些亚里士多德式的观点现在似乎是荒谬的和不公正的，但是，它们是古代和中世纪道德思想的主要特征。这些观念似乎是正当的和不证自明的，这不仅亚里士多德这样认为，几千年来的无数其他著作家都这样认为。简单地认为这些人都是错误的，只有在现代才能正确地理解永恒的公正原则，则是荒谬的。把这种观点归于马克思，亳无疑问就是如此。但是，当杰勒斯坚持说，他归于马克思的公正原则具有超越历史的“范围”，并且毫无疑问可以适用于“事实上所有的历史”时，他所指的就是这些东西（Geras 14 1992:57-8,cf.44）。
当然，流行的道德标准应用于不同的社会和不同的时期，这完全是可能的。但是，人们应该意识到，这正是人们正在做的事情。正如恩格斯所说：
用一般性的词句痛骂奴隶制和其他类似的现象，对这些可耻的现象发泄高尚的义愤，这是最容易不过的做法。可惜，这样做仅仅说出了一件人所周知的事情，这就是：这种古代的制度已经不再适合我们目前的情况和由这种情况所决定的我们的感情。但是，这种制度是怎样产生的，它为什么存在，它在历史上起了什么作用，关于这些问题，我们并没有因此而得到任何的说明。（《马克思恩格斯全集》第1版，第20卷，第197页）
恩格斯认为，奴隶制度是古希腊和古罗马文明发展的必然基础，“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣……创造了条件。”根据其所处时代的背景来相对地评判——恩格斯认为，这是评判的合适方式——“如果我们对这些问题深入地研究一下，那我们就一定会说——尽管听起来是多么矛盾和离奇，——在当时的条件下，采用奴隶制是一个巨大的进步。”，这不仅对整个社会来说是一大进步，对奴隶本身来说也是一大进步。因为成为大批奴隶来源的战俘以前都被杀掉，而在更早的时候甚至被吃掉，现在至少能保全生命了（《马克思恩格斯全集》第1版，第20卷，第196、197页）。
当愈接近现时代，企图把绝对的公正标准应用于资本主义社会时，也就产生了类似的问题。柯亨经常探讨这些问题，由于它们就他的观点提出了值得考虑的问题，这也是对他的信任。杰勒斯也与此类似，他也坚持认为，马克思主义包含了一种超越历史的公正观念，这种观念谴责资本主义，因为它包含剥削，所以本质上是不公正的。另一方面，正如柯亨所指出的，马克思认为，资本主义（与它包含的社会剥削关系），在其起始阶段，是生产力发展的一种必要条件，是从封建社会较低的生产力水平到所需要创造的“公正的”（没有剥削的）社会主义社会生产力的一种必要条件。正如科亨所说的，“剥削对生产进步来说不仅是不可避免，而且简直就是不可避免的。没有进步的公正不是一种可行的历史选择，因为公正（科亨的绝对观念等）不是一种可行的历史选择”（Cohen1 1988h:304）。
假定这样的话，要坚持一种公正的道德，就要采用即使世界灭亡也要实现公正的态度。有的哲学家已经为这种原理辩护[20]。科亨没有走得这样远，但他说：
我希望的是，如果我在大约，比如说，1820年……我本来可以加入反对资本主义的战斗，并怀疑可能在某种程度上解放失败……即使那种怀疑证明是用错了地方，也要决定继续战斗。（Cohen 1986:321-2）
这种自相矛盾的观点立场——要实现公正，但希望不会导致世界灭亡的立场——强加给了柯亨，原因是他坚持公正的绝对标准。认为马克思在这方面反映了科亨的观点，也是站不住脚的。正如我一直辩护说，因为马克思坚持认为公正的观念是历史的相对的，只有当它们希望表达的社会力量已经在社会中形成时才会出现公正的观念。
柯亨、杰勒斯和其他拥护这种观点（马克思在超越历史的公正原则中认为的那种观点）的人，对这些原则要证明的方式，只字不提。但是，从历史上讲，这种观点存在很大的问题。公正的根本原则，有时认为是“自明的＂（例如，在美国的独立宣言中），但是，这并非总是站得住脚的。在某个时间表面上自明的东西，可能在另一时间并非自明（如上面讨论的亚里士多德的例子）。自明是一种历史的和相对的问题[21]。
诉求于理性的普遍标准来解决道德争端，最终是不会再令人满意的。正如黑格尔批评康德说，在纯粹理性的基础上企图证明公正的原则，是注定要失败的。因为，正如康德所认为的，如果理性是纯粹形式的和纯粹抽象的话，那么，它不可能产生具有内容的原则。然而，如果理性具有内容，那么它在历史上是发展的和变化的（Hegel 1821:§ 135ff.）。理性，也具有历史，它不是一个普遍的和永恒的诉求法庭。用麦金泰尔（MacIntyre）的话说，“理性本身，无论它是理论的还是实践的，都是具有历史的概念。……具有诸种理性而不是一种理性……正如……具有多种公正而不是一种公正一样”（MacIntyre 1988:9）。总而言之，公正的诸原则不是永远自明的也不是永远合理的，它们是历史的和相对的。
这样一种探讨，人们常常说，必然导致一种包括任何进步思想的纯粹的相对主义。但是，还有另外一种可能。黑格尔和麦金泰尔这样的著作家坚持认为，现代自由主义的公正观念，相对盛行于早些时候的和适合证明奴隶和农奴制度的那些观念，已经发展进步了。因此，麦金泰尔争论说，不同的理性观念和不同的公正观念，都是连续传统的部分，并且，
合理性的证明标准本身都是从部分历史中出现的，也是历史的部分，并且在相同传统的历史中，通过超越原有的局限性和对原有缺陷矫正的方式，证明它们是正当的。（ibid:7）
因此，在某种意义上讲，对麦金泰尔来说，犹如对黑格尔一样，公正和合理性的不同形式的传承本身就是合理的和进步的。马克思主义并不接受这种观点，这种观点与黑格尔哲学也不同。因为，它质疑这种思想：即公正思想史可以根据那些思想本身的逻辑来理解。相反，我们必须关注产生这些思想的社会形式的发展[22]。
这似乎要排除公正和理性的发展是进步的思想，但是，它并不必然这样做。它的确排除的是黑格尔目的论的观点：即理性是它们发展的动力。历史的发展，大体说来，都是非理性原因作用过程的结果。这些发展创造了现代生活的社会物质条件，“正如，地理发现创造了地表的面积一样”。但是，这些发展过程的结果是，理性的发展不断增加，条件不断丰富，其中关于“自然的”、外部强加的命运，人类需要的不仅是服从于他们生活的社会物质条件。因为，聚集在一起的人们，逐渐形成了某种手段来努力有意识地并合理地控制他们的生活条件，并且环境也是人们创造的，我们最终能够“控制现代生产力，并使它们受制于普通的控制”（Marx 1858b:358）[23]。
六、发展进步的价值
因此，马克思把历史看成发展进步的过程，在这种意义上，它包括人类生产力的增长，也包括人性在各个方面的发展进步：各种需求和欲望、各种力量和能力、自由和理性的发展进步。这种历史提供了一种平台，在这个平台上，他批判资本主义并直面社会主义。它并未在我所批评的著作家所假定的人性或道德与公正的意义上诉求于普遍或超越历史的价值。它也不是一种目的论：它并未假设一种历史走向的终极目标，而是在历史的和相对标准的基础上评价现在和未来，并且这种标准是从目前活跃的和内在的各种力量和趋势中产生的。
下面反对的理由，可以在这一点上预期达到。即使接受了这种历史的探讨，人们也会说，它并没有为人类发展为什么是有价值的为什么是进步的提供任何理由。与此相反，这种发展只是通过评估历史发展来表现其普遍价值。
这就误解了马克思思想的性质。马克思思想的目的不是要证明人类的发展应该是有价值的，而是要表明人类的发展是这样存在的。但是，即使承认这一点——即使假定人类的发展是价值评价的一种事实问题——它也是客观的，我们仍然可以追问它是否应该存在。认为人类发展是有价值的、是进步的，其理由是什么？在这一点上，人们只能在自然主义的话语中进行回答，正如密尔所坚持的，“产生渴望的东西是可能的唯一证据是人们事实上的确渴望它"（Mill 1863:32）。
事实上，人们的确渴望自我发展。密尔和马克思都同意这一点，但是，他们的理由并不一样。密尔的哲学基础是人性的功利主义观念，它把经济发展和人类发展的渴望看成是普遍的。马克思与此相反，他认为这些渴望和价值的发展都是社会的和历史的。这种观点，明显被亚里士多德、柏拉图和许多其他古代哲学家所反对，他们认为经济增长是对社会秩序的威胁，并认为超越已确立的传统限制的诸种需求和欲望的增长都是与个人幸福相矛盾的。普遍的社会发展和个人发展，它们本身作为目的，都与现代价值不同[24]。它们从18世纪以来逐渐支配着社会思想：不仅仅是黑格尔和马克思的思想，而且也是现代自由主义哲学的主要传统。黑格尔和马克思都是这方面的继承人。
我必须强调，认为这些价值都是历史的产物，并不是说，它们在哪种理由上都是任意的。这种观点不只是一种道德“话语”或一种道德”词汇”取代另一种的问题，也不只是主观的偏爱。与此相反，这些价值观所表达的是社会物质方面某些最根本的东西。古代社会结构，的确受商业扩展而释放的力量所威胁，并且古代经济发展观也是源于这种事实并且也反映了这种事实。柏拉图和亚里士多德，在很大程度上正确把握了这种事实，尽管他们都错误地认为，古希腊的社会状况是普遍的、自然的。正如马克思所说，“以往的一切社会形式都由于财富的发展，或者同样可以说，由于社会生产力的发展而没落了。因此，在意识到这一点的古代人那里，财富被直接当作使共同体解体的东西加以抨击”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第539页）[25]。现代社会的基础与此相反，它肯定需要稳定的发展，并且如果停滞的话就会受到威胁，这种观点也在支配着现代社会思想，并在价值观上得到反映。
因此，人类普遍发展的欲望就出现了，并且随着现代资本主义社会的发展而发展。马克思认为，这种欲望指明了超越资本主义，走向资本主义社会中产生的，人类各种潜能都可以更好地实现的一种“全新的”和”更高级的“社会形式，而资本主义无力满足这种欲望。这就是马克思批判资本主义的基础、也是他展望社会主义的基础。
七、历史的终结？
我已努力解读马克思的批判方法并为其辩护，而反对哲学批评主义者经常反对它的观点。但是，在这种方式中解释马克思主义，似乎对其并无帮助。因为，马克思主义在那方面依赖历史经验论，因此是历史实际发展过程的抵押品。这似乎与最近一般的马克思主义和社会主义明显不同。我们常常被告知说，超越资本主义阶段的思想是一种幻想：资本主义和自由市场是社会发展的最后阶段，是“历史的终结”。
在这种背景中领会马克思主义是以超越价值为基础的社会主义伦理形式，并不是件困难的事情。这种观点很有吸引力。因为，这种观点可以用信仰安慰自己，即使马克思的历史理论，和其取代资本主义的预言，被证明是完全错误的，马克思主义的价值和其社会主义的美景也是自然的并会保证它们的有效性。但是，对社会主义来说，历史最近的发展所引起的诸种问题是客观的、现实的，并且企图在这种方式中逃避它们是无助于马克思主义的。
各种价值和理想都与经验主义事实相对，而不管我们是否喜欢。社会主义不能回避所提出的这些问题。假如没有出现反对资本主义的运动、没有创造一种可供选择的社会，假如我们确实在历史的终结处，那么，马克思主义无疑将被驳倒。但是，没有任何理由使我们相信情况将会是这样。马克思主义提供了理解仍然具有适用性和启发性的资本主义制度的一种理论框架。资本主义社会仍然被冲突和危机所折磨，并且很清楚的是，自由市场的灵丹妙药也不能解决前共产主义的社会经济问题。人们不可能相信这就是历史的终结，并且反对资本主义的各种力量肯定会出现。这是社会主义的信念，并且正是在目前的这种“信念”中，人们不可能不指出事实存在的这种重要力最。但是，这并不能说它是一种盲目的信念，也不能说它是建立在超越理想基础上的一种信念。与此相反，它是这样一种信念——以历史的合理性为基础的信念——即走向一种更高级社会阶段的渴望，不是一种纯粹的理想，而且其本身就是现实的历史运动。
[1] 参见，黑格尔“现实的就是合理的＂的观点并不排除“不合理”的存在（Hegel,1830:9-10），讨论参见上面第6章。
[2] 有时候，马克思似乎用目的论的术语，将这种历史发展模式描述成一种指向某一目的的过程，毫无疑问，他被这种黑格尔式的思维方式所吸引。埃尔斯特对这些主题进行了较好的探讨（Elster 1985:ch.2section4）。但是，他的历史理论的主线不是目的论的。他不仅明确批评目的论的方法，更重要的是，他给出了一种历史发展不是目的论的考察。下面我将呈现他的历史理论不是目的论的。
[3] “工业的历史……是一本打开了的关于人的本质力量的书……人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解”（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306页）。
[4] 人并不是出于“本性”而去挣越来越多的钱，人只是为了习惯性的生活而生活，而为了生活的目的就必须挣钱。无论现代资本主义如何通过提高人类劳动强度来提高生产率，它都要遭到这种以前资本主义劳动为主要特征的强烈抵制。（Weber 1905:60;cf Marx 1858:325-6《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第287页）
[5] 感觉需求的发展也同样是这样的。
[6] 密尔（Mill,1863:ch.2）在他“较高级”和“较低级”快乐的讨论中陈述了相似的观点，其中他也陈述了自我发展不仅仅是个定量而且是个定性问题的重要观点。但是，他并没有看出他论据的含义是反功利主义的。参见以上第二章。
[7] 我认为女性，不仅应作为一种正确的政治姿态出现，而且，因为其陈述和马克思主义，特别是和恩格斯指出的观点相对，不少开拓性的理论工作应归功于现代女性主义。马克思对人类的标准化所指是男子，为了避免写作风格的不合适、不雅观，我在这点上与马克思保持一致。
[8] 社会冲突必然导致历史进步，并且马克思指出，超越传统社会的社会发展，必定出现于并且贯穿于资本主义社会和其所涉及的异化（cf.Cohen 1988b:ch.10）。这种相对传统社会来说是进步的观点也是马克思的观点，我们在下面会看得更清楚。马克思说，异化的社会关系“比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好”（《马克思恩格斯全集》第30卷，第111页）。
[9] “关押”这个词在这里被误用、被误解了。更确切地说，个体并没有作为自主的和独立的东西出现，并没有作为在这些定义和角色中独立自主的东西出现，因为这些定义和角色仍然被认为是自然的。
[10] 在这种社会里，个人完全被他或她的某种角色确认和组成……我是作为这个家庭、这个家族、这个部落、这个城市、这个民族、这个王国的一个成员来面对这个世界的，离开了这些就不会有“我”存在。（MacIntyre 1985:160-1）
[11] 人只是在历史过程中才孤立化的。人最初表现为类存在物，部落体，群居动物……交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体。（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第489页）
[12] 黑格尔是第一个对这个问题理解得很清楚的作者之一。他将市场描述为一种“需求系统”，在这个系统中，“个人为满足自己需要的劳动，正好等同于其他人需要的满足，他仅仅从别人的劳动里获得自己需求的满足”（Hegel 1807:213）。
[13] 马克思批评“乌托邦”社会主义者没能准确的理解这一点。他们将资本主义和现代工业对人类的影响视为纯粹破坏性的，并认为它将工人阶级变为受压迫的和堕落的阶级，“他们看不到无产阶级方面的任何历史主动性，看不到它所特有的任何政治运动”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第303页）。大量当代社会思潮的走向与此相似：它们或是将现代社会描述为纯粹的“退化了的”和“非人性的“人道主义社会（Braverman 1974），或是将现代社会描述为“铁笼子”似的抑制和粉碎个性的后现代主义模式（Webe 1905）与此相反，马克思认为，资本主义正在生产“它自己的掘墓人”（参见以上第5章）。
[14] 全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。（《马克思恩格斯全集》第1版第30卷，第112页）
[15] 对于黑格尔来说，应该注意的是，“精神”领域就是社会和历史的领域将这段的内容和马克思把古希腊描述为人类“稚气”和“儿童的天真”的人性阶段（《马克思恩格斯全集》第30卷，第53页）相比较，会很有意思。但是，马克思的这段话，并没有目的论的含义，他承认人类的这个阶段具有“永久的魅力”，而并没有认为未来就是“第二次和谐”。
[16] 格拉斯（Geras 1985:60f.）对这种解释提出了质疑。他提出理由认为，马克思的意思只是说在共产主义社会将没有与资产阶级的斗争。
[17] 我对这种共产主义美景持怀疑态度，但是，共产主义在马克思看来是毫无疑间的。
[18] 马克思在《哥达纲领批判》和其他地方明确批评了这些观点。与此相反，柯亨（Cohen）主张公有权是一种自然权利，将这种观点归于马克思几乎同样没有任何根据。
[19] 亚里士多德不仅讨论了奴隶劳动，也讨论了所有“手工操作的”职业，包括手工艺、音乐和艺术（Aristotle 1941b:Bk8）。
[20] 康德（Kant 1970:123）和恩格斯（Engels 1873:565-6）特别明确否定这样一种反动的“公正观念”。黑格尔说，没有权利的幸福不是一种善，与此类似，没有幸福的斗争也不是善（1821:87）。
[21] 它自己现在不证自明也是历史的和相对的。这是一种产生于传统社会思潮的洞察力，这种洞察力由黑格尔和马克思所开创。
[22] 这就是马克思的意思，他说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态……没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”（《马克思和恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页）。恩格斯后来增加了一个重要的和必需的限制条件，他承认任何特殊领域的观念的发展都能达到一种“相对自主”的程度。
[23] 参见恩格斯，他说“于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。······只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史”（《马克思和恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第633-634页）。另参见（CartI 964:chs5-6）。
[24] 这并不表示人类的发展和进步已经被普遍认为是有价值的，他们过去具有且还将继续具有反对者和批评者。
[25] 当然，在古代也具有其他的观点和不同的价值。例如，诡辩家发展了一种个人利己主义哲学，这和启蒙哲学思想有着密切关系。然而，诡辩哲学也一定被视为是一种对现存社会经济变化的反映。这些情况破坏着传统的共同秩序，并且创造着受诡辩家们欢迎的个人主义的基础。尽管如此，在公元前5世纪，完备商业社会所需的条件没有形成，诡辩家们对于如何实现他们的社会道德理念没有构想好。与启蒙运动的自由主义相反，他们的理论没有达到一种积极的和有纲领的形式，还只停留在消极怀疑的阶段。
[26] “生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页）。
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