伊格尔顿：后现代主义的幻象—

第一章　起因

　　想象一场遭受重大失败的激进运动。事实上，失败如此重大，以至于它在有生之年已不大可能重新兴起，即使曾经有过这种兴起。我心中的这个失败不仅是政治左派所熟悉的那种令人沮丧的受人冷淡，而且是一种如此明确的招致拒绝，以至于似乎使得这类政治学说传统上赖以运作的那些范式名誉扫地。现在这些概念不是受到激烈竞争，而更多地是被人怀着古物收藏家的宽容趣味加以观照，就像人们看待托勒密宇宙观或邓斯‧司各脱经院哲学那样。它们和常规社会的语言，现在看来不是非常不一致，更多地是完全不通──约是不同星球的话语，而不是相邻国度的话语。如果左派突然发现自己不是被推翻或者战胜，更多地是被完全淘汰，说着一种如此古怪、与当今时代格格不入的话语，好像是在说诺斯替教或者典雅爱情式的语言，没有谁会劳神去探求它的真实价值，那又怎么样呢？如果先锋变成了残部，它的论点不仅晦涩难懂，而且迅速升入某种形而上学的外层空间，在那儿它们不过是一声沉闷的喊叫，那又怎么样呢？

　　面对这样一种失败，政治左派可能的反应会是什么呢？

　　无疑，许多人将或是玩世不恭地或是真诚地转向右派，悔恨他们早年的观点是幼稚的理想主义。其它的人会出于习惯或者怀旧之情坚持信仰，焦急不安地墨守着一种想象的身分，而冒很可能随后患上神经病的危险。最后，还有那样一些信徒，对于他们来说，没有任何东西能够成为他们信仰的冒牌替代品──例如那些基督教徒，他们真是科学哲学家所谓的“理论上的证据不足”，继续快乐地围坐在圣餐桌旁，即使其它所有的人都确信福音书从头至尾都是谎言。的确，时至今日，英国圣公会的成员或多或少还以这种方式行事。但是其它的反应也可以预料。一小撮左派必胜主义者，无可救药地自信，他们无疑将在最微弱的战斗火花中继续探测革命即将来临的信号。在其它人那里，激进的冲动会坚持下去，但是将被迫转向别的地方。人们设想：这样一个时代的支配性假定将是，这个制度本身是不可突破的；大量表面看来并不相关的激进见解都可以看作是出自这一悲观的假定。

　　例如，人们预料对这个制度的边缘和缝隙──这个制度的权力似乎较为松散的那些模糊的、不确定的领域，以及这个制度的影响衰减成为静寂的那些阴暗的边缘──的兴趣将会高涨。这个制度无法突破，但是至少可以对它的权限含糊不清的那些神经痛点进行短暂的侵入刺探。人们被这些靠不住的话搞得兴奋不已，甚至可能进而想象社会根本没有中心；但是，尽管这是人对自己缺乏权力进行合理解释的一种便利方法，它也只能付出承认从逻辑上说也没有边缘存在的代价。人们可以预料如下事实本身将会为理论所预测──一方面是对中心与边缘、权力与拒绝之间的勾结、对它们之间已经破产了的鬼鬼祟祟猫鼠游戏的清醒意识，一方面是对无论多么微不足道，只要是制度本身所排斥的一切东西、对与它的统治合理性似乎不相容的一切东西更轻率地肯定，这两者将携手并行。人们能够设想许多边缘派和少数派自我肯定的赞美──这当然是一种荒谬绝伦的观点，因为时下的边缘派和少数派包括新纳粹主义、不明飞行物迷、国际资本家和那些鞭打违法少年直到血从他们的臀部留下的人们。对于这种思维习惯来说，就像对于约翰‧斯图尔特‧穆勒的老派自由主义一样，一场建设性主流派运动的观念看起来似乎是一个矛盾命题，这是因为这一类型的思想是相应地健忘的，不再记得一个慈善的制度或者一个有号召力的群众运动的任何事例。考虑到这样一种论点如此形式主义地反对“统治”的偏见，在极端情况下，它将会感到难以妥善处理在政治上取得了统治地位的前边缘流派（例如非洲人国民大会）。从逻辑上说，它只能希望自己的价值观念永远不掌握权力。关于体制、舆论和组织的这些观念本身将神魔化为含糊的无政府主义时尚，从而被那些信奉宽容的相对主义的人士当作绝对的罪恶加以谴责。

　　这一信仰的历史基础在于，一度群众性的、处于中心地位的和富于成果的政治运动已经暂时停业；但是它不幸适合于一种进行历史化的思想品牌将它推广成为普遍教义。它是这样一些人的理论，他们太年轻，记忆中没有一种群众性的激进政治学说，但是他们有许多对阴沉的压制性多数派的悲凉体验。法律和权威的观念也被不加区分地贬低，好像根本没有诸如保护性的法律或者仁慈的权威这类事物。理论家嘲笑有关受到私人安全警卫保护的郊外领地的法律是极度愚蠢的，在关注儿童受虐的同时赞美侵犯是天生的善。抗议仍然是可能的，但是因为这个制度不断地在这种刺激物周围重新凝固起来，使其动弹不得，所以激进的敏感性将相应地分化──一方面是脆弱的悲观主义，另一方面是对无尽的差异、变动和瓦解的愉快憧憬。上述的一切和社会与经济生活令人沮丧的确定世界二者之间的距离，无疑将令人困惑地变得越来越大；但是，如果人们关心这样一些残存的少数领地，在那里上述事物还可以找到一个藏身之所，可以享受不完全处于权力的铁蹄下的轻松愉快，那么上述鸿沟可以缩小。担任这一角色的主要候选者将是语言和性，由此人们可以预料，在所讨论的那个时期对于这两件事物的兴趣将会急剧膨胀。以《还给〈科利奥兰纳斯〉肛门》为题的会议公报能够吸引大批对资产阶级知之甚少，而对鸡奸懂得很多的激动的侍僧。然而，悲观主义与欣快症的分裂在这里重新出现：某些思想家告诫说，话语和性本身已经被控制、调整，充满了权力，而其它思想家则继续梦想解放的能指和自由的性。激进的冲动还没有被放弃；但它逐渐从起改革作用的转变成为起破坏作用的，除了广告商没有人再谈及革命。激进主义一种较早的，更有希望阶段的病态欣快感将会继续存在，但它现在混合了它那令人幻灭的后果带来的冷漠的实用主义，产生出了一种新式左派思想体系，人们可以称之为自由悲观主义。在坚持强调权力的桀傲不驯、自我的脆弱、资本的吞噬力量、欲望的贪得无厌性、形而上的不可避免、法律的不可逃避性、政治行动难以确定的后果以及人对自己最隐密的各种希望的完全轻信的同时，人们继续梦想一种与现有制度不同的、确与有关制度或统治的全部概念不同的乌托邦。自由的梦想并没有被放弃，然而更多的人将嘲笑那些傻到竟然相信它能够实现的人们的天真。偶然碰到下述这样的人并不是不可能的，他们希望看到人的时代过去并且投自由民主党的票。

　　为什么人们可以预料在这些条件下会对有关含混和不确定的崇拜呢，这还有其它的理由。在某些以工商企业家为主导的国家里，“进取的”一词被用作一种恭维，否定地看待某些事物被认为是一种道德缺点，在这些国家里，疑虑、否定性、不可判定性等诸如此类的观念被视为长征以来最激进的事物，它们正在阴森地逼近过来。但这也是真的，即当不可能有彻底的政治改造的时候，对精密和确定的知识的需求也相当少。如果制度完全是坚不可摧的，那么，在大不列颠博物馆里艰苦地汲取大量难以消化的经济学理论就是没有意义的。现代历史最动人的纪录之一，就是这样一些人的故事，他们是在各种形式的压迫下受苦的男人和女人，他们常常以付出巨大的个人代价，去获取对于它们更深刻地理解自己的处境所必须的那种技术知识，同时也获取对于改造它所必不可少的某些理论武器。告诉这些男人和女人说，用时下美国知识生活中流行的经济学隐喻来形容，他们只不是“买进”他们雇主的理论成果，或者说与阳物中心主义暗中勾结，那是一种侮辱。那些享受无须知情特权的人，对于他们来说，合理精确的认识在政治上并不是生死攸关的，那么他们公开赞扬不确定性的优点也并不会失去什么。如果文艺批评家并没有在政治上被判定需要解放的知识的话，那么他们没有理由不应该转向自传或者趣闻轶事，或者干脆切开他们的文本放在卡片盒里寄给他们的出版商。

　　如果制度注定是全能的──这种观点忽视了下述事实，即制度既有难以对付的巨大力量，又有过十分沉重的失败──那么反抗的根源就只能从制度外面去找。但是如果它真是全能的，那么根据定义它的外面没有东西，除了宇宙空间的无限苍穹之外没有任何东西。如果制度是无所不在的，那么就像全能的上帝本身一样，它并不在任何个别点上露面，因此它也是看不见的，这样也可以说根本没有任何制度。泛制度的，轻轻地推一把，就可以变异成为反制度的。主张总体性是完全不可表现的和断言它不存在，这两者之间有一条细细的界限。后面一种主张可能假定性地意味着某种标准的、处于中心地位的制度不再存在；但是有些坚持以这种古怪的老派方式定义制度本身的先锋派人士，他们会很自然地得出结论说，它已经完全消失了。就算它存在过，就算它的外面有过什么东西，不管它是什么，那么它不是对抗性的，更多地是不通约的，不能获得对制度本身的有效影响力。如果将这样一种力量引进制度的轨道，以便向它发起挑战，那么制度的相异物将不断地被传染，它的颠覆力量也将逐渐化为乌有。因此，从逻辑上说，理论中否定制度的任何东西都是在实践中无法这样做的。我们所有的一切很可能会有某些变化，此时此刻它的确可能正在擦过我们的皮肤，正在我们的指端下漂移；但是我们无法给它命名，因为这样做也就是已经把它清除掉了。出于同样的原因，我们能够理解的任何事物都与我们堕落的逻辑具有共谋关系，因此不能拯救我们，真正奇特的或者颠覆性的事物将完全落入我们的表现框架之外，变成了像康德神秘的物自体一样无效的。

　　然而，人们可以预料，这样一个政治时期将充满各种倾向的伪神秘主义，迷恋于避开概念的一切事物，并且受到那些混淆它的通常界限的突发思想的引诱，在我们中间产生某种对于不确定论的着迷状态，在这种理论中同一性与非同一性的界限被超越了（虽然我们并不当然知道这一点），我在上面所描述的这种逻辑僵局是被取消而不是被解决的。这种“思想”既是十足的乌托邦，为了瞥见在它之外的某种现在不可想象的状态，它枉费心机地去探索语言的极限，同时它又是对真正的政治僵局的奇妙替换。在一种有趣的摇摆中，人们预料可以发现某些激进份子反对过去被他们当作是真实的总体性，而其它的人则会把这所有的事情看作是过于激动的、被强迫总体化的头脑的虚构而不予考虑。人们可以断言，某些人会假定统治性的现存制度完全是否定性的──根据定义，在这个没有隙缝，没有矛盾的整体之中没有任何东西是有价值的──于是沮丧地离开它，转而去将某些神秘的他者理想化。这种迷信无疑地伴有某些第一世界后裔的一种出于内疚的自我苦恼，他们渴望对任何人公正，除了对他们自己之外。人们可以预测会有一种对于异化、偏离、奇特以及不合作的兴趣的巨大高涨。也许对非人类的动物的关注将会增加；也许激进的理论家们将要狂乱地试图与非洲食蚁兽或半人马座A星居民进行交流，当然可以预料，他们的交流也将是相应地不可理解的。

　　其它不那么浪漫极左的思想家，无疑地将努力发明一种新版的关于“内在批判”的标准概念，他们确信它存在于重视开放并以一定的方式实践开放的现存制度的逻辑中，并且可以用来逐渐侵蚀它。对于内在批判的传统概念来说，正是这一制度在结构上与自己不同一的那些地方，它被一种可以替代它的政治前途的阴影挖空了，因此在这个意义上说，“内在”与“外在”的区别被解构了。正如存在着这样一些按照规则行事的方法，即可以借助于改造规则来结束它们，或者说存在着' 你把规则抛弃时它们反而与你亲近的地方，因此存在着下述的情况，即在任何制度中都是在自己的内部注册的他性。人们也许可以把这种关于内在批判的老派理论称之为，譬如说，一种“解构”。但是，即使它以这种新的时髦形式出现，它也只能是一种战略性的侦察或是短暂的颠覆，一次对于理性要塞的迅速的游击队式袭击，因为对它来说，变成制度性的就是堕落成为被它所质疑的那一逻辑的牺牲品。它更多地是思想层面上而不是政治层面上实施的批判；人们的确可以部分地完全按照这样一种置换去理解它。它将是一种达达主义形式的政治学，结合了持不同政见的姿态、反偶像崇拜的拒绝以及莫名其妙的偶发行为。如果某个重要的狂欢节理论家，某个赞美偶发混乱──它绝对不能粉碎自己所戏仿的律法──的人，一定要在这点上发掘的话，那么人们可以自信地预言，他或她将迅速地造就一个主要的学术产业。怪诞作品将风靡一时，而巨大怪兽和色情受虐狂将在知识的股票市场上汹涌澎湃。

　　在这种牌号思想的后面，潜伏着这样的假定，即创造性制度的观念是一种矛盾修饰法，创造性反制度的概念是一种同义反复。反过来，在它的后面，存在着这样的历史事实，即提供不出什么创造性政治制度的现成实例。如果情况不是这样，那么人们可以很容易地想象，所有这类思想将会全部改观。如果它的拥护者们属于一个完全不同的历史时期──譬如说如果在一种全新的、令人鼓舞的社会生活骚动着诞生的时候──那么简直可以肯定地说，他们没有掌握许多他们所实践的教义。当一种群众性的激进运动方兴未艾之时，推翻现存制度与它的他者之间的简单二元对立是困难的，前者被妖魔化，后者被天使化；因为那些“他者”完全是制度本身的产物，而且它们知道自己就是如此。正是因为它们在其中扮演某种合理的中心角色，所以它们具有改变它的权力。但也很容易反驳下述观念，即这样一种内在批判只能是阵发性的，策略上的或少数人的事务。因为，十分清楚，存在着相互矛盾的制度、即彼此冲突的完全可供选择的生活方式；在“制度”为一方，“持不同政见者”为另一方的二者之间的任何形式主义区分都是完全不合情理的。那些到处搜寻某种便利的力量用以反对“现存制度”的人们，通常是身穿多元指意外一的纯粹一元论者，他们忘记了“制度”本身是与它的核心相互冲突、相互矛盾的。如果说在牛津或圣克鲁斯的平静中难以感受到这样一点，这不应该是这种疏忽的正当借口。

　　对于激进人士来说，在一阵纯粹的恐怖中抛弃总体性的概念，除了其它更积极的事物之外，就是给他们自己提供某种非常需要的安慰。因为在一个具有广泛影响的政治行动看来都行不通的、所谓的微观政治学看来就是当今秩序的时代里，把这种非做不可的事情转变成为心甘情愿的事情，这就是一种解脱──即一个人劝告自己说，人的政治局限好像有一个坚实的本体论基础，因为事实是，在任何情况下，社会总体性都是一个幻想。如果手头没有改造这一整体的政治手段，那也没有关系，因为要改造的整体事实上不存在。这就好像丢掉了餐刀，人就干脆宣布面包已经切好了。总体性必须为某些人而存在，然而现在似乎没有这样的人，对于他们来说，现在的总体性就是他们想要的总体性。传统上它被认为是为这样一些人准备的，他们迫切需要全面理解自己的受压迫状态，以便开始改变它们。正是为了自由和幸福，某些人需要掌握他们的特别处境与一种更大的语境连结的方式，它的逻辑有助于决定他们的命运。所有总体性都发端于非常特殊的情境，这是我们应该考虑到的一般性与差异或特殊性决非简单对立的几种方式之一。

　　如果这些连结没有在普通经验中自发地显现，那么作为一个好的经验主义者，一个人可以抓住这一事实，将怀疑投向整个制度的全部概念。要不，人们可能要问，是否并不存在造成事物是怎么样的和事物看起来是怎么样的之间这一缝隙的机制。当然，没有人实际看见过一种制度，正如没有人曾经看见过弗洛伊德的本我、剑桥大学或救助儿童基金一样；但是由此得出结论说它们都并不存在，那就太轻率了。确切地说，它是这样一件事情，即借助于假定有相互连贯的一系列力量──即使它是不可见的──的作用，推断在我们可以理解的日常生活中是否存在着某些有规律的结果。终究，这就是弗洛伊德如何去发掘无意识的──它是一种被某些人虔诚地加以捍卫的实体，尽管这些人怀疑我们是否能够前后一致地证明跨国资本主义制度。这样一种推断并不就此提出关于这一制度的性质的主张──无论这一制度是有中心的还是无中心的，是统一场的还是非对称的，是渗透着一种决定原则的还是简约为一种单一本质的。但是，人们为了使自己生活得轻松一点，当然总是可以借助于某种头脑简单的本质主义去鉴定制度的整个概念，这样也就允许概念恭顺地将自己一笔勾销。

　　无论如何，要点在于，总体性的概念意味着一个它要对其发挥某种实践作用的主体，但是一旦这样一个主体已经被击败、被收编、被粉碎或者被变形，不存在了，那么总体性的概念就很可能和它一起完结。也就是说，除非人们要在没有任何可能颠覆手段的条件下保存颠覆的概念，那么在这种情况下你总是可以声称制度颠覆它自己，这样也就将某种怀疑主义和某种激进主义结合到了一起。但是一般地说，现在似乎没有这样的人，对于他们，观念具有比如说在一个革命民族主义时代里会有的那么大的一种作用；它就像贝克莱主教的树一样，它之所以无声地从存在中消失，是因为没有人在看着它。那么，这种总体性的观念在理论上丧失信誉，这在一个左派遭受政治失败的时代里是可以预料的。最后，许多对它的怀疑来自这样一些知识分子，他们并没有特别紧迫的理由要将自己的社会存在置于一种更大的政治构架之中。然而还有其它的人，他们没有那么幸运。那么，它不只是两种可供替代的观察方法之间的选择，虽然存在着两种人，一些是妄自尊大的、迷恋阳物的理论家，另一些是更加谨慎、更加具体个别的思想家，前者喜欢让自己的观念变大、变纯，后者则宁愿坚守一种如此微小、几乎看不见的政治学说。把这看作是一种理智风格的选择本身就是一种唯心主义的行为。你的思想是多么“全球化”的，这不取决于你想让你的书厚得多么给人深刻印象，而是取决于你正站在哪里，特别是你是否宁愿站在别的什么地方。

　　有这样一些激进的思想家，他们真的相信，关于总体性的信仰只是真正政治变革的催眠性障碍物，因为确有那种头脑迟钝的学生，除非他已经看到了一切，否则他什么也不会说。这里，反总体性更多地是策略上的，而不是理论上的；也许是有某种总体制度，但是因为我们的政治行动不能在整体上削弱它，所以我们被劝告说最好见风转舵，去干更温和的也是更可行的事情。这如果不是必须认同的，也是应该尊重的论辩。其它人反对社会是一个整体的概念，多是出于和玛格丽特‧撒切尔相同的理由。不寻求总体性正是不正视资本主义的代码。但是，一种对于总体性的怀疑，无论是左的还是右的，通常都是完全假冒的。它通常转化成为意味着对某些种类的总体性的怀疑和对其他种类的总体性的热情认可。某些种类的总体性──监狱、主教、身体、专制主义政治秩序──是可以接受的谈话论题，而其它种类的──生产方式、社会变革、教义体系──则被悄悄地加以管制。也许可以想到，所有的总体性都是“本质主义”的，可以简约成为某种单一的决定原则；但这不是比如波洛克地区迷人的北德文郡乡村的情况。有人可能会主张说波洛克地区确实是一类总体性；人们几乎从不怀疑它从那儿开始和在那儿结束，也不可能把它和沿着海岸的下一个村庄相混淆。它的边界被明确地划定，它十分显然就是它自己，而不是某种其它东西。但是虽然如此，如果把波洛克地区简约成为某种单一的生机活力，比如大街或者花店等可以非常方便地指示它所有选区特征的东西，那也是成问题的。没有理由假设总体性总是同质的；如果这个地球确实正在变成一个更加令人沮丧的自我同一的地方，那么这就要更多地和跨国资本主义的运作以及它所带来的文化形式打交道，而不是与左派政治理论家的偏执狂打交道。总体性就是头脑中的一切这样一种观念，是一个假定为唯物主义信念的明显的唯心主义教条。

　　理解一种总体性的存在方式需要某种令人疲倦的严谨思维，这就是为什么那些用不着这样做的人着迷于歧义和不确定性的一个原因。有这样一些人，为了自由他们需要大体上知道事物是如何与他们相关的，也有这样一些人，对于他们来说，像“事物是如何相关的”这样的短语含有客观主义、科学主义、阳物中心主义、超验地冷漠的主体以及许多其它令人毛骨悚然事物的味道（似乎有这样的人，对他们来说，像“约翰‧罗素爵士后来当了首相”这样的话是“实证主义”的阴险例证）。在我们假定为出发点的这个想象的时代里，我们可以预料会有大量鲜血和墨水将泼洒在认识论的问题上──在某种意义上说，这非常奇怪，因为这根本不是一个哲学探索的最为震惊世界的领域。但是，面对某些经典认识论模式的明显崩溃 ──这是一种与政治手段意识的丧失密切相关的崩溃──大概会有一种说明我们如何以及是否能够理解世界的需要。因为实践当然我们遭遇世界的主要方式之一；如果它的任何一种雄心勃勃的形式都拒绝了我们，那么不久我们将会发现自己不知道外面是否还有任何东西存在，或者至少是否还有像我们自己一样迷人的任何东西存在。也许我们都完全地被囚禁在我们话语的牢房里。这是一个启示性的比喻，它把语言理解为障碍物而不是地平线，人们可以想象它的一个活生生的比喻：只有我超出自己的脑袋我才能看见外边是否还有什么东西。我只有从自己身体内壁的后面跑出来，我才能直接遭遇世界。既然如此，我就必须以这种笨拙然而有效的方式行事。但是身体当然是对世界发挥作用的途径，是进入世界的方式，是世界围绕其有条理地组织起来的中心之点。正如莫里亚克‧梅隆‧庞蒂所说的，“一个身体就是有事可做的地方”。语言也是这样，它的里面就是外面，它的“内部”的构成就是一个向着“外部”的无尽开放、就是向着打破内在和先验之间区别这一目标的一个不断自我超越或者冲动，因为其中一个是印在另一个的内部的（路德维希‧维特根斯坦曾经奇怪地问，为什么我们要说“外部”世界？对什么而言外部？）。存在于一种语言之中，出于同样原因，也就是已经存在于比它要多得多的东西之中；存在于语言之中就是超越语言，这正是我们语言的内部向我们表明的东西。毫无疑问，话语可以使人迷惑──但不是因为它介于我和世界之间进行干预，并不是我从自己的胳膊到它所抓的咖啡杯都犯了错误。

　　发现政治左派在这样一个时期对认识论著迷，这并不奇怪，虽然它最多使犬儒主义者怀疑这种病态的迷恋很可能是政治转移的一种形式。讨论是能指产生所指还是相反，虽然无疑是有价值的，但它还不是横扫冬宫或推翻希斯政府的那种东西。但像通常一样，这种政治转移有其政治环境。当一种激进运动向前推进的时候，它的认识论很可能受到它的实践的严格限定。在这样的时候，无须深奥的理论就可以认识到，物质世界至少是真实到足以可以对其发起行动和加以改变的；认识到在很多的时候，无需深奥的理论就可以认识到，它也是沉重的和自主的，足以阻碍人对它的设计；认识到人的理论信条或者政治愿望需要重新塑造以便适合于它的迫切要求。通常这也是明显的，即一个认识上的错误──比如说把你所面对的统治阶级误解为一帮新封建主义强盗贵族，而其实他们只是一伙商人银行家──将会对人的政治实践产生不利的影响。

　　在这样的环境下，你总是可以听从实用主义者的忠告，把你的认识论命题看作只不过是推进你想要达到的政治目标的途径；但是如果你不想作为一个斯大林主义者而告终结的话，那么劝你最好别那么做。斯大林主义认识论正是这类东西。无论如何，要点在于，认识论的问题是与政治历史上的事情密切相关的。一旦某种雄心勃勃的政治试验已经搁浅，那么暗含在这种实践中的实在论的假定注定会显得缺乏说服力。接着某种形式的唯心主义将取而代之，虽然是一种适当的新形式的：在一个关于“意识”的谈话不再算是色情的时代里，说世界是由比如说话语而不是思想构成的更为可取，虽然在某些方面这几乎是同一回事。每件事物都变成了一种释义，包括这一论断本身，在这种情况下，释义的观念将全部相互抵消，留下每件事物原封不动。一种激进的认识论将非常方便地从一种保守的政治学中产生。如果话语沿着这条路走到底，它就完全变成了一个享有特权的先验论，像最猖狂的形而上唯心主义一样──它像上帝或神一样，我们无论如何也不可能在它后面找到任何东西。一是把世界当作物质的阻力加以体验，一是把它看作话语的后果，把这两者之间的差别看成体力劳动和脑力劳动之间的区别，或者公民和知识分子之间的区别，这无疑是粗劣的社会学简化论。完全忽视这样一种使人耳目一新的庸俗主张也将是轻率的。如果这样一种理论的主要组成部分变成了文学和哲学的形式──如果说在最受普遍吹捧的那些名字中没有什么真正的历史学家，肯定没有真正的科学家──那完全不会使人感到惊奇。无疑，这种新的唯心主义将与被称之为文化主义的特殊形式的简化论携手并进，对此我在后面还有更多要说，这种文化主义极大地贬低了男人和女人作为自然的、物质的生物所共有的东西，愚蠢地怀疑所有关于人性的谈话都是阴暗神秘的，过高地评价了文化差异的意义。

　　应该清楚，这些并非为什么在这样一个时期认识论很可能陷入危机的全部理由。人们可以想到许多这类原因，其中某些与在一个景观社会中社会真实如何将自己表现给我们有关。在有规律的每天八小时看电视中成长起来的人中，没有谁是和曾经征服印度或者兼开加勒比海地区的人同样自信的主体。迪斯科舞厅或者购物商业大街的认识论不可能是监狱、教堂或者投票间的认识论。在上述环境中，我们预料可以发现主体性的形式彼此极不相同，因为如此僵硬的、自我中心的、不对他人开放的主体和如此缺乏中心的、随时立刻开放的人的主体彼此对立，剑拔弩张。作为生产者的主体和作为消费者的主体，紧张的自我授权的主体和放松的自我任意的主体，它们将在同一个身体内部协调地混合。当斯图亚特‧霍尔写下“我们再也不能将‘个人’一词设想为一个完整的、有中心的、稳定的和已完成的自我”这句话时，人们感到想要以一种被认为是左派的陈腐姿态问一问，这个“我们”指的是谁。它是否包括主教和银行经理？这个统一的主体是否仅仅是虚假意识的一种形式，已被一种解构的色彩或者一种消费主义的膨胀所驱散？如果真是这样，那么为什么它的批评者们也要反对这种虚假意识的概念呢？

　　在一个政治上好斗的年代里，无疑，这里面的许多情况就会感到不同。在这样一个时代里，没有人需要求助于戈达尔或马拉美去了解什么是“去中心的”之类的东西；这里所说的这种去中心化是一种“有目的的”或者“及物的”、向着某些计划、并与其它事物复杂地结合成为一体的去中心化，而不是像一场流感大发作那样处于某种“不及物”状态、或者稳定的本体论状态。浑然一体自我同一的人的主体，他们可以十分自信地给他们自己命名，这些人将发现根本不必造反。这种造反也不可能成功，除非它的执行者，哪怕是暂时地，是自我肯定并且可靠的，拥有明确的目标以及足以把它们贯彻到底的自我同一。换句话说，这些雄心勃勃的政治行动许诺要解构下述种种单调乏味的对立，即“人道主义者”和“反人道主义者”、自我决定的主体和作为过程后果的自我、庞大的巴赫金式的肥胖个人和令人担忧的拉康式的瘦削个人之间的对立。这些事业遭受挫折时，毫不奇怪，这些对立也将被这种强制性的反复力量所撕开。在我们所设想的这个时代里，和事实上我们一直在欣赏的一种对合理确定的知识的信仰一道逐渐破灭的，是关于一个统一的、能够从事重大改造行动的人的主体的观念。取而代之的是，人们高唱对分裂成对立面的、松散杂乱的主体的赞歌，而这样一个主体上尚不成熟的能力，不要说是推翻现存政治状态，本身注定还是某种神秘的东西。除了其它事情，这就是又一次在理论上心甘情愿地做了历史上非做不可的事。同时，它将提供给我们某些想象力极为丰富的方法，让我们想象自己越过了那些原先使我们陷入这一政治泥潭的自我同一的、自我授权的主体。

　　对于这样一个时代，人们还有什么其它事情可以预言的呢？考虑到长期缺乏有目的的历史行动，无疑会有一种对目的论观念的信仰的广泛丧失。这样一种怀疑主义绝不能简约成为上述这个事实，但它也不能与之完全分离。考虑这样一种假设，即一个正规的压迫性政权现在控制了一切，那么到处寻找生活的某个领域，那里说不定仍然残存着一定程度的快乐、随意和自由，这是可以理解的。也许你可以把它称之为文本性、语言、欲望、身体或者无意识。如果欲望是基本的这样一种观念被认为是一种启蒙主义批评，因为从霍布斯到霍尔巴赫这都是一种启蒙主义信条，那么这碰巧是个反讽。人们断言对心理分析的兴趣将会迅速增长，除了其它更好的事物之外，它也是有思想的人的低级虚构，既是严密分析的又是激发情感的。如果说它过去从未存在，那么持不同政见的知识分子一定会发明它。从某种意义上说，心理分析也是一种激进的话语，但是从某方面看，它没有任何具体或直接的政治涵义。因此，它就成为一个政治上失去方向的时代里激进能量的一种适当语言。

　　如果关于国家、阶级、生产方式、经济正义等更抽象的问题已被证明是此时此刻难以解决的，那么人们总是会将自己的注意力转向更私人、更接近、更感性、更个别的事物。人们可以预料一种新身体学的崛起，在这个学说中，身体现在是首要的理论主角。的确，无疑很快在文学批评中的身体将比滑铁卢战场上的还要多。稍后我将回顾这一论题；同时，值得注意的是，在一个严格限定的世界里，语言或者文本性也会成为自由的这种残留领域，人们可以想象这个及时出现的主角扮演者，它以一系列引人注目地独创性的新哲学主题，无与伦比地丰富了我们对它们的理解。但也能够看到它如何同时从事深化和置换的行动。能指的恐怖和诱惑、它的陷阱、引诱和颠覆：所有这一切都同时表示为一种振奋人心的新颖形式的政治学说，以及一种遭受挫折的政治能量的一种迷人替代物，政治上沉寂的社会中一种代用的偶像破坏。所有的高雅戏剧、自我冒险的和放肆的消费，在更合适的历史条件下原本属于我们的道德和政治生活，现在它们好像已经被推回阅读这一沉思默想的剧院；在这里，这些受挫的冲动至少可以保持热身，在这里，某些在政治现实中不再可能的冒险破坏还可以在话语的层面上替代地培育。在社会生活的阴暗统治为一方面，能指的泛滥和衰落为另一方面，这两者之间有着显著的对照；人们甚至可以想象，某些理论家借助于在一本书中把世界本身模式化的这样一种先发制人之举，力图反击关于它从平庸现实远远撤离的指控。

　　因此，对文本的崇拜将完成所有乌托邦相互矛盾的作用：提供给我们一个自由的脆弱形象，否则我们将不能再纪念自由，但是这种做法将会夺去我们原本能够投入在自由的实际实现中的某些能量。人们可以想象对话语的这种滥用，它远远超出了仅仅文本的范围、进而包括了普遍说话习惯。如果在行动上实现人的政治意愿已经不再可能，那么人们将代之以把这些意愿指向符号，清除掉符号的政治性杂质，为不再有助于结束帝国主义战争或者推倒白宫的受压抑的能量开辟通向语言学战斗的道路。正如那些作为种族或者性别歧视的对象的那些人们有理由知道的那样，语言当然是和任何事物一样真实的，而且有礼貌的讲话或者同志式的讲话也是社会生活的必要部分。但是语言也和其它任何事物一样，可以进而表现为一种偶像──既是马克思主义意义上的被物体化、被授予过于神秘的力量的偶像，也是弗洛伊德意义上的用于替代某种现在难以理解地不在场的东西的偶像。否定在话语和现实之间、在实行大屠杀和谈论大屠杀之间存在着任何重大的差别，除了其它事情之外，就是把这种状态合理化。无论是人们将语言设想成物质现实，还是将物质现实设想成语言，结果都是一样──确认没有任何事情和说话同样重要。如果这件事情本身还没有雄辩地说明，这个地球上一个非常特别的角落的政治形势已经陷入了僵局的话，那么就不知道还有什么事情能够做到这一点了。那样的话，那些对正确的族性术语学问题非常敏感的人将会沉迷于一种族性中心主义的实践中。

　　关于这样一个时代，我们可以作出一种更进一步的推测，这种更进一步的推测是如此的不可能，以至于我是带着最大的犹豫来提出它的。在与现行制度相对的任何“他者”，即除它之外的任何乌托邦空间都明显地不在场的状态下，某些当今较为绝望的理论家会到这一制度本身中去寻找这一制度的他者，这不是不可能的。换句话说，他们会将乌托邦设想成为我们实际有的，在比如说资本主义秩序的流动性和违犯行为、市场的享乐主义和多元性、媒介和迪斯科中的紧张循环中找得到的，一种自由和满足，这种自由和满足是被我们中更为清教主义的政客们无情地推向某种不断后退的未来去的。他们将未来收入现在，从而使得历史猛地嘎然而止。如果这一定会发生，那么我们应该问问自己，谁有权威吹哨子叫历史停止。什么是宣布历史终结的历史条件？这是一场表达愿望的化妆舞会吗？就像你因为极其渴望走出家门，于是你就宣布雨已停止那样？如果在现代性的意义上历史已经趋于终结，那是因为我们已经成功地解决了它的问题呢，还是因为它们给我们（谁？）以伪问题的印象呢，还是因为我们最终放弃了这一任务呢？如果历史从来没有过任何内在动力的话，那么它还能够已经完结吗？它是全部结束了，还是只有它的某些部分已经结束？是被压迫人民的解放，还是自然的支配？如果说基础现在已经完结，那么为什么周围还有这么多的基础主义呢？为什么意识形态完结的好消息似乎已经向着柏克利或波洛尼亚渗透，但却没有向着犹他或乌尔斯特渗透呢？人们可以预料，这种早熟的乌托邦主义将伴随有一种对大众文化的赞美，这种赞美完全将大众文化称为完全正面的、称为无可否认地民主的，而不是称为正面与操纵相结合的。激进份子像其它任何人一样，可以紧抱着他们的锁链，去装饰他们的牢房，在这艘泰坦尼克号上重新布置折迭躺椅，到灭顶之灾中去寻找真正的自由。但这──制度与它的对立面之间的最终同一──只是如此玩世不恭的一种假设，以至于它很难描绘。

　　最后，想象一切可能性中那种最稀奇古怪的。我已经谈到了政治失败的症状；但是如果这一政治失败根本就从未真正发生过，那又怎么样呢？如果这并不是一件左派兴起又被迫后退的事情，更多的是一种稳定的崩溃、一种精神的逐渐衰弱、一种渐进的瘫痪，那又怎么样呢？如果对抗从未充分发生，但是人民好像它发生过一样地去行动，那又怎么样呢？这就好像某人要展示狂犬病的全部症状，但是他却从未进入过疯狗可能咬人的距离之内。