伊格尔顿：后现代主义的幻象—

第二章　犹豫

　　当然，根本无需想象这样一个时期。这就是我们生活于其中的时期，它的名字是后现代主义──虽然关于它还能走多远，它是否已经无处不在这些问题还有争议。借助于自称预言已经和我们面对面相望的东西这样一种令人厌倦的修辞策略，是否就可以获得任何东西呢？以这种方式把后现代主义小说化，把它当作一个可能的而不是实际的世界加以对待，借助于这样的方式来学习后现代主义的榜样，其作用就是将它间离到一定的距离之外，使我们可以理解它的历史逻辑中的某些东西。这就彷佛是把实际现象放进括号，我们就可以把这些现象的大部分从一种已经被意识到的政治失败的明显事实中扣除掉──彷佛我们可以从这一论据出发逆向前进，借助于这种思想试验的方法到达真正的问题，以纯粹的理论精神重新改造它的各个方面，直到它们与真实事物神奇地相符。

　　有人会说，在某种意义上，这是一种肆无忌惮的戏法。没有人能够从工人阶级战斗性的松懈或者学生运动的溃败中真正读出解构或者政治上的正确无误。历史必然性从来都只能回顾性地显现，是事物之后的观念构成物或者假定。当然，无论如何，关于后现代主义，没有任何必然的东西，它自己为这一偶然事物所作的辩解肯定会合适的，这是因为对于一种假定的政治溃败来说总有许多可能的后果。但是，如果为了回顾过去而对未来所作的展望给出了一种根本不会到来的东西的虚假必然性，那么它这样做是为了提醒我们，任何一种旧式的未来都没有用──后现代文化，之所以现在我们能够加以正确评价，是因为它是为那一特别的过去而存在的一个特别貌似真实的未来，就像《李尔王》的最后一幕只有参照绝对不是强加于它的前四幕才能讲得通。无论后现代主义出自其它什么地方──“后工业”社会、对现代性的最终怀疑、先锋派的重新发现、文化的商品化、生气勃勃的新政治力量的出现、关于社会的某些经典思想体系和主体的崩溃──它也是，并且主要是一场政治失败的后果──它不是强行地把这场政治失败遗忘，就是一直把它作为假想的对手进行攻防练习。

　　人们不要期待后现代主义者们自己欢迎这一论点。正如我们不会喜欢被告知说我们是撒旦的子孙一样，也没有人喜欢被告知说自己是一场政治失败的后果。上述两种情况中的任何一种，都不能说是出身最高贵。这样一种叙事是否并不仅是后现代主义本身会毫不思索地加以拒绝的线性的、历史决定论的、简约主义目的论的另外一个例证呢？稍后我们将考察历史决定论；但是，如果这一叙事不一定是简约论的，那是因为想象这就是后现代主义的一切这一做法就是荒诞的。首先，它的相当部分返回到了纯粹现代主义本身──无论它自己如何时不时地抗议说情况并非如此──这样它的源流长了一些，不再仅是后1960年代的现象。再者，很难看出麦当娜或者伪哥特式建筑或者马丁‧阿米斯的小说怎么会是一场政治失败的产物，虽然某些有进取心的文化批评家无疑将会尝试去这样做。

　　如果后现代主义涵盖了从朋克摇滚乐队到元叙事的死亡，科幻小说杂志到福柯，那么很难看出任何单一的解释性纲领如何才能够正确处理这样一个异乎寻常地不同质的实体。如果这一创造物是如此地多种多样，那么很难看出人们怎样才能在某种简单的意义上说或是赞成它或是反对它，正如人们不能赞成或者反对秘鲁一样。如果的确存在任何后现代主义的整体，那么它也只能是一个维特根斯坦式的“家族貌似物”的东西；在这个意义上说，它似乎提供了一个它自己的教条地反本质主义的指导性范例，关于这一点将在更后面加以讨论。如果后现代主义除了是一场政治大溃败的余波之外什么也不是的话，那么用印象主义的话说，很难说明它那经常是浮夸的格调，根本不可能说明它的任何更积极的属性。例如，人们会被迫声称，它唯一的持久贡献──它已经帮助把性、性别和族性的问题如此坚实地放进了政治日程，以至于已经不可能想象不经过一场强力斗争就能把这些问题抹去的这一事实──只不过是对更经典形式的激进政治学的一种替代，这种更经典形式的激进政治学涉及的是阶级、国家、意识形态、物质的生产方式。

　　后现代主义所特有的政治论题，除了其它问题之外，的确是替代性的；这一点在我看来是无可否认的。凡是那些碰上“阶级主义”这一脆弱概念──这一概念似乎已经没落，令人感到在社会上并不比人优越──的人们，或者那些在某些后现代主义者关于性别或者新殖民主义的论争中，看到他们忽视阶级结构和物质条件造成的可悲后果的人们，他们中没有人会片刻低估这里成问题的灾难性政治损失。现在西方充满了这样一些政治激进份子，他们自己对社会主义传统的忽视，除了其它问题之外，肯定是后现代主义健忘症的后果。我们这里正在谈论的是历史已经经历的那场最伟大的改革运动。现在我们发现自己正面对着一个文化左派的稍微有点喜剧性的处境，这个文化左派对权力保持着一种冷漠或者苦恼的沉默，而这个权力正是日常生活本身无形的色彩，它决定着我们的存在──有时确实就是如此──在几乎每一个方面，它在很大程度上决定着国家的命运和它们之间自相残杀的冲突。理想几乎每一种其它压迫性制度的形式──国家、媒介、父权制、种族主义、新殖民主义──都可以很轻松地加以争论，但不包括那种如此经常地为所有这些事物决定长期议事日程的东西，或者那种至少把这些事物和它们的根源相联系的东西。

　　资本的力量现在是如此令人意气消沉地放肆、如此令人崇敬地无限权威和无所不在，以至于甚至大批左派都继续采纳它、理所当然地把它看作是这样一种不可动摇的结构，好像他们根本没有勇气谈论它。作为一种贴切的模拟，人们需要想象一个被打败的右翼，他们热切地加入关于君主、家庭、骑士制度的死亡和开拓印度的可能性的讨论，同时对终归在本能上最吸引他们的东西即财产权利保持一种羞怯的沉默，因为它们已经被如此彻底地剥夺了，以至于似乎只有学究们才会谈到它们。许多文化左派遵循达尔文主义，已经采用了它的历史环境的色彩：如果我们生活在一个无法对资本主义进行成功挑战的时代里，那么它也不为一切意图与目的而存在。关于马克思主义，列宁只是一个“精英人物”，理论和政治组织是“男性的”，以及──这里有点知识超前──历史进步是“目的论”，任何对物质生产的关心则是“经济主义”。西方现在的确充满了高明的年轻男性傻瓜，他们知道有关福柯的一切，却不怎么知道感觉，就“理论”的发展而言，上述情况并不是得出以下结论的理由：朱莉娅‧克里斯蒂娃应该坚持写抒情诗。很久以前，我们陷入了一场称为启蒙运动的不可理解的灾难，在大约1972年时被费迪南德‧德‧索绪尔第一位幸运的读者所拯救。主要被后现代主义所培养起来的政治无知和历史健忘，以及它对昙花一现的理论时髦和直接知识消费的崇拜，必然会是一个带来白宫内的喜悦的事业，假定这一潮流在传到他们的耳朵之前没有消失不复存在的话。

　　然而，这并非意味说，后现代主义的政治学说除了代表一种不敢说出自己姓名的政治意愿的占位符号，它什么也不是。相反，它们不仅提出了具有世界─历史重要性的问题，而且出现在有着数百万人观众的理论的中心舞台，这些人通常不但被制度本身而且被传统左派所弃之不顾。这些男人和女人的主张不仅表示为一系列新鲜的政治要求，而且表示为这些政治概念的想象性变形。我们知道，当“权力”一词不再意味着它通常意味的东西的时候，这些被剥夺者就真正掌握权力了。随之诞生的范式转移──在我们关于权力、欲望、同一性、政治实践之间关系的观念中的一场名符其实的革命──代表了一个更早时期的憔悴、贫血、沉默寡言的政治学的无法计量的深化。任何不能根据这个肥沃的、表达有力的文化来改造自己的社会主义必定从一开始就会破产。它的每个宝贵观念──阶级、意识形态、历史、总体性、物质生产──以及支持它们的哲学人类学，都将需要重新加以思考。经典左翼思想和与它相对立的某些统治性的范畴之间的共谋关系已经被令人窘迫地揭露出来了。在它最富于战斗精神的时候，后现代主义已经给那些被侮辱、被谩骂的人提供了一个声音，而这样做就已经威胁着要动摇现存制度与它的核心的傲慢的自我同一性。因此，人们几乎原谅了它全部恶劣的过份行为。

　　那么，后现代主义的政治学说既是丰富的又是含糊的。如果说他们已经开始大谈极其重要的新的政治问题的话，那部份是因为他们已经在老的政治问题上遭受了一场有损尊严的失败──不是因为这些问题已经消失或者已被解决，而是因为这些问题此刻已被证明是难以解决的。在1970年代早期，人们发现文化理论家们讨论社会主义、符号和性；在1970年代晚期和1980年代早期，他们则对符号和性提出异议；到了1980年代晚期，他们谈论的是性。人们要说，这不是从政治到其它某些事物的置换，因为语言和性的根源都是政治性的；但是，尽管如此，它被证明是超越某些经典政治问题──诸如为什么大多数人没有足够的食物可吃─的一条宝贵道路，已将它们几乎是挤出议事日程的这种方式消灭了它们。今天女权主义和族性主义主张流行，那是因为在某些人的头脑中，它们是我们在现实中所面临的最有生气的政治斗争的指示器。它们流行也是因为它们并不必然是反资本主义的，因此也就十分适合于一个后激进的年代。后现代主义从1960年代后期和1970年代早期的政治骚动中悄然浮出，它像被驱逐出国外之后逐渐变成非政治化的某些忏悔了的斗士一样，除了其它方面之外，还是在话语层面上使一种泛滥于大街小巷的政治文化保持热度的一种方法。在一个任何其它种类的宝贵小颠覆似乎都很容易达到的时代里，它也成功地劫持了许多那种政治能量，并将其升华进入能指。主体性的语言既取代又增加了政治行动和组织的问题。性和族性的问题已经永久性地突破了白人男性西方左派的围场，他们最可说的就是至少我们还没有死，并通常以一种明确属于地球这一角落的猖獗流行的文化主义话语来表达他们自己。快感已经彻底地重新返回，折磨着长期清教主义的激进主义，并且也表示为一种犬儒主义品牌的消费主义的享乐主义。身体──如此明确、如此突出的一件东西，却被无动于衷地忽略了数百年──已经触及了一种贫血的理性主义话语的边缘，当前正处于变成最伟大偶像的过程中。

　　也许值得注意的是，我在这里试图论述的思想风格，即传统上被称为辩证思维习惯的东西，并不十分有利于后现代主义者们自己。试图思考同时存在着的矛盾的两个方面不是他们最喜欢的方式，这主要是因为矛盾的概念在他们的词典中找不到位置。相反，尽管后现代主义谈论差异、多元性、异质性，但是它经常带着十分严格的二元对立、带着“差异”、“多元性”以及相关联的术语进行操作，这些术语作为明白无误的肯定大胆地排列在理论围栏的一边，而它们的对立面（整体、同一、总体性、普遍性），无论是什么，则邪恶地分布在另外一边。在参战前，这些面貌较不体面的概念战士通常已经被巧妙地加以腐蚀──以某种方式加以贿赂、使其失去战斗力或者加以歪曲，这样，天使一方力量的胜利几乎已经完全确保。在它更讲究的哲学方面，后现代主义理论承认像同一性与非同一性、整体与差异、制度与他者这类术语的相互依存；但是在感觉上无疑有一个方面是它的同情所在。与大多数后现代主义者不同，我自己在后现代主义问题上是一个多元论者，我相信在后现代时尚中，关于后现代主义也存在着不同的叙述，它们中的某些远不如其它的那么肯定。

　　虽然后现代主义自吹自擂它对它者十分坦然，但是它像它所反对的正统一样，也可以是相当排他的和苛求的。总的来说，人们可以谈论人类文化而不是人类本性，谈论性而不是阶级，谈论身体而不是生物学，谈论快乐而不是正义，谈论后殖民主义而不是小资产阶级。它是一种完全正统的异端，它像任何想象形式的本体一样，为了继续生存，它需要用来吓人的怪物和草靶子。总的来说，它对发表下面这类陈述感到不舒服，如“自由人本主义尽管怀着哀婉动人的幻想，但在某些方面，它是一种可以比得上匈奴王阿提拉的一种十分进步的现象”；它倒宁愿让自己使用像“F.R.利瓦伊斯是一个反动份子”这样的话来使自己免除辩证思维之苦，接着转而谴责绝对的判断和完整地表达的主张。它深谙知识是根据不足的和自我取消的，权力是压制的和独白的，尽管欧几里德几何家是确定的，大主教是权威的。它被批判精神所激励，但却很少将它对准它自己的命题。马克思主义知识的历史布满了自我反思的行动，因为马克思主义者们力求掌握关于他们自己的信条可能实现的某些历史条件；迄今为止，后现代主义尚未提出哪怕是稍微有些相同的东西。一本题为《后结构主义与历史问题》的书受到责难，其中只有九页，多少企图从历史的角度把眼光投向德里达式的“差异”的概念。“后结构主义与其它人的历史问题”也许会是一个更恰当的题目。

　　后现代主义文化在它的短暂存在中已经产出了涵盖艺术的全部广度的一大批丰富、大胆和令人振奋的作品，这决不能归因于一场政治失败。除了它的那些属于令人讨厌的矫揉做作作品的东西之外，它也出产了更多东西。它已经使许多自鸣得意的确定事物走下坡路，公开评判了某些患妄想症的总体性，玷污了某些被小心地加以保护的纯洁性，倾斜了某些压迫性的规范，动摇了某些看起来已经相当脆弱的基础。结果，它已经把那些完全了解他们自己是谁的人们完全搞胡涂了，并且解除了这样一些人的武装，他们需要知道他们自己是谁，而又正好站在非常愿意告诉自己这一点的人们面前。它已经产出了一种在给人鼓舞的同时也使人麻痹的怀疑主义，借助于一种纯粹的文化相对主义──它无力保护西方或者东方的女人抵抗堕落的社会实践──剥夺了西方男人的统治权，至少在理论上是这样。

　　后现代主义借助于揭露控制公共机构的常规，来使对公共机构的最坚定的接受非神秘化了，有时这样也就轻率地进入了某种牌号的新诡辩论，因为无论如何，所有的常规都是蛮横的，人们还是得遵守这个自由世界的那些常规。理查德德‧罗蒂现在因为他的政治癖性而使人耳目一新声名显赫，他的著作是个适用实例。它从它的激进派对手的脚下扯去其形而上的基础，这样它就能够避免直接涉及它们的政治学所引起的尴尬。当你可以更加沾沾自喜地进行争辩，说所有的社会话语都已经被遮蔽因此是模糊的，说“真”是不可判定的，说超出一种胆怯的改良主义的所有行动都将危险地增殖以至于超出人们的控制，说首先不存在着充分地前后一致足以从事这些行动的主体，说无论如何不存在着需要改造的总体制度，说任何明显的反对姿态都已经被权力的诡计所预先抽空，说世界根本不是什么特殊地方，假如我们能够充分了解这些问题，足以作出这些断言的话，那么还有谁需要发起一场对左翼思想的详尽批判呢？

　　但是在试图从它对手的脚下夺去这些基础的时候，后现代主义发现它自己不可避免地拆了它自己的台，使它自己感觉到，我们没有理由为什么要抵抗法西斯主义，而不是软弱无力实用主义地托词说，法西斯主义所做的与我们在苏塞克斯或者萨克拉门托所做的有所不同。它已经用它那种游戏的、滑稽的和流行主义的精神使纯粹现代主义吓人的严峻变得堕落，这样，在对商品形式的模仿中，它成功地增加了市场所产生的更加有害的严峻。它已经释放了局部、地区和个人特质的权力，并且帮助将它们均匀分布到全球。它对诸如真理这样的概念的害怕使主教们惊恐不安，使商业总经理们迷惑陶醉，正如它强行把像“真实”这样的词汇放入用来吓唬人的引号里的这类作法，使得它家族中虔诚的华尔格心烦意乱，而在它的广告代理人那里却成了耳朵中的音乐一样。它已经使能指广为传播，方式是促使这些独裁者们追求它们的陈腐确定性，在这样做的时候，它发现自己模仿了一种建立在信用的虚构基础上的社会，而正是在这种信用的虚构中，正如符号生出符号一样，金钱生出金钱。无论是金融家，还是符号学家，他们都不十分迷恋于物质指涉。它被打上了对律法的深刻怀疑的烙印，但是如果没有律法令人气馁的在场，那也就没有它自己的偏离和违犯，这些东西是寄生在律法上面的。它充满了普遍的精神规定──选择混杂而不是纯净，选择多元性而不是单一性，选择差异而不是自我同一──同时把这种普遍主义当作启蒙运动的压迫性残余加以谴责。像任何品牌的认识论的反实在论一样，它坚持否定描绘这个世界的存在方式的可能性，正如它一直发现它自己在这样做一样。作为自由主义者同时又是决定论者，它梦想着一种摆脱限制的人的主体姿态，可以狂乱地从一个位置滑到另一个位置，它同时认为，主体完全是构成它的力量的一种效果而已。它已经产生了某些对康德的具有独创性的深刻见解，以及大量的流行术语。它信奉风格和快感，通常粗制滥造出与其说是在计算机上的不如说是由计算机撰写的文本。

　　我已经声明了，没有必要看我正在讲的关于后现代主义是简约主义的政治叙事；但是，可以肯定，用该术语的几种互相抵触的意义中的一种来说，历史学家以及后现代主义者们自己都会发现这是不可接受的。因为后现代的理论怀疑线性陈述，特别是那些将自己表示为只不过是一系列连续事件中的一个片断的那些陈述。以这种方式，它与社会主义的理论相对照，后者太自满了，以至于看不到自己是属于一个特殊的时代──资本自己的时代──当那一时代行将结束的时候，如果确实如此的话，将十分欣慰地不用继续做事情了。这样社会主义者们将从他们信仰的麻烦中解脱出来，在这些信仰中没有什么好处，更没有什么快感，取而代之的是感到可以自由地谈论某些使人更加快乐的事物，比如说约瑟夫‧康拉德的色彩缤纷的想象或者科茨沃尔德宝石奇异的柔和质地。

　　作为对照，后现代主义没有能真正得出一个结论，最多有一个后玛丽‧安托瓦内特的结尾。在后现代主义自己的眼睛里，它不是一个“历史阶段”，而是所有此类阶段主义思想的毁灭。它不是在实证主义接替唯心主义出现的意义上接替现代主义出现的，而是在认识到这位皇帝在众目睽睽之下没穿衣服这个意义上出现的。然后，正如皇帝裸体这一情况一直是真实的，在某种程度上，后现代主义甚至在开始之前就是这样真实的。至少，它就是现代性的否定性真实，是对它的神秘主义的一种揭示，正如今天它是真实的一样，在1786年大概也是这样真实的。对于后现代主义，这不是一种完全使人安慰的思想，因为它的历史相对主义使它提防此类超历史的真理；但是这一论点只不过是它拒绝──至少在哲学上──把它自己看作是伟大历史交响乐中的另一乐章必须付出的代价，从逻辑上说，这一乐章从其前辈演化而来，并为其后继者开辟道路。

　　后现代主义拒绝的不是历史而是大写的历史──即一种观念，这种观念认为存在着一个称为大写的历史的实体，它具有一种内在的意义与目的，它悄悄地在我们周围展开，甚至就在我们说话的时候。然后，有了某种宣布这个实体终结的相当自相矛盾的东西，因为在这样做的时候，人不可避免地接受了他所拒绝的逻辑。这就好像是在谈论时间开始的那个时刻，或者想象某种称为永生的东西将从一个人的死亡开始。如果我们能够确定大写的历史终结的日期──如果后现代主义开始流行于1960年代，或者1970年代，或者福特主义，或者自治文化或者元叙事假定落地停止的任何一个时候──那么，在某种程度上，我们仍然处于上述线性陈述的框架内。说是“在某种程度上”，那是因为很难知道一个结尾是在它所包围的东西的里面还是外面，正如很难知道一块田地的边缘是否这块田地的一个部分一样。但是，因为一个结尾就是某种算是特别的东西的结尾，是这个东西的结尾而不是那个东西的结尾，所以很难不使人感到，正是在和现代主义从现实主义生长出来的几乎完全相同的意义上，后现代主义从现代主义中生长出来。在这个问题上，后现代主义的困境是，从文化上说，它的确是以一个有关它的特殊历史时期的模样出现的，然而同时从哲学上说，它又必然适合于一个更长的时期，其长度延伸到了任何人听说过能指、路径或者力必多张力之前。

　　那么，“后”是一个历史的还是一个理论的标记呢？如果说大写的历史正如现代性设想的那样只是一个幻象，那么倒可以说某些后现代主义者的主张确实始终都是真实的，即使很难说它们究竟对于谁是真实的。首先，从来就没有过任何“进步”或者“辩证法”或者“世界精神”，这不是这个世界存在的方式，甚至不是这个世界过去存在的方式。但是后现代理论害怕诸如“世界存在的方式”或者“这个世界过去存在的方式”这类短语；无疑它没有把“意识形态的幻象”与“真实”相对照，在一个认识论行动中，这会被认为是不可容忍的幼稚吗？也许情况就是如此，即现代性在它的一生中都是真实的──这些进步和辩证法和其它概念确实具有物质的作用，确实以某种方式与一定的历史真实相一致。但在上述情况中，后现代主义只有在付出了它认为是同样令人讨厌的一种历史主义的代价之后，方才避免了认识论的幼稚。它也暗示，我们是以某种方式高于过去的，这会冒犯它反精英的相对主义。

　　这就是为什么把后现代主义看作是现代性的否定性真理的观念是一种必要的策略，因为它允许人们否定现代性，而无需说明自己是从历史发展的某种高傲的优越地位来这样做的，否则当然也就成了现代性自己的范畴的牺牲品。后现代主义的确有关于它是如何与这个世界友好相处的某种意识，如果能够这样声称，比如说，黑格尔在很多方面处于进退两难的困境之中；但是，它如何与这个世界友好相处的观念似乎属于一个破旧的启蒙运动合理性。关于这一困境的最机智的解决办法是尼采式的：这个世界是怎么样的这一问题并没有什么特别，因此，现代主义的毛病就是，它认为存在着一个关于它的全部的内在型态。后现代主义没有提出另外一个关于历史的叙事，只是否认历史是在任何意义上的描述形态的。换句话说，这一反对意见不是以这种或那种方式在概念上给历史穿紧身衣，而是全部在概念上给历史穿紧身衣──更确切地说，就像米歇尔‧福柯不是基于道德立场来反对权力的特殊统治的──从他的理论中出来的这些标准是用于何处？──而是仅仅根据它们是统治方式这一理由，这从某种含糊的自由主义的立场来看，就是内在地约束性的（然而，福柯的更悲观主义的方面会使人们清醒，不会赞同他自己对多数性的疯狂梦想）。

　　但是，这种针对概念上穿紧身衣的反对意见存在问题。首先，很难看出我们如何才能知道历史决不是特殊的。我们肯定得占据一个奥林匹亚山神的优越地位才能搞清这类事情。再者，上述事例有形式主义的嫌疑：每一种将历史纳入一种特殊模式的企图都和其它任何一种同样有害吗？公民人道主义也和法西斯主义一样有害吗？这似乎难以置信：人看来需要某种进行辨别的差别精细的根据，但是还不清楚它们来自哪里。也许它们源自这一途径，即从一个形式的观点召唤出一个道德内容：世界本身只是一出差异与非同一性的无尽戏剧，最残酷地压制所有这一切的东西，无论是什么，都是最应该受到指摘的东西。所以，人们可以保留自己的本体论，而不必为假装在歌德和戈培尔之间无可选择而感到尴尬。

　　但是这样解决一个问题只会产生另一个。如果差异与非同一性正是事物存在的方式，也就是说根本没有确定的方式，如果这是一个我们可以掌握的真理，如果只有我们能剥去我们均质化的概念和平整化的原语言，那么我们不会回到某种版本的自然主义谬见吗，这种谬见认为，存在着一种从事物的存在方式转向我们应该生活的方式的途径，从描绘跃向规定？后现代主义相信，从政治上说，我们应该赞美差异、多元性、我们文化的斑驳陆离的性质，其中某些辨别出了一种“本体论”的立场，根据这种立场，这个世界决无特殊。然后，这种本体论提供了你的伦理学或者政治学的基础，方法是假定我们应该按照这个世界存在的方式生活，这是一种无法给予自己基础的伦理学规则。为什么假定在现实中不存在着整体性或者同一性的这一事实应该与我们的所作所为有着某些关联呢？为什么事实──确切地说，不存在任何完全可靠事实的这一事实应该是有价值的呢？最后，存在着大量这样的道德家，他们相信，我们应该背着他们认为的世界存在方式的特质去行动。

　　那么，后现代主义对大写的历史十分谨慎，而对关于历史的一切十分热情。进行历史化是一种积极行动，而大写的历史只是个障碍。如果后现代主义理论的确相信根据事实本身进行历史化是激进的，那么它肯定错了。它假定历史化属于左派，情况决非如此。你无须告诉这个世界上的埃德蒙‧伯克们、米歇尔‧欧克肖特们和汉斯─格奥尔格‧伽达默尔们说，事件只能在其历史语境中才能加以理解。对于所有自由主义的或者右翼的思想家来说，与历史语境、与自我的文化塑造、与传统的潜意识的声音和局部或者个人癖性的力量这些东西的敏感的协调，就是推翻被他们看作是激进份子贫血的非历史合理性的东西的一种方法。伯克们对惯例、古老风俗和远古遗产的诉诸，在这个意义上，是与当代实用主义对我们公认的社会实践的诉诸几乎完全相同的，虽然前者所想的是上议院，而后者所想的是棒球和自由企业。对于这两种思想流派来说，历史──它已经败落成这样一种东西，“我们碰巧用来做事和相当长时间以来一直这样做事的方式”──是合理性本身的一种形式，无可比较地优于像普遍自由或者正义这样一些枯燥无味的概念。应该清楚，存在着一种更激进品牌的后现代主义的历史主义，它将制度文本化并揭露压迫性的权力；但是下述观点并非独创性的，即认为在这种历史主义对抽象理论的害怕、它对反复无常、背离常轨和不落俗套的喜爱以及它对大叙事的怀疑，与更为保守的史学著作的平庸方法之间，存在着大量使人为难的共同立场。把历史化想象为内在激进的，就是把所有自由主义或者保守主义都想象为反历史主义的形式主义的，这既是不真实的，又是一个方便的草靶子。你可以相信莎士比亚表达了普遍价值，同时还可以相信他不应该像他在1745年所做的那样去写，这样就把普遍主义和历史主义结合起来了。一个聪明的飞激进份子没有理由为什么要拒绝在其历史语境中观察现象。他可能不愿意把现象简约成为它们的历史语境，但是几乎所有的激进份子也都会这么做，除了庸俗的马克思主义者，而这些人现在主要是反马克思主义想象力的随意虚构。

　　重要的政治差异的确不在于进行历史化的人和不这样做的人之间，而在于不同的历史概念之间。有这样一些人，他们相信历史在整体上是一个进步的故事；也有这样一些人，他们认为历史主要是一个贫乏、斗争和剥削的故事；还有一些人，他们认为历史根本没有情节，和许多后现代文本一样。我以前说过，后现代主义者对历史“在总体上”是十分热情的，因为在后现代的文化中，有许多为了当代的消费简单地把过去的历史留作原始材料的做法，而且在它的理论中，也有同样多的企图把过去的他性消灭的做法，其方法是把这个他性简约成为现在的一种功能或者回放。但是，后现代主义关于进行历史化的主张应该以某种怀疑主义加以看待的这一点还有其它意义。首先，它有时企图提供一种所谓“统一的”主体的神话，这似乎是极为非历史的──这似乎的确惊人地像它否认与其有联系的大叙事。对于某些后现代思想的潮流来说，这个主体似乎是奇迹般地从克里斯托弗‧马洛到埃利斯‧默多克一路完好无缺地生存下来了。因为它基本上是一种形而上学的范畴，所以它根本不可能有任何历史。对于这样一种理论，历史变成了同一错误的无尽重复，它──把这种情况稍微漫画化──在雅克‧德里达姗姗来迟地上场，扫荡了至少可以追溯到柏拉图，也许还可以追溯到亚当的一系列形而上错误的时候，终于被胜利地纠正了。正如彼得‧奥斯本所指出的，“关于元叙事死亡的叙事本身就是比它要归于消亡的大多数叙事更加确凿的”。后现代文化大都带有变化、流动、开放尽头、不稳定性，而它的某些理论打倒了从苏格拉底到萨特再到这一同样冗长乏味的长篇叙事的一切事物。一个假定均质化的西方历史被粗暴地均质化了。

　　但是，还在另外一种意义上，有时是历时的后现代主义的确处于一种选择性的方式中。经典历史主义的思想紧紧抓住历史解释的权力，认为把一个现象放回到它的历史语境的观点就是显示它怎样和为什么出现的，这样也就获得了对它更深刻的理解。这样一种发生学的理论有较强和较弱的版本；但是后现代主义首先怀有一种对因果关系的休谟式怀疑主义，因此它不能对其任何一种真正感到满意。它们带有太多确定的等级制度，这样就冒犯了它的本体论多元主义，暗示了一种实在论的认识论（世界明显地划分为层次，无论我们对它的解释如何），于是冒了让大叙事者们占便宜的危险。结果，后现代主义逃避了被它看作是一种特殊形式超验主义的东西，而只不过是落入了另外一种。在完全老派的历史主义时代里，给出信仰或兴趣的某种历史的或者起源的解释被认为是可能的──强调它们不是无中生有或者从外层空间掉下来的，而是以复杂的方式被人们所属的历史激发出来，并且在其中起着明显的作用。意识形态的各种理论都是对历史与信仰之间的某种因果关系进行考虑的一种方式。一种类型的后现代主义者试图借助于指出这种历史理论本身就是一种信仰来对这一行动进行侧翼包围，它认为自己是这个问题的一种解决办法，但这样它却变成了问题的组成部分，这就类似声明说，我对自己违反承诺的辩解是完全没有用的，因为它只是另外一句语言。

　　无论如何，按照这种理论，我们无法借助于考察其历史的决定因素来理解我们的信仰或者利益，因为按照一种恶性的认识论循环，被我们视为历史决定因素的东西本身就被我们的利益和信仰所决定。事实上我们根本不能将批判矛头对准这些事物，正如我们不能抓住我们的靴襻把自己提起来，不能观看我们自己观看某物或者从我们自己身体的内部领会我们自己的身体。用来从外部衡量我们信仰的合理性只能在这些信仰之中运作，本身就是它们的产物，因此也是一种堕落的、显然偏颇的评判。正如贝托尔特‧布莱希特曾经指出的：只有处于某种情势之中的人才能评判它，他是最有发言权进行评判的人。因为我们的利益、信仰和话语是将我们组成为主体的第一位的东西，所以如果我们要试图与它们保持一段距离地对它们进行批判考察，那么我们自己就会最终消失。如果我们要以这种方式考察我们自己，那么就没有人剩下来进行这一考察。和多数后现代思想一样，这一特殊理论企图以拒绝一种哲学幻想的这种行动来加强这一哲学幻想。它想马修‧阿诺德一样坚定地认为，一切批判的自我反思都必定涉及某种极端的公正无私，有了这种公正无私我们才能多少将我们自己与我们自己所处的历史处境隔开一段距离。因此，它不能看出一种批判的自我反思的能力属于它的世界，就像人这种动物属于它的世界一样──它不能看出这不是对我们的物质嵌入的某种幻想性替换，不是大礼帽或者蜂窝形发式，而是人们实际嵌入他们环境的方式的组成要素。在一定的限度内，他们能够用制造了他们的东西制造某些东西，这就是他们的历史真实的索引，一种只有精心制作、有语言的生物才可能有的方式。

　　任何对利益的批判本身必须是公正无私的这一假定正好表明，后现代主义是如何被抵押给了它的形而上祖先的。正是那些祖先信仰公正无私的可能性，而后现代主义并不信仰，否则一切都不会改变。如果批判的确是公正无私的，那为什么无论什么人都尽力去实践它呢？如果我们不能为后现代主义而将我们自己的利益和信仰隶属于某种程度的激进批判，那是因为信仰，或者利益，或者话语现在已经被抬到了一度曾被普遍主体性所占据的那种超验的地位，在那之前则是被各种其它样子不体面的候选人占据着。正是利益现在对于批判来说成为超验的、自证的、不可渗透的，处于一种肯定属于某个人的利益的地位。它们强烈主张我们永远不能回到过去，这样也就不可能追寻它们的历史根源。对我们信仰的东西与我们所做的东西有关这一点进行说明有许多方式，意识形态的概念作为这其中的一种起著作用，因此很容易地归于破灭──说它容易，是因为这种风格的论点使我们的社会信仰和投入避开所有激进的挑战，它本身也是一种意识形态的话语。

　　这种强烈约定主义的理论有时包括在“信仰”的从观察出发的命题的范畴中，现在没有人对这些命题表示怀疑，因此使得信仰这一术语的膨胀达到了无用的地步。我不接受下述信仰：我的头上有头发而膝盖上没有，是因为我没有办法不相信它。至于“一切事物都是一种释义”的论点，或者它的左派对等语“一切事物都是政治的”，这种立场取消了所有一切，像一根过度伸长的橡皮带一样飞离了我们的把握。约定主义是反基础主义的；但是因为它的约定可以像老派的基础一样强制性地发挥作用，看起来它是与这些基础倍乘而不是将它们废除（因为其中必有许多套约定）。借助于表现出我们的行为如何被约定所控制，它提供了对我们行为的解释，这就等于是说，我们做了这件事是因为这是我们做的，这根本就不是解释。对于那些问我们为什么这样做而不那样做的人，它什么也没有说出来。

　　还要注意，按照这种理论，是不可能说明我们的话语或者信仰是关于怎样一类世界的，正如那些把科罗拉多大峡谷或者人体完全看作是“构成”的人不能说出它是由什么构成的。对于他们来说，问题注定还是神秘的，就和作物的循环对于那些缺乏幽默感的人是神秘的一样。因为事实本身是话语的产物，所以企图对照事实来核查我们的话语只是循环而已。世界没有对我们的谈话施加影响，即使它就是我们正在谈论着的东西。“不要打断！我们正在谈你！”这是对世界发出的无论怎么微弱的声音的实用主义回答，就像一对专横的父母在谈论他们吓坏了的孩子。但是因为这一论点与我们的行为没有任何差异，所以，在那些拒绝关于真理的“对应理论”的人们看来，主张这一论点是没有用的，就像主张我们的语言多少“对应”于现实一样。它真是向维特根斯坦逻辑哲学的倒退，维特根斯坦认为，因为我们的语言给我们这个世界，所以它不能同时对它与这个世界的关系进行评判。我们不能在语言中提出语言与这个世界的关系的问题，正如我们不能跳到我们自己的影子上，或者举起一根绳子并且试图爬上去。这种可以显示但不能言说的关系，因此只能落入神秘的静寂之中。

　　后来的维特根斯坦进而放弃了这一无情的一元论观点，代之以宣称语言以一切种类的不同方式连接着这个世界，其中某些是批判性的或者判断性的，其中某些则不是。他不再认为“语言是一个整体”，而代之以开始考虑像“啊唷！”或者“火！”这样的说话行为，在世界的某些部分为它们提供了理由这个意义上说，它们与这个世界相关。人们也可以声称──虽然维特根斯坦本人没有这样做──在其效果或者意图是对这个世界的合法部分进行隐蔽、神秘化、合理化、自然化、普遍化或者其它处理这个意义上说，我们的某些说话行为与这个世界相关，这就是传统上被称为意识形态的说话行为的集群。它与某些想象出来的与绝对真理的对立毫无关系，而这本来是后现代的一个假想目标。仅仅专注于能指产生所指这一途径的后现代符号学只是用符号与事物之间的各种关系、用一种以担任世界组成角色的“普遍语言”为中心的模式，将各种说话行为合并起来。在这个意义上说，后现代主义，尽管它有多元主义的证书，也已经决定性地超越了早期维特根斯坦的一元论。

　　可以讲述一个关于我们正在考察的各种理论的历史故事，在这个故事中那些理论自己无疑不假思索地抛弃了另外一种和它一模一样的话语。从前，在经典自由资本主义的日子里，当时认为下述做法还是可能的和必要的，即通过求助某些带有普遍根据的理性论点来判断你的行为是否是良好资产阶级的。仍然存在某些可以获得的描述和评价的共同标准，借助于这些标准，你可以为你的行为引出某些有说服力的立场。然而，当资本主义制度进行了──当它把新的人民殖民化，把新的种族部落输入它的劳动力市场、加剧劳动分工的时候，它发现自己被迫将它的自由扩展到它的新选民──它不可避免地开始破坏自己普遍合理性的根据。因为难以认识到现在有了一种完全范围的竞争性文化、习语和行事方法，资本主义的混合、背离、乱交的性质本身有助于它们的产生（我们将在后面看到，后现代主义更明显的错误之一，就是忘记这些混合、多元和背离在一定程度上是天然地和资本主义相伴随的，就像劳莱伴随着哈代一样）。因此这一制度面临一种选择：或是继续坚持它合理性的普遍性质，而与众多事实正面冲突，或是承认失败，走向相对主义，忧伤地或快乐地承认说，它找不到最终的根据来将自己的活动合法化。

　　极端的保守派走上了前一条路，而悠闲的自由主义实用主义走上了后一条路。如果说前一种战略正日益变得令人难以置信，那么后者肯定是危险的。因为正如我们在适当的时候将看到的，这一制度并不能真正免除它的形而上基础，然而它将继续更多地被它自己明确的非形而上的运作所强制去侵蚀这些基础。今天有这样的社团，它们在地球上最讲求实际、实用主义的地方，仍然充满了关于上帝、自由、国家和家庭的高雅的形而上学修辞，充满了没有什么英国政治家能轻易抛弃的那些东西。这不是一个偶然的猜想。然而，如果说反基础主义的道路是危险的，那么它只在一定程度上如此──因为人们从自己的生命形式下面大胆地抽去其基础的时候，就不可避免地也从自己的对手的下面抽去了它们。它们现在终于失去了向你挑战的基础，正如也没有从形而上学方面加强你对它们的的防卫。更进一步，只要它们的批判持续对你的范畴发挥作用，这也是必然的，那么你就可以声称，这种批判注定是和它们共谋的，因此也根本不是一种基本的批判。这正是从一个稍微有些不同的角度加入对话的一种方法，这就是西方文明。唯一的纯粹批判只能是完全从另外一个宇宙发出的，那么它对我们自己文化的挑战不过是乌鸦的呱呱叫声。真正的激进主义，足以适合于制度本身的，应是绝对不可理解的──这是一个显然被中央情报局忽视的事实，他们无疑会继续对诺姆‧乔姆斯基怀有专业上的兴趣，即使他偶然也会说出克林特‧伊斯特伍德能懂的命题。告诉激进人士他们试图做的只是他们的文明不断发展中的谈话的组成部分，这样做并没有特别使得激进人士不知所措，只要允许他们继续这样去做。这一主义走得如此之远，以至于消失不见。他们并不在意被告知说，把所有实用主义教授都开除掉正是一种实用主义游戏行为，人们相信，教授们自己也会以正确的精神领会这一点。

　　在其后帝国主义阶段，在一个假定的多元文化的社会里，这一制度不能再令人信服地声称它的价值优于其它制度的价值，仅仅是──关键的后现代术语──差异而已。在这两套价值之间不可能有真正的比较，因为这就假定存在着一个第三种合理性，它可以把它们都包括进去，它也是正在被否定的东西的一部分。正如伯纳德‧威廉姆斯所指出的那样，这事实上是一种绝对荒谬的假设；用不着利用它们二者之间共有的某一第三种语言，我们就能把英语翻译成为马来语。但是这一行动服务于保护这一统治制度免于任何非常彻底的批评，同时它也服务于增强它的自由主义的可信度。更保守形式的后现代主义代表了这样一些人的思想，他们相信，如果这个制度要存在下去，真理必须为实践而牺牲。这种行动对杰弗逊或者约翰‧斯图尔特‧穆勒来说是神秘化的，而对弗里德利希‧尼采来说则完全不是。也许在这方面，庞提尔斯‧彼拉多是第一位后现代主义者。但是正如这一方案从未真正成功一样──这是因为，完全牺牲真理的概念使得宗教和世俗道德这样的社会凝聚力的某些相当有用的原则变得无效──更激进形式的后现代主义开始将他们对于真理的怀疑转向他们的统治者对真理的持续不断的需要，这些统治者把真理当作社会控制的一种形式。反讽在于这样做的时候，在坚持认为真理是权力和欲望的一种作用的时候，他们令人心惊胆战地接近了他们的统治者在实践中所主张的东西。

　　这一制度所面对的选择可以按照两种不同的自由观之间的一种加以重新改造。一方面有老派的理性的、自足的主体的模式，它完全和更经典的自由资本主义的阶段相对应。这一主体在它的时代是革命的，就像它也是有重大缺陷的一样，事实上这一主体从来没有可靠地被发现，这是因为它的那种自足倾向把它从给了它一个停泊之处的这个世界上拔去，使它只能根植于它自己。正是由于这个原因，它的欣快症也是一种厌恶，正如浪漫主义者都完全知道的那样。主体的自由使它悲剧性地与自然不一致；但是如果在它与世界结为一体这个意义上使它有了根据，那么这样以一种方式加强它只能以另一种方式削弱它。历史站在自由的主体一边，但是只有借助于将它抱在它的怀中，这样也就限制了它的自主性。主体或是不稳定地悬在空中，被迫处于孤独的自我禁闭之中来为它自己立法，它的内在自由与它的经验主义确定有着神秘的不一致；或者是这一主体被这样一个历史所支持，这个历史本身是对解放的逐渐展开的叙事，但是因此要冒被简约成为只不过是它的一个效果的危险。或多或少这是康德和黑格尔之间的一种选择。

　　那么，到了最后，我们碰到了一个后现代主义的主体，它的“自由”由一种对事实的模拟组成，这一主体根本没有任何基础，因此他有权在一个本身也是任意的、偶然的、随机的世界中或是焦虑地或是狂喜地自由流动。这个世界，这么说吧，以它自己的无基础做为上述主体的基础，以它自己无须理由的特性为这一主体的自由飘移颁发了许可证。这一主体是自由的，并不是因为它没有被决定，而正是因为它被不确定性的过程决定着。自由和基础的难题就这样被“解决”──但是只是冒着自由的主体本身被排除的危险。因为完全难以看出在这里人可以真正地谈论自由，正如在阳光里舞蹈的灰尘粒子不是自由的一样。就自由的任何“正面”信条而言，一个真正是随机的世界不会长久地停止不动，让我在推进我所选择的计划方面采取合理确定的步骤的意义上，有时间去实现我的自由。自由需要闭合，这是一个后现代主义勉强可以接受的悖论。这就是为什么它的自由观时常是被经典的自由主义赞同的自由的“负面”概念，并且同样漏洞百出。但是至少对于自由主义来说，存在着一种紧密得足以算作这一自由的所在的主体；然而，如果后现代主义的主体被偶然的力量所扩散，被一种不停的差异的游戏所劈开，那么就不存在着自由的观念可以依附的任何东西。给予这一主体“根据”的努力，就像彼此冲突的过程的作用一样，冒了使其失去意义的危险，并且使得一切关于自由的谈论，无论是正面的还是负面的，都完全变成多余的。女人成为自足主体──在这一术语合理的而不是奇思怪想的意义上──之后，后现代主义开始解构这整个的范畴。

　　那么，正是某些激进的后现代主义政治学在和某些其它后现代主义的理论似乎戳穿了的解放的概念打交道。要被解放的稳定身分为什么而存在呢？解放的全部概念是否就是一个内在/外在、表现/压抑范式的另外一个变体呢？那么，也许解放不是某种过程或者事件，而仅仅是在于认识主体这一事物究竟是怎样的，这样说没有什么特别──即使现在，主体怎样在被发散、被去中心化以及暂时的意义上是“自由的”，以及它怎样仅仅是我们关于秩序的形而上学时尚，这种时尚使得这一观念成为无价值的。那么，看来我们只要思考就能自由──只要用一种真正的自我的概念代替虚假的。但是这不仅涉及一种后现代主义所讨厌的认识论；它也以一种更为流行的表象重复了哲学唯心主义的传统错误。无论限制自我的是什么，仅仅改变我们对自己的观点是不可能只凭主观愿望就能使它消失不见的，正如更激进的后现代主义潮流完全懂得的那样。对于这些政治潮流来说，它不是正在改变人关于消除大叙事的思想，好想只要我们都不看着它们，它们就会消失一样，而是在发达资本主义本身中的某些物质改造。

　　最后，我们回到“后现代主义”一词的意义含混的“后”字上。现代性的哪一个部分已经被后现代主义留在了身后呢？它的一切？人的平等的概念以及历史进步的观念？妇女的解放以及工人阶级的解放？对个人自由和良心的信仰以及对理性权威的信仰？现代性的某些部分像革命的观念一样，似乎在理论上已经崩溃，但在实践上没有，正如东欧最近的革命事件所证明的（对后现代主义来说，应该感到困窘的是，正当它把政治革命、集体主体和划时代的改造等概念作为如此形而上学华而不实的东西加以抛弃的时候，这些事情在他们没有预料到的地方爆发了。然而，它也给了这些理论家某些安慰：上述革命迅速转向了他们所称赞的市场文化）。普遍进步的信仰已经遭受了一次打击，但是特殊种类的历史进步（例如种族隔离的打破）仍然可能发生，虽然这种解放绝非是普遍的，但也难以知道为什么任何人都不认为这是一个有价值的目标。但是，也许，它涉及到“目的论”的可怕概念；现在我们可以转到这一点以及其它事情上了。