| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 莫里斯·迈斯纳《李大钊与中国马克思主义的起源》（1967） 第二章 革命的前奏 鉴于在日本的最后几年里，李大钊的思想见解充满政治激进色彩，所以，当他问到袓国后立即投身于政治活动，也就不足为怪了。回国后的前半年，李较多地参与了进步党的活动，首先在上海，然后到北京，为了参加反对袁世凯行将崩溃的独裁统治的运动，他加入了汤化龙进步党中的小团体——宪法研究会，并以汤化龙私人秘书的身份服务其中。 李大钊抵达上海不到两个月，1916年6月6日，袁世凯死了。随后，党派政治家们犹如疾风冲击北京，要求重新召集被袁世凯1913年解散的议会。然而，当他们正在庆祝这一本属于他人的胜利时，形势很快就明朗了，政治生话中没有他们的地位，他们不得不依靠那些不断变卦的地方军阀，而不能以政党的身份处在军阀的对立面。因为正是地方军阀造成了袁世凯政权的垮台，自然也成了袁世凯专制独裁先败的主要受益者。1915年12月，蔡锷将军的护国军在云南起义，标志着分裂进程的开始。接着，南部和中部省份的军队领导人一个接一个地加入到起义的行列之中。到1916年初春，已经有8个省分别声明从北京中央政府的统辖下独立出来。各政党扮演了促成这些反叛的角色。但是随之而来的，是军阀们按照他们的意图，窃取了各地的权力。到1916年8月1日国会召开时，中国的政治权力比以往任何时候都更加分散在省或县的军人手上。政客们在议会内外的权力绝对超不出那些相互对抗的军阀所给予的恩惠范围之外。 正当中国陷入更黑暗的军阀统治的时刻，李大钊随汤化龙来到了北京，汤收回了他过去的诺言，当上了代议院的发言人。由于汤在上海的推荐，李大钊被聘为北京《晨钟报》的主编，该报实际上是进步党的机关报，李大钊也变成了研究系的成员。研究系是通过各种政治手段，由进步党和其它宗派联合组成的一个议会集团，它由汤化龙和梁启超领导。 回顾这段历史，似乎是令人惊讶的。李大钊这个年轻的知识分子，中国第一个马克思主义者，怎么会把自己与进步党这样的一群保守分子联系在一起呢？并且此时距他后来热烈地欢呼十月革命仅仅相距两年的时间。在所有反君主政体的政党中，进步党是最保守的。在它的左面是国民党，这是一个仍然由孙中山领导的、组织松散的革命党，其中温和稳健的一翼，已成为这个党最基本的成份。再往左，在中国政治的外延，是各种各样的无政府主义团体。李大钊离开进步党的决定不能被解释为政治上的投机主义，因为正是在个人政治前途显现出非常灿烂光辉的关头，他断然切断了与保守派的联系，结束了他在政治生活中暂时的退却。 毫无疑问，李大钊感激汤化龙对他的资助和他们之间的友谊，是李与进步党建立联系的直接原因，但是更重要的原因是由他的政治思想特点所决定的。回国时，他在日本逐渐形成的革命的、辩证能动的世界观，实质上还没有能够指导他确定自己主要的政治主张，而且实际上他也没有这样做的可能。黑格尔很久以前曾论证过：革命的政治学未必要遵循革命的哲学。如同黑格尔和马克思曾经通过不同的途径所证实的那样，辩证法所值得注意的地方在于，它主张政治是不可避免地向前发展的，而不论任意确定的是什么目标。1916年，李大钊还没有任何确定的目标，至少世界观和实际的政治目的还没有很好地结合起来，他的哲学和政治学之间仍然隔着一条巨大的鸿沟。他在中国需要一个立宪政体的范围内，发展自己具体的政治目标。然而，确信建立立宪政体的主要倡导者们，也就是进歩党的领导人。 在日本时，李大钊就开始相信立宪政治，宪政政府的优点已经在约翰·斯图亚特、穆勒、卢梭、孟德斯鸠，伏尔泰和托尔斯泰的著作中得到充分的论证和发展，美国和英国的不知名的宪政理论家也做出同样的解释。李大钊回国前不久，撰写了一篇长文，试图证明一个民主的立宪政体适于中国的条件和需求。他的论点建立在“民彝”概念的基础之上，所谓民彝，就是“人民的法则”，这是李大钊自编的一个术语。他明确地表示要反对“宗彝”，即“宗族的法则”，这些传统的规范一直统治着中国社会。李大钊把民彝作为人类进步的一个基本标志。决定所有的政治事务，检验任何东西的正确与否是人民固有的权利。宗彝能够被改变，但民彝是永恒的。当然，许多民彝也会被历史的非自然力所压制，但它们必然会不可避免地发生作用。“民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝。”[1] 李大钊将民彝确定为“唯民”精神与政体代议制形式的结合。他以欧洲和美国这些先进国家作为范例，在那些地方，民彝的原则正处于兴旺的时期。他认为一旦民彝的原则得到普及，中国将追随先进国家，建立一种议会式的政体。 通过李大钊对于代议制度和议会统治的论述，可以清楚地看出他对西方正统的民主理论的认识，在他的论述中，穆勒关于议会的论述被大量地引用，他不得不承认拥护输入完全与中国的传统相反的西方思想。在勉强承认与西方比较中国是政治上不发达的国家的同时，他又说：“民权自由之华，实已苞蕾于神州之陆。”[2]在李大钊的早期论文中，他曾发现，早在公元前十一世纪，中国就有过关于共和政体主张的先例。当时，周国的民众发动起义，推翻了商朝的最后一个皇帝、暴君商纣。尽管李把中国历史上民彝的被压制，归于中国传统的压抑性和人们对圣贤的盲目崇拜，这种崇拜使他们丧失了自己的个性。但他本人还是认为必须要以有吸引力的贤人为支柱。在一段回忆孔子的化身——康有为的文章中，康是作为一个现代立宪民主主义者出现的。李还认为，孟子是一个未被理解的个人主义的提倡者。而“过去之历史，既为乡愿大盗假尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之典谟训诰为护符”的历史。[3]然而不论李大钊怎样试图从中国的过去寻找根据，他提倡政治变革的实质是十分明确的：英国和美国式的政体是中国应当效仿的原型。正是在这方面，他与进步党领导人的思想有共同点。 李大钊关于立宪制度的议论始终体现着强烈的、激进的民主主义和民粹主义倾向。他认为，宪法和议会仅仅是表达众多的、不可分割的民意的手段。政体的基础必须是民意。他否认个别英雄在历史上的作用，热情地拥护托尔斯泰所强调的“众庶”的创造力量。而且，他对那些即使是最先进的西方立宪制度能否真实地反映人民的意愿，也抱有几分怀疑态度。在1913年的一篇文章里，李谈到了中国官僚政治模式和传习的劣根性，他发现官僚主义正在败坏法兰西的民主政治和英国的议会制度。即使以平民政治号召于世的美国，似乎也已屈服于邪恶的任官制度的常例。[4] 导致李大钊同进步党决裂原因，也正是他的立宪主义理论。他曾幻想进步党领导人的议会主义与他的民粹主义和民主信仰是一致的。但是不久他意识到这是错误的。重开议会的典礼刚刚结束，争夺议席就明显地成为梁启超和汤化龙的目的。他们很快地注重于权力的如何归属，并试图和北洋军阀集团有权势的新首领段祺瑞结成某种联盟。1916年10月末[5]，汤化龙和梁启超禁止李大钊在《晨钟报》上发表一篇含蓄地批评研究系支持段祺瑞的社论。在抗议声中，李辞去了他在该报的编辑工作，从而结束了他与汤化龙之间的交往。 由于失去了报纸编辑的微薄收入，李大钊在随后的几个月里，只好住在一个朋友的家里，这个朋友是北京政府中的一个小官员。这时，李对议会中的政客已经丧失信心，但他还没有放弃建立立宪政体的想法。1917年1月，李接到章士钊（他的亲密朋友和中国立宪主义的主要拥护者，此人始终未加入任何政党）的邀请，请他担任章提议在北京刊行的一份报纸的编辑。李愉快地接受了这个新的职务。在以后的4个月里，《甲寅》日刊为他提供了一个评论时政变化的机会。 李大钊文章的激进风格，在《甲寅》日刊上逐渐地表露出来，章士钊害怕因此招来军阀政府的镇压，结果李和章之间的摩擦日益加剧。但不论他们的意见多么不一致，他们的关系还没有破裂。6月上旬，《甲寅》日刊被禁止发行，当时北洋军阀手中的权力已达到可以实行政治镇压（包括解散议会在内）的程度，章被迫逃离北京，李也离开了北京，前往上海避难，这一年的下半年，他都是在那里渡过的。 与进步党决裂之后，李大钊的著作显得格外激进。从直接的政治事务的连累中解脱出来以后，李开始更多地运用批判的眼光看待中国的传统，他对在中国实现立宪政治的怀疑逐渐增加，这种怀疑超过了他原来的期望。1917年初的几个月，他与章士钊及《甲寅》日刊的合作，标志着他原来信仰的最后阶段，那种信仰认为，中国的状况可以通过议会制度的建立得到改变。 李大钊新的激进倾向首先表现为抨击中国的传统，这种抨击比他过去曾经做过的要严厉得多。他过去往往是把传统的东西请出来，以支持当今社会和政治的变革，现在则完全相反，他把整个孔子的遗产看作是“专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也”[6]。他把孔子本人描绘成“数千年前之残骸枯骨”、“历代帝王专制之护符”。[7]所以，当俄国二月革命的消息传到中国时，李大钊是把它作为中国革命的前奏来欢迎的。 在一篇写于二月革命前不久的短论中，李大钊思想中的激进色彩变得比以往更加显著。在这篇文章里，他不得不归结出这样一个结论：除了实行革命以外，中国的政治变革是不可能实现的。这篇名为《暴力和政治》的短论刊登在1917年10月15日的《太平洋》月刊上，该文标志着李大钊最终抛弃了对立宪制度的信仰，在卢梭理论的指导下，开始了确立革命理论的尝试。 《暴力和政治》是对政治能动性和梁启超哲学的批评，同时它也标志着李大钊断绝了与进步党的关系。李一方面批判了梁与军阀实际上的政治协作，另一方面批驳了梁反对革命的理论。李大钊承认，革命也许是令人不快的，但是当政权建立在强暴的基础之上时，革命是必然要发生的。他认为，中国的政权被强盗阶层窃夺，他们在专制独裁的程度上，超过了土耳其的苏丹和俄国的沙皇。在这样的环境下，民意不能够被理智地采纳，那么它必然要以强制的手段来实现。因此，当梁启超支持军阀采取“不受约束的暴力”反对革命时，暴力不可避免地孕育着革命。在镇压革命方面，梁无异一个恶沸而益薪者，因为“反对革命而适以长革命之果，依附暴力而适以受暴力之祸。即彼暴力之自身，亦将破毁于暴力之下而澌灭于不断转轮之中”[8]。 联系到梁启超认为主张权威依靠强制和暴力的卢梭学说是邪恶，反抗这种权威的革命是正当的观点，李大钊的论述表明他对卢梭学说和中国的状况的看法，已经发生了很大的变化。两年前，他从卢梭那里得到了民众主权的思想，以证明立宪政体恰好适应中国的需要。现在他发现卢梭理论的革命一面更适合于中国。 但是，李大钊思想中不断增长的过激主义和对革命的兴趣，并没有引导他去参加孙中山的革命政治运动或是无政府主义的团体。相反，他被“非政治的”青年知识分子的团体所吸引，这些青年知识分子松散地联合在陈独秀和《新青年》（这是明显西方化的中国知识分子领导的机关报）的周围。1918年1月，李大钊正式参加陈独秀主编的这个刊物，成为编辑部的6名成员之一。 《新青年》之群体在1915年底至1919年五四运动期间，也许可以说是联结后来的“过渡型知识分子”。陈独秀和他的追随者们公开宣布完全否定中国的礼教和文化传统，信奉西方的民主和科学观念，把它们作为新文化和新社会建设的唯一有价值的基础。他们还否定民族主义，宣称自己是为中国引进广泛而健全的现代西方文明的“国际主义者”；他们关心中国的生存问题，也关注抵御帝国主义者侵略的危险；他们对中国的民族主义持公开的怀疑态度，因为任何对民族主义的公开表达都含有用旧中国的道德标准反对现代西方进步力量的含意。《新青年》之群体是一个与社会分离的团体，由于他们的理性准则，使他们在很大程度上同所生活的城市的商业社会严重地脱离开来，就如同他们所受的教育和城市的环境已使他们与乡村的农民群众和乡绅阶级分离开来一样，尽管他们中的大多数出身于乡绅家庭。 正如本杰明·史华慈所指出的那样，20世纪中国知识分子与政权的疏远，与19世纪俄国的知识分子相比，具有一种非决定性的特点，但是如果没有中国政府的强权去促成这种疏远的意识，知识分子至少也会半自觉地从中国的政治生活中分离出来。因为《新青年》编辑部的成员总是企图回避政治信仰，他们首先避开的恰恰是有关政治的争端。 李大钊自身正在增长的分离和疏远意识使他转而拥护陈独秀和《新青年》的主张。1916年他涉足议会政治，结果落得个凄惨的失败，他怀疑立宪主义是否适应中国的社会和政治环境，他认识到排外的民族主义是对中国苦境的无力回答。这样，李大钊就失去了迄今为止始终制约其思想发展和政治倾向的两条重要原则的支持。他十分茫然，尽管他深深爱戴自已的国家，但是在这个社会里，几乎没有给他提供参与和贡献的机会，与过去相比，他现在很少提出有关使中国复兴的具体实施方法。他与进步党在政治领域的决裂和他在外国统治下的上海的生活经历，无疑加剧了他对政治的淡漠意识。 这一时期，他开始对过去很少关心的问题发生兴趣，个体和社会，究竟何者为检验真理的标准？在这个问题上，李大钊断然地站到了赞成个体的一边，他宣称“人生最高之理想，在求达于真理。”[9]仿佛是为了证明他同中国社会和政治日益疏远的作法是有道理的，他写到： “苟其言之确合于真理，虽一时之社会不听吾说，且至不容吾身，吾为爱真理之故，而不敢有所逡巡嗫嚅以迎附此社会；苟其言之确背乎真理，虽一时之社会欢迎吾说，而并重视吾身，吾为爱真理之故，而不敢有所附和唯阿，以趋承此社会。……前者则幸免于自欺，后者则已陷于欺人。”[10]
这种必须由自我检验真理是否可行的见解，是李大钊读了爱默生的书受到启发后得出的。的确，爱默生哲学的主要内容是学识和伦理上的个人主义，对于爱默生来说，个体是裁定和解释任何事物的唯一的标准。当然，李也同意这种见解，即个体对真理的解释应当同他所领会的那样，无论后果如何，个人主义都不应在这种解释中带有明显的世界观特征。然而，1917年，李大钊对个人在追寻真理时，也许不得不孤独地站在社会对立面的认识，使他同陈独秀及其追随者在信仰上达成了一致。同样，在许多其它方面，李与他们的认识也是完全相符的，西方思想的影响已经导致他公开地表示对中国传统价值持反对态度。他拥护《新青年》为民众服务的精神和它的信条——中国的出路依赖于青年，他们将扫除“陈腐朽败”者，创造“新鲜活泼”的社会。李大钊对民主的关心丝毫不弱于对科学的关切，尽管在关于中国应当建立什么样的民主形式方面，他还没有多少具体明确思想。像与《新青年》有关的其它知识分子一样，李大钊现在发现他自己还缺乏有条理的政治信仰。 尽管存在着这些共同点，但是在十月革命前的几个月，李大钊思想中的许多地方与陈独秀及其追随者已经有了明显的差别。陈对任何爱国主义或民族主义的政治见解表示深深的怀疑，李则带着强烈的民族主义倾向继续探索各种政治问题和知识分子的出路。在陈独秀所写的，《新青年》的第一篇宣言，著名的《敬告青年》中，陈提出的“世界的而非锁国的”口号为新文化运动奠定了基调。但是在李的文章里，却没有出现过类似的国际主义情感的表示，即使在他接受了马克思主义之后，他也从没有真正地为马克思的国际主义而抛弃中国的民族主义。 虽然李大钊同陈独秀一样，注意从西方寻求理性的指导，但李既没有对孔子的传统加以彻底的批判，也没有经常对其进行轻蔑的讽刺。而这些作法，正是陈独秀、胡适及其他新文化运动时期激进的知识分子领导者的文章的共同特点。在后者的笔下，中国的过去完全被描述成停滞的和愚昧的，他们直接了当地号召在中国实行全盘西化。而李对传统道德的抵制更多地是源于他对孔教在现代中国政治生活中的倒退作用感到厌恶，这种厌恶超过了对顽固的、令人讨厌的传统本身的厌恶。陈独秀热情地赞誉法国文化，把它作为西方文明的最高成就，试图用这种文明代替几乎被他完全抛弃的中国传统文化。而李只是对那些严密的西方思想和严肃的西方思想家表现出热情，而不是全盘地接受全部的西方文明。 李大钊的政治能动性精神进一步使他与陈独秀及其他新知识分子的思想主张相距甚远。1915年秋，当《新青年》创刊时，陈独秀声明该刊将回避政治的纠纷，甚至拒绝讨论政治问题。1916年，陈因为反对参与政治而受到批评，他的批评者认为，陈独秀的意见只会助长政府和政治中的官僚政治倾向。陈在复信中答复说：“立宪政治之精神”的缺少，使得政治只能产生出苛政，政党不可避免地要变成私人的派系。[11]11917年，他再次肯定：“本志主旨，固不在批评时政、青年修养，亦不在讨论政治。”[12]尽管他也对其主张做了修正：“有关国命存亡之大政，安忍默不一言？”在承认政治是重要的同时，陈仍坚持他的基本观点：“一群之进化，其根本固在教育、实业，而不在政治。”[13]一直到1919年，陈独秀始终一丝不苟地遵循政治上不参与的原则，在这方面，他既助长又代表了当时先进知识分子公认的领袖们主要的倾向。 与之相反，李大钊的全部精力都投入到了政治运动当中。尽管1917年李和陈一样，脱离了政治舞台，但这种脱离是在当时的政治环境下被迫做出的决定，而陈独秀脱离政治完全出于自愿，是有其理论基础的。在这一段隐退时期内，李并没有放弃那些激励他走向政治能动性的企图，并且还试图将它们纳入一个更全面的哲学体系之中。 政治能动性的激励，减弱了李大钊对社会达尔文主义的热情，而《新青年》的知识分子同仁们则热烈地拥护后者。1917年，李大钊指责社会达尔文主义和马尔萨斯理论导致了战争。他认为地球上的物资资源和人类利用它们的能力，足以消除民族之间的战争灾难和人们为生存而发生的斗争。李没有把战争归咎于马尔萨斯主义和和社会达尔文主义者所鼓吹的宿命论的“无抗之法则”，而是归咎于人类心理的卑弱，特别是人们的“贪与惰之根性”。他认为：“人间种种罪恶，皆丛伏于此等恶劣之心理。”[14]然而这些心理缺陷不是固有的，它们能够被克服，所有的问题都能够得到解决。对于人类能力的乐观信念，是李大钊政治能动性思想的延伸和作用的结果。实际上，社会达尔文主义理论具有悲观主义和宿命论的本质，这种理论对他的信仰似乎是一种挑战。 当然，社会达尔文主义并不一定必然会阻碍政治行动。达尔文主义者对竞争的强调也许能够激励政治能动性精神，而且确实也是如此。正如本杰明·施瓦茨所指出的那样，许多中国的知识分子从社会达尔文主义中吸取的不仅是对宇宙的决定力量的解释，而且把它作为复兴中国社会的行动方案。的确，陈独秀和他的追随者不仅把社会达尔文主义运用于政治行动范畴，而且把它看作是对传统的中国道德标准已经过时的论点的一种鼓励。他们用社会达尔文主义来说明，在现代世界，中国要想在“物竞天择”的竞争中生存，必须毁灭古老的道德，采用全新的文明。陈反对政治参与的一个主要因素，是想致力于文明的更新。而李大钊则对社会达尔文主义抱有疑虑，他担忧人们可能从这一理论中得出宿命论的结论，这种结论只能助长人们的惰性，阻碍他们参与政治，使得人们“自忘创造文明之努力”。[15] 虽然与《新青年》相联系的知识分子是中国知识界的一部分分裂势力，但李大钊也许是他们中最少具有分离倾向的人。他的民族主义倾向，以及拒绝完全抛弃中国的传统和政治能动性的激情，使得他与中国社会分离的情绪较为和缓，而且还造成了他思想中相对保守的特征，尽管这一时期，他的文章的主题都是与进歩党决裂的内容。十月革命前夕，李大钊在阐述许多重要的思想时，注意避免使用激进的措词，而陈独秀则恰恰相反。在《青年与老人》一文中，李思想中保守的一面得到了发挥，该文发表在1917年4月的《新青年》杂志上。这篇文章提到了密尔和中国对老年人的尊敬，提到了隐藏在《新青年》撰稿者中的批判倾向，这种批判要求发扬青年人的优点，谴责他们自己的祖先。李指出：“现代之文明，协力之文明也。贵族与平民协力，资本家与工人协力，地主与佃户协力，老人与青年亦不可不协力。”[16] 这是李大钊第一次明确地区分资本家和工人，值得注意的是，他在这里提倡阶级合作而不是阶级斗争。对于一年多以后成为中国最早拥护布尔什维克革命的李大钊来说，他对社会关系的看法是相当奇异的，同样使人感到惊奇的是他对世界进化的解释： “群演之道，乃在一方固其秩序，一方促其进步。无秩序则进步难期，无进步则秩序莫保。阐论斯旨最精者莫如弥尔，……世界之进化，全为二种观念与确信所驭驰以行，正如车之有两轮，鸟之有双翼，二者缺一，进步必以废止。此等观念，判于人之性质者，即进步与保守；判于人之年龄者，即青年与老人而已矣。……轻蔑老人为蛮僿社会之恶风。”[17]
李大钊断言，社会的进步依赖于青年的活力和老人的知识经验。因此他告诫青年要注意与老年人合作，老人则应当运用他们的知识为社会的进步做出贡献，而不是“展转于病榻之间”。李大钊认为复兴中华的主要责任在于“新中国之新青年”，但是他把着眼点放在革新主义和保守主义的相互依赖之上，比起《新青年》通常发表的文章，这是非常温和的观点。陈独秀在李大钊文后的一则附言中客气地写道，他同意李的看法，但是，他马上又转而采用另一种激进的语气说；“李君此文，引弥尔、古里天森氏言，以明社会所需进步保守之量，义极精确。劝戒青年不可轻蔑老人。愚亦以为有至理。惟吾青年对于李君之教言，不得不有二种感想。其一则吾国社会，自古保守之量过于进步。今之立言者，其轻重宜慎所择。其一则此时国人之年龄与知力为反比例。倘由知力之深浅而判崇卑，则吾国之老人，当敬礼少壮。”[18] 革新主义和保守主义相互依存的思想，在李大钊《新的！旧的！》一文中得到了进一步的发挥，这篇文章发表在1918年5月的《新青年》杂志上。在该文中，李发现现代中国社会充满了矛盾，产生了普遍的令人不安不快的感觉。这些矛盾的根源在于新与旧的冲突，这种冲突存在于中国人生活的各个方面，这种冲突不能靠老的被抑制，新的优势上升来解决，相反要通过他们的调和来解决。李大钊再一次运用了车和鸟的比喻，他说：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行……一个是新的，一个是旧的。”[19]并把这种分析作为他的主要论点。虽然李大钊呼吁消除当时中国社会的矛盾，依靠中国的新青年创造一个新生活，但是他所设想的这个进程将要建立在新与旧，至少是它们部分的和谐基础之上。 李大钊的文章立即引起了自由主义者钱玄同（1887—1939）的极度反感。钱是李在《新青年》编辑部时的一个同事，他后来成为国民党知识界的领导人物。钱玄同在李大钊文章后的附录中声明：“守常先生要新青年创造新生活，这话固是绝对不错。但是我的意思，以为要打破矛盾生活，除了征服旧的，别无他法。那些残废颓败的老人，似乎不必请他享新文明的幸福，尝新生活的趣味，因为他们的心理，只知道牢守那笨拙迂腐的东西。”[20] 陈独秀和钱玄同的评论，含蓄地批评了李大钊对温和主义观点过分的支持。这一事实表明，李大钊在这一时期并不像现在中国共产主义史家们所描绘的那样，是中国知识分子中激进主义的先锋。从李关于有秩序地发展的号召中，在他的民族主义而不是国际主义的倾向中，以及他对传统的依恋中，我们可以看出李大钊比陈独秀及其追随者更保守，并且甚至因此引起了他同时代人的注意。那么为什么是他而不是陈独秀首先对十月革命的革命和国际主义的信息做出反应呢？为什么会是如此呢？答案似乎应当从李所具有的独特的世界观中去寻找，它不可能完全局限于激进主义或保守主义的范畴。 东西方之间的差异当中国知识分子一旦开始严肃地看待西方的思想文化时，东西方文明之间的性质差异问题便会出现，这是不可避免的。在中国思想史上，这个问题曾引起一系列无休止的争论，这些争论使人们对东西方思想和文化的价值模式，以及它们各自的长处和不足产生了沉思。在这个问题上，中国的知识界事实上被迫一次又一次地对西方的主要形象提出自己的看法。在中国人的争论中，像拉宾德拉纳特·泰戈尔和伯特兰·罗素这样杰出的外国人物，也成为直接的参与者。尽管知识界在这方面消耗的精力总和是令人惊异的，但在中国，这个问题的讨论所起的启蒙作用超过了它的其它作用。通常这种讨论会蜕变成表达文明虚无主义或文明沙文主义的手段，或者转移到诸如西方的“唯物论”能够与东方的“唯灵论”和解这样的陈腐不堪的话题上来。 虽然东西方之间的差异问题，在中国早就被提了出来，但它又被陈独秀引入1915年的新文化运动的辩论之中，并且成为随后20年中国思想史上的主题。尽管那些后来接受了马克思主义的知识分子，对这种争论失去了兴趣，转向了对新主义的信仰。但是在他们思想的前马克思主义阶段，他们的注意力一直停留在这个主题之上。尽管这个论题实际上十分贫乏，但它在一定程度上反映了他们理性上、心理上的基本倾向，他们根据这种倾向看待所面临的更重大的问题。 1915年，陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中指出，西方的活力源于奋斗的精神，而东方的衰弱在于稳定、惰性的气氛；西方的社会是建筑在个人主义的原则之上的，而东方人的生活是围绕着家庭进行的；西洋民族以法治为本位，以实利为本位，而东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。在这篇文章和陈的其它文章中，陈从不怀疑他信奉的价值观。不仅纯粹出于能够在现代世界上立足的目的，中国必须采纳西方的价值观，而且从道义上讲，西方的文明也是优越的。陈独秀认为两种文明没有任何共同之处，“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。”[21]在陈独秀看来，中国的传统文化已经没有任何东西可以贡献于当今的文明，西方的文明是年轻的，正在生长，而中国的文明已经陈旧，正在衰落。他着重强调：唯一的解决方法是完全摧毁旧的文化，由现代的民主和西方的科学文化取而代之。 当然，陈独秀关于中国传统的观点是过激的，这种观点 当时为大多数新文化运动的领导者所共有。在一些问题上，他们的看法往往是非常偏激的，例如在胡适的文章中，他经常猛烈地抨击中国人生活的各个方面的低下和落后。然而，更多的是对传统的否定，这种传统似乎与现代生活环境格格不入。与这种否定相联系，他们认为传统文化根本上是腐败的，甚至是未开化的反映，大致就是如此。这种看法在鲁迅的著名短篇小说《狂人日记》中表现得特别明显，这篇小说刊登在1918年4月出版的《新青年》上。 鲁迅笔下的“狂人”是一个患妄想狂的人，他被自己是一个食人阴谋的受害者的恐惧所困扰，他是精神错乱的社会的产物，但通过他的非常疯狂的病态，可以看到鲁迅对这个社会的基本弊病所作的诊断，“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，总从字缝里看出字来，满本还写着两个字是‘吃人’！”[22] 这个“狂人”很快揭露出使他战栗的吃人习俗不仅古代有，而且“吃人的是我哥哥！我是吃人的人的兄弟！……四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年。”这种弊病自从传染开后，从父亲到儿子，似乎都已经不可救药，“他的年纪比我大哥小得远，居然也是一伙；这一定是他娘老子先教的。还怕已经教给他儿子了，所以连小孩子，也都恶狠狠的看我。……自己想吃人，又怕被别人吃了，都用着疑心极深的眼光，面面相觑。”这种苦恼是那样的普遍，以至于几乎没有一个人能够逃脱习俗的腐败的影响，“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”“没有吃过人的孩子或者还有？救救孩子……”这是唯一的一线希望。 《新青年》的许多领导人都认为，中国问题的真正根源在于中国文明的缺陷，在于中国人自身的心理缺陷。如同陈独秀和胡适所信奉的那样，中国文化是那样的低下，那样的僵化，已不可能恢复它的特色。像鲁迅所体会到的那样，中国是一个延续了四千年吃人习俗的地方，中国的弊病只有得到最激进的、最彻底的药剂才能治愈。如果像他们所理解的这样，那么必须根除任何保留这种旧文化和旧传统的根源，彻底肃清这种文化传统的残迹，人们的全部思想基础都要加以彻底改造。在新的东西被引进之前，要把旧的完全消灭。但是，没有任何一次完全的、道德上的改造可以在这样短的时间内实现。因此，鲁迅的“狂人”喊道：“你们可以改了，从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人活在世上。你们要不改，自己也会吃尽。” 这些看法的政治含意是什么呢？如果中国的危机从根本上看，是由中国人思想方式的特性产生的，如果主要的弱点在于民族的文化和人们的心理缺陷，那么就没有为运用政治方式解决问题提供任何希望。改变人们的思想，创立全新的文化的先决条件，首先是进行教育，努力引导青年，不让他们被病态的文化所感染。这将需要几十年，也许是几代人的努力。所以，参与病态社会的政治只能使努力完全付诸东流，结果使他们自己受到感染。因此，新文化运动时期激进的知识分子之所以普遍地拒绝参与政治，便没有什么可奇怪了。 这种态度在决定对俄国革命的反应上起了重要的作用。陈独秀也许只是对俄国革命的社会主义和国际主义目的抱有好感，这些目的与他所关注的国家在灵魂上和精神上存在的严重弊病，似乎没有直接的关系。他认为只有当中国文化经过改造之后，才能为中国社会的复兴提供真正的希望，只有那时，才能产生大量的政治思想。陈独秀的这些思想，可以在一定程度上说明为什么他相对晚一些接受布尔什维主义和马克思主义。不久，发生了1919年的风暴事件，迫使他更加关注中国所面临的问题，然后才是中国的传统问题，使他理解布尔什维克革命的政治能动性内涵。 在东西方文化的差异问题上，李大钊基本上是处于《新青年》派的异端之列。在他的文章《东西方文明根本之异点》中，李先做了与陈独秀相类似的分析，虽然多少更详尽一些。他把东方文明看作是自然的、安息的、消极的、依赖的、苟安的、因袭的、保守的、直觉的、空想的、艺术的和精神的。把西方文明描绘为人为的、为战争的、积极的、独立的、突进的、创造的、进步的、理智的、体验的、科学的和物质的。他把所列举的这些差异都归咎于地理的影响；东方人受益于自然的好处，因而他们努力与自然和谐相处，西方人生活的地理环境较为险恶，所以他们自己在与自然的博斗中经受了锻炼。他特别强调寄希望于在不同的地理条件下产生的西方文明的积极的冲击，因为东西方文明“一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”[23] 在指出东方文明的缺陷时，李大钊也像激进的反传统主义者一样，态度是十分严厉的。在这些缺陷中，他着重抨击了生活中的厌世主义观点，惰性，个人主义的缺乏，对妇女的歧视，同情心的丧失，对神仙和独裁政府威力的过度强调。他对东西方之间差异的描述与陈独秀有些类似，但他却由此得出了惊人的不同结论。 “以余言之，宇宙大化之进行，全赖有二种之世界观，鼓驭而前，即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。”[24]
意味深长的是，李大钊把俄罗斯文明作为东西方文明之间的一种可行的媒介。但东西文明真正的融合，则必须有待于两种文明自身之觉醒，“即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑制其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。”[25]李大钊认为，尽管传统文化存在着缺陷，它仍然具有普遍的号召力，对传统文化应当加以改良而不是摧毁。这与他认为西方文明的缺陷比起中国文明的不足来说毫不逊色的思想是一致的。如果中国以抛弃他的文明要素为代价，接受现代的西方文明，那么作为相应的补偿，西方也必须接受中国的世界观。通过他的改造，中国将在世界舞台上扮演一个独一无二的角色，中国将创造出他所说的“世界文明之第二次贡献”。[26]民族主义的色彩笼罩着全篇文章。例如，李大钊不可能抵御无名的、年轻的英国教授对中国文明优秀本质赞扬的诱惑，他引用了这些赞誉。他也不可能抵御这样的诱惑——用当时各种各样的、历史的和地理上的理由，来说明为什么必须由中国而不是印度来承担东西方文明的融合的责任。 这种观点涉及到现代中国民族主义和传统主义之间的关系问题。正如约瑟夫·列文森正确地论证的那样，中国的民族主义无疑是起源于传统文化的转换。但是，如果说事实证明前一代知识分子在理智上与民族主义、传统主义是势不两立的话，那么对与李大钊、他的同龄人以及他的继承者们来说，他们也只是在感情上接受了民族主义和传统主义。在西方人既是先生又是压迫者的现代中国的历史环境下，事实上，民族主义和传统主义这两种倾向往往是相互补充的。当民族传统受到敌对的西方挑战时。民族主义者（当然也许他们自己有许多地方也脱离了传统的标准）经常感到不得不保护传统，或者至少保护这种传统的某些部分。在中国共产主义运动中，大多数民族主义的共产主义者（如李大钊和毛泽东）一般都深深地扎根于中国的文化之中，或者正在寻觅这种学识。 目前争论的最重要的问题是，李大钊关于东西方之间差异问题的观点，具有什么样的政治含意。他关于使两种矛盾的文明融合的论述也许没有什么独创性，并且落后于潮流。但是，它可以使李摆脱传统价值观的束缚，因为至少在相当程度上，它经常被迫为传统辩护。这种文化融合的见解本身不能促进政治参与，但是它也不是参加政治活动的一种精神障碍。况且，李大钊几乎以救世主的身份确信，在东西方文化融合，创造新的、一致的文化的过程中，中国要扮演一个充满活力的角色。这不能不激起他过去已经对政治能动性倾向所抱有的希望。因此，他最后能够接受马克思主义，而不是屈服于如下结论：只有经过彻底的文化和道德上的改造才能挽救中国，使中国走出困境。 玄学体系1916年底，李大钊一度脱离了社会政治生活，他曾经发觉自己又有机会进行在日本的最后几个月所从事的哲学思考，在他于是年9月发表的文章《青春》中，隐含了能动的心理意识，而发表在1918年4月《新青年》杂志上的《今》，则建立了更加牢固的哲学基础。 李大钊的前马克思主义哲学是围绕着“大实在的瀑流”这样一个信条建立的，这种瀑流“永远由无始的实在向无终的实在奔流。”它在空间上是无限的，在时间上是永恒的。这种“大实在的瀑流”是一种普遍的潮流，它不代表上帝的意志，而代表着存在于所有事物之中的自然的生命力。这是宇宙间所有事物运动和变化的本质，尽管每个人的生命是有限的，“大实在的潮流”却是无限的、永恒的。它超越了无数个体的“自我”和生命，“随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。”[27]这是“生死肉骨、回天再造之精神”，“慷慨悲壮、拔山盖世之气魄”[28]。 李大钊的“大实在的瀑流"的产生，与亨利·柏格森的哲学思想密切相关。和柏格森一样，李的思想是与运动相联系的，并且经历了柏格森所说的“持续”。他的哲学价值观也和柏格森一样是运动和变化的，而不是静止和非时间性的。像柏格森那样，他设想实在是通过时间和单一的个人的性格表现出来的，是一种循环不止遍布于生活各个方面的生命力。虽然李没有明确地引用柏格森关于实在只有通过反省和直观才能被领悟的结论，但这个结论在他的前马克思主义世界观中似乎已经有所表露。李大钊从他的哲学体系中得出的结论，对于政治能动性来说是合理的。有趣的是，第一次世界大战前夕，许多鼓吹“直接行动政治”的年轻法国知识分子，以同样的看法解释柏格森的思想。虽然正如斯图尔特·休斯〔Stuart Hughes〕曾经指出的那样，“直接行动政治”观点是与柏格森的定义相矛盾的。 李大钊的“实在的瀑流”是在辩证的方式中前进，而不是单向的前进，“一成一毁者，天之道也。……况其间所包蕴之万物乎？”因而有生与死，繁荣与衰落，青年与老者。但是，每一种现象又产生出它的对立面：死孕育着生，衰落孕育着繁荣，年老孕育着年轻。这“无非青春之进程……宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽。”[29]在李大钊看来，生、死、再生的自我更新过程不仅是自然和人类生命周期的基本特征，也是民族生命周期的基本特征。 从这些辩证的宇宙观中，李大钊推出了两条原理，具有二元论的含义，根据这些原理，所有的事物都必须经过对立求得发展，没有任何东西是孤立存在的，任何事物都不可避免地存在着它的对立面，同样不可避免的是，它们之间的斗争还会达到新的统一。另一方面，没有任何东西能够在历史当中完全消失。如果综合地表述对立面的统一（更确切地说，是对立面的无限延续），那么任何特殊的历史综合都是不一致的，产生对立现象的双方都应当得到保留。无论怎样，过去总是现在的一部分。因而他得出结论：“历史的现象，时时流转，时时变易，同时还遗留永远不灭的现象和生命于宇宙之间。”[30]这种论点作为一个哲学支柱，为他关于任何人都不可能从民族文化遗产中摆脱出来的信念服务。他坚信，传统的中国文化不可能简单地被消灭；不可能借用外国的形式重新建立一整套全新的文化价值准则，因为这样会不可避免地造成由矛盾的双方所构成的两种对立力量（或两种对立的文化）之间的冲突。 历史现象是永远不灭的观念，导致李大钊主张建立一种相当严格的、特殊的社会道德和历史责任。“稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于‘未来’无量的人，即未来无量的‘我’，永不能消除，永不能忏悔。”[31] 不能把《今》简单地视为对玄学的探究。在《青春》里，李大钊首先关心的是激励人的能动性（即政治能动性）的问题，以便解决中国的现实问题。要做到这一点，他就必须把辩证发展的观点与个体的实际生命历程联系起来。它表明，在宇宙力量的巨大辩证运动中，具体的、特殊的活动既是需要的，也是有意义的。当李大钊得出所有的历史现象都是永生不灭的，因而每一个个体及其运动对于历史都是有责任的结论时，他只提出了这个问题的一个方面。在文章《今》中，他阐述了这个问题的另一个方面，即人的能动性的心理障碍。 李大钊对这些问题的探讨，是建立在现在既包括了过去又包括着将来的辩证原则基础之上的：“无限的‘过去’都以‘现在’为归宿，无限的‘未来’都以‘现在’为渊源。”他认为，现在或“今”是“世间最可宝贵的”，他还引用了爱默生关于为什么现在是值得热爱的话。并且，由于宇宙间任何事物都是不断变化的，所以“今”是最容易失去的东西。“吾人若要糊糊涂涂把他丢掉，岂不可惜？”[32] 为了使人们真正懂得现在，他列举了三种普遍的看法。有些人憎恨现在，注重过去；有些人憎恨现在，指望将来；还有一种人仅仅是享乐当今。当第一种人为了复古而徒劳地浪费精力时，第二种人“往往流于梦想，把许多‘现在’可以努力的事业都放弃不做，单是耽溺于虛无缥渺的空玄境界。这两派人都是不能助益进化，并且很足阻滞进化的。”最后一种是乐“今”的人，他们满足于现实，因而他们认为不需要变革。由于他们不懂得“今”的真正意义，他们阻挡进歩的潮流，实际也是对“今”的仇视，“‘乐今’的人大概是些无志趣无意识的人，是些对于‘现任’一切满足的人，觉得所处境遇可以安乐优游，不必再商进取，再为创造。”[33] 因此，李大钊的整个哲学体系可以看作是他强烈的能动性冲动的表达。这一哲学鼓励人们“宜善用‘今’，以努力为‘将来’之创造。”目的是为了激发人的能动性。他认为，个人现在的积极努力（这种努力是“人生本务”）应与伟大的、进步的、“实在的瀑流”一致起来，以达到一个“宇宙即我、我即宇宙”的未来。[34] 但是如果个体在现在是能动的，能动性在20世纪中国的具体历史条件下如何表现呢？如果宇宙的辩证发展的法则要求不断地向越来越高的状态前进，那么，应朝着什么样的历史目标和方向运动呢？李大钊还不能够回答这些问题。面对着如此普遍的强力，很清楚，民族主义只是一个可望而不可及的目标。直到布尔什维克革命爆发，才使他对未来有了一个完整的设想，才有了为实现这种未来进行独特行动的实践方式，他在前马克思主义阶段提出的问题，才能找到明确的答案。 [1] 《李大钊文集》（上），第164页。 [2] 《李大钊文集》（上），第158页。 [3] 《李大钊文集》（上），第164页。 [4] 《李大钊文集》（上），第51页。 [5] 应为1916年9月初。——译者注 [6] 《李大钊文集》（上），第264页。 [7] 《李大钊文集》（上），第258页。 [8] 《李大钊文集》（上），第527页。 [9] 《李大钊文集》(上），第446页。 [10] 《李大钊文集》（上），第445—446页。 [11] 《陈独秀文章选编》（上），第127页。 [12] 《陈独秀文章选编》（上），第225页。 [13] 《陈独秀文章选编》（上），第225页。 [14] 《李大钊文集》（上），第367页。 [15] 《李大钊文集》（上），第367页。 [16] 《李大钊文集》（上），第368页。 [17] 《李大钊文集》（上），第368—370页。 [18] 陈独秀：《读李大钊〈青年与老人〉有感》，《新青年》第3卷第2号，1917年4月1日。 [19] 《李大钊文集》（上），第537页。 [20] 钱玄同：《〈新的！旧的！〉的附言》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。 [21] 《陈独秀文章选编》（上），第270页。 [22] 鲁迅：《狂人日记》，《新青年》第4卷第4号，1918年5月15日。 [23] 《李大钊文集》（上），第568页。 [24] 《李大钊文集》（上），第560页。 [25] 《李大钊文集》（上），第560—561页。 [26] 《李大钊文集》（上），第564页。 [27] 《李大钊文集》（上），第534页。 [28] 《李大钊文集》（上），第196页。 [29] 《李大钊文集》（上），第196—197页。 [30] 《李大钊文集》（上），第535页。 [31] 《李大钊文集》（上），第533页。 [32] 《李大钊文集》（上），第532页。 [33] 《李大钊文集》（上），第533页。 [34] 《李大钊文集》（上），第535页。 |