Bron: Website Grenzeloos
Vertaling/bewerking: Frank Slegers
Deze versie: spelling
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
Laatste bewerking: 31 januari 2010
| Verwant: • Anarchisme in het tijdperk na de schaarste • Mag het wat meer (socialisme) zijn? • Langs routes van verzet naar een rechtvaardiger wereld |
Dit artikel is de bewerking van een onderdeel van een werkdocument dat Daniel Bensaïd maakte voor het IIRE te Amsterdam. De bewerking is van de hand van Frank Slegers.
Marx werd ongetwijfeld getekend door het wetenschappelijk en technologisch optimisme van zijn tijd. Toch is Marx niet zomaar een kind van zijn tijd, net zo min als hij mag afgeschilderd worden als een visionair die volkomen boven zijn tijdgenoten stond. Het heeft geen zin een slag met citaten van Marx te organiseren waarin de ecologist gesteld wordt tegenover de productivist. Beter is het met zijn theorie te doen wat hijzelf zo dikwijls gedaan heeft met die van anderen: te vertrekken van de tegenstrijdigheden ervan. Dat opent de weg naar een actieve dialoog tussen verleden en heden.
In tegenstelling tot de vulgaire en productivistische socialisten is Marx er nooit van uitgegaan dat de natuur “gratis” ter beschikking van de mens staat. Productieverhoudingen zijn voor Marx steeds een dubbele verhouding, tussen de mensen onderling maar ook tussen de mensen en de natuur, waarbij de humanisering van de natuur nooit zover gaat dat de natuurlijke bepaaldheid van het leven uitgeschakeld wordt.
Ted Benton werpt op dat er “een hiaat zit tussen enerzijds de materialistische filosofische uitgangspunten van Marx, en anderzijds de basisbegrippen van zijn economische theorie”.[1] In de economische categorieën van Marx zou de natuurlijke bepaaldheid verdwijnen ten voordele van de maatschappelijke bepaaldheid. Dit zou Marx hebben afgewend van het begrijpen van de ecologische crisis, nochtans binnen handbereik in sommige van zijn teksten. Samengevat zouden Marx en Engels, kinderen van hun tijd, zich verzet hebben tegen het aanvaarden van natuurlijke beperkingen. Ted Benton geeft enkele voorbeelden. In het vuur van hun polemiek met Malthus[2] verwerpen Marx en Engels bijvoorbeeld iedere idee dat er een natuurlijke grens zou zijn aan de bevolkingsgroei (omdat ze het inroepen van een natuurlijke grens slechts beschouwen als een alibi om de maatschappelijke wortels van de armoede uit de weg te gaan). Het economisch productivisme in het Kapitaal herkent men ook aan de manier waarop de natuur herleid wordt tot de economische categorie van de grondstoffen. Marx zou het eigen karakter van de landbouw, dat haar onderscheidt van het industrieel productieproces, niet ingeschat hebben. Ook in zijn beschrijving van het arbeidsproces zou Marx de natuurlijke bepaaldheid ervan volledig uit het oog zijn verloren. Globaal genomen zou Marx, volgens Ted Benton, de betrekkelijke autonomie onderschat hebben van de niet voor manipulatie vatbare natuurlijke voorwaarden, waarin het maatschappelijk proces zich ontplooit.
De ecologie ontstaat in de periode waarin Marx de laatste hand legt aan Boek I van Het Kapitaal. Zij ontwikkelt zich samen met de moderne wetenschap: Linné, Haeckel, Wallace... “In deze samenleving die meegesleurd wordt door de rooftocht van het overwinnend kapitalisme ontstaat de behoefte de werking van de natuur beter te begrijpen, met als uitdrukkelijk doel de uitbating van de natuur uit te diepen en efficiënter te organiseren. De idee dat een zelfde natuurlijk evenwicht de werking regelt van de samenleving en van de natuur, idee die reeds de basis vormde van de economie, gaat nu ook de basis vormen van de ecologie”.[3]
Het is mogelijk dat deze eerste ecologische werken Marx niet bekend waren, maar toch werd hij vanuit ecologische hoek geïnterpelleerd, meer bepaald doorheen de geschriften van Serge Podolinsky, een socialist en populist uit de Oekraïne.
Halfweg de negentiende eeuw ontstonden nieuwe inzichten in energie. Het werd mogelijk te meten welk deel van de op de aarde opgevangen zonne-energie door de aarde terug in de ruimte wordt verspreid, en welk deel wordt vastgehouden en door de planten omgezet in koolstof. In diezelfde periode ontwikkelde Marx zijn theorie van de meerwaarde: de oorsprong van het maatschappelijk meerproduct hangt samen met het feit dat de menselijke arbeidskracht meer produceert dan wat nodig is voor de eigen reproductie.
In het begin van de jaren 1880 publiceert Serge Podolinsky een kort artikel “Het socialisme en de eenheid van de fysische krachten”. Hij vraagt: “Volgens de productietheorie van Marx die door de socialisten wordt aangenomen accumuleert de menselijke arbeid, indien we dit uitdrukken in de termen van de fysica, een grotere hoeveelheid energie dan gebruikt wordt om de arbeidskracht van de arbeiders zelf te produceren. Waarom en hoe gebeurt die accumulatie?” Het antwoord van Marx verplaatst voor hem enkel het probleem. Hij dringt dus aan: “Dankzij welk mirakel werkt de menselijke arbeidskracht langer dan de tijd die nodig is voor de eigen reproductie?” Hij herinnert aan de wetenschappelijke studies over de zonne-energie: “De mensheid kan zekere wijzigingen aanbrengen in deze verdeling van de zonne-energie”, want de mens “kan het aandeel zonne-energie dat op aarde wordt geaccumuleerd verhogen en het aandeel dat in de ruimte wordt verspreid verminderen”, meer bepaald door de landbouw en de biologische productiviteit van de natuur te verbeteren. Steunend op een energiebalans van de Franse landbouw toont hij aan dat iedere calorie arbeid verbruikt om een hectare kunstmatige weide te bewerken een veertigtal calorieën oplevert. Hoe kan dit?
Podolinsky werkt de hypothese uit van twee concurrerende energieprocessen: dat van de planten die door de fotosynthese energie opstapelen, en dat van de dieren die energie verbruiken. Haalt het eerste proces de bovenhand, dan groeit de energievoorraad, in het andere geval krimpt ze. De mens neemt deel aan het dierlijk proces van energieverbruik, en kan dus doorheen zijn arbeid het evenwicht tussen opstapeling en verbruik van energie verplaatsen. De uitbuiting van de arbeidskracht ligt wel degelijk aan de basis van de meerwaarde, maar is er de bron niet van. In laatste instantie is menselijke arbeid slechts een omzetten van energie, en het sociaal meerproduct heeft als ultieme basis het omzetten van de energie die opgeslagen is in de planten en de fossielen.
In zijn brief aan Marx van 8 april 1880 stelt Podolinsky zijn benadering voor als een poging “de meerarbeid en de huidige fysica te verzoenen”. Marx is geïnteresseerd, en vraagt de mening van Engels. Diens antwoord is kort en categoriek: “Podolinski is op een verkeerd spoor terecht gekomen omdat hij een nieuw wetenschappelijk bewijs heeft willen vinden voor de juistheid van het socialisme wat hem ertoe gebracht heeft de fysica en de economie door elkaar te halen”.[4]
Alhoewel hijzelf wetenschappelijk sterk onderlegd is, wijst Engels dus de stelling van Podolinksy af omdat deze verkeerdelijk getracht heeft de economie te vertalen in de taal van de fysica: het is fout de economische wetten terug te brengen op die van de natuur (van de fysica) om de noodzaak van het socialisme aan te tonen. Meteen wordt duidelijk dat Engels tegenover Podolinsky niet anders doet dan zijn polemiek verder zetten uit de Anti-Dühring en uit de Dialectiek van de Natuur (in feite een Anti-Büchner), waarin hij zich keert tegen het vulgair materialisme en haar opzet “de theorie van de natuurwetenschappen toe te passen op de samenleving”. Door een radiale loskoppeling van mens- en natuurwetenschap wordt echter een scheiding doorgevoerd tussen maatschappelijke en natuurlijke bepaaldheid. Exit de natuur: de kritiek van de politieke economie situeert zich op het terrein van de geschiedenis en van de cultuur, of, met nog andere woorden, van de volledig vermaatschappelijkte natuur.
Men moet evenwel niet te hard van stapel lopen wanneer men een balans wil maken van Engels. Hij ligt slecht in de markt omwille van zijn formulering van de dialectiek. Bovendien wordt hem nu ook de verantwoordelijkheid toegeschoven van het gemiste rendez-vous tussen Marx en de ecologie. Dit laatste bevat zeker een deeltje waarheid, maar we mogen toch niet vergeten in welke termen het debat in Engels’ tijd verliep. In zijn antwoord aan Marx vat Engels zijn standpunt als volgt samen: “Ziehier hoe ik die geschiedenis van Podolinsky zie: zijn echte ontdekking is dat de menselijke arbeid in staat is de werking van de zon vast te houden en langer te laten doorwerken aan het aardoppervlak dan zonder deze menselijke arbeid het geval zou zijn geweest. Alle economische conclusies die hij eruit trekt zijn verkeerd... Podolinsky is op een verkeerd spoor terechtgekomen omdat hij een nieuw wetenschappelijk bewijs heeft willen vinden van de juistheid van het socialisme wat hem ertoe gebracht heeft de fysica en de economie door elkaar te halen”.[4] Engels erkent dus de ontdekking van Podolinsky, maar weigert diens conclusies, en dit vanuit verschillende bekommernissen waartussen het onderscheid niet altijd even duidelijk is.
Een eerste bekommernis die Engels’ terughoudendheid verklaart is ideologisch. Dit houdt verband met zijn polemieken tegen religieuze extrapolatie over de “thermische dood” die vertrokken van de theorie over de entropie. De thermodynamica kreeg inderdaad vanaf haar eerste successen een mystieke weerklank. Vooral de tweede wet van de thermodynamica lag aan de basis van een pessimistische theologie.[5] Dit sloot goed aan bij de tijdgeest. Het is de periode waarin het sociaaldarwinisme de erfenis van Malthus actualiseert en het racisme van Haeckel opgang maakt. Tegenover deze modieuze apocalyptische visies verdedigt Engels hardnekkig de bestendigheid van materie en energie. Het verloren gaan van energie is slechts schijn die verklaard wordt door de beperktheid van onze kennis: “Het zal de taak van de wetenschappers van de toekomst zijn” te ontdekken hoe “de warmte die in de ruimte wordt uitgestraald noodzakelijkerwijze de mogelijkheid moet hebben zich om te zetten in een andere vorm van beweging, zodat ze zich opnieuw kan concentreren en actief worden. Zo vervalt de opwerping tegen de omzetting van dode zonnen in gloeiende nevelvlekken”. Engels houdt vast aan de stelling van Descartes dat de hoeveelheid beweging in het universum constant is. Hij staat open voor de wetenschappelijke ontdekkingen van zijn tijd, maar wijst hardnekkig de stellingen af van Clausius[6] over het verlies aan warmte. De wet van de entropie lijkt hem de bres te zijn waardoor het religieuze opnieuw binnensluipt ten nadele van de wetenschap. Dat is één van de centrale thema’s van de Dialectiek van de Natuur, zoals duidelijk wordt in de manier waarop Clausius er wordt behandeld: “De vraag wat er gebeurt met de schijnbaar verloren gegane warmte wordt eerst duidelijk gesteld sinds 1867 (Clausius). Het hoeft niet te verbazen dat de vraag nog niet is beantwoord: het is mogelijk dat dit nog veel tijd zal vergen gezien onze beperkte middelen. Maar dat het antwoord er zal komen is even zeker als vaststaat dat er in de natuur geen wonderen gebeuren en dat de energie van de oernevel niet op miraculeuze wijze van buiten werd ingevoerd (...). De cyclus is niet gesloten en zal niet gesloten worden zolang niet ontdekt is hoe de uitgestraalde energie terug bruikbaar wordt... Clausius, indien ik hem goed begrijp, toont aan dat de wereld werd geschapen, dat de materie dus kan worden geschapen, en dat ze dus kan worden vernietigd”.[7] De inzet is duidelijk. Engels verzet zich tegen de tweede wet van de thermodynamica in naam van de mogelijke theologische boodschap. Indien materie en energie uit het universum kunnen verdwijnen, kunnen ze er ook van buiten uit worden ingebracht. De apocalyps impliceert de schepping. Engels verwart daarbij de wetenschappelijke ontdekking en de ideologie van de wetenschapper. Dan wordt het onvermijdelijk dat Engels zelf antwoordt op het terrein van de ideologie, en zijn eigen geloofsovertuiging: “Wij hebben de zekerheid dat in al haar omvormingen de materie eeuwig dezelfde blijft, dat zij geen enkele van haar eigenschappen kan verliezen, en dus dat, als er een ijzeren wet is dat zij op aarde eens haar hoogste bloei, de denkende geest, zal vernietigen, het even vast staat dat zij elders op een ander ogenblik deze zelfde denkende geest opnieuw tot stand zal brengen”.[8]
Op de poging de scheppingsleer te steunen op de thermodynamica antwoordt Engels met een kosmologisch credo over de eeuwigheid van de materie. Daarmee schendt hij zelf zijn wijze raad de waarde van onze wetenschappelijke kennis slechts te erkennen met betrekking tot haar toepassingsgebied: “Al onze officiële fysica, scheikunde en biologie zijn uitsluitend geocentrisch, slechts voorzien voor de aarde”.[9] Indien Engels zelf zich aan deze methodologische opmerking had gehouden had hij de wetten van Clausius op het niveau van de aarde kunnen aanvaarden, zonder te moeten speculeren over de eventuele recuperatie van verloren energie in een systeem dat de aarde omgeeft en waarvan de eigen wetten niet gekend zijn. Hij had er zich kunnen bij neerleggen te moeten leven met het feit dat niet alles gekend is, hetgeen zou getuigen van een sterkere atheïstische overtuiging dan de poging verontrustende leegte op te vullen met filosofische speculatie, zelfs al is die materialistisch.
Bovendien was er in diezelfde periode de ontwikkeling van de evolutieleer die hem argumenten had kunnen aanbrengen om, zonder daarbij de wetten van Clausius te moeten afwijzen, op te roeien tegen visies die, onder invloed van de wetten van de thermodynamica, het heelal zagen verpulveren en hieruit allerlei conclusies trokken betreffende de maatschappelijke dynamiek. In 1852 publiceerde William Thomson zijn spectaculair artikel over “de universele tendens van het verloren gaan van mechanische energie in de natuur”, maar in diezelfde periode bouwde Darwin aan zijn evolutieleer waarin hij aantoonde hoe het aanpassingsvermogen aan de omgeving groeide in de strijd om te overleven. De fysici stonden op hun beurt afwijzend tegenover deze groei van vitale energie omdat die tegenstrijdig leek met de wetten van de thermodynamica. Sommigen probeerden beide systemen te verzoenen door te stellen dat de verloren energie omgezet wordt in mentale energie en zo toestaat de dynamiek van het leven uit te leggen.
De tegenstrijdigheid bestaat echter enkel wanneer men het maatschappelijk proces herleidt tot de fysica, waarvan Engels het gevaar gezien had. Patrick Tort lost de schijnbare contradictie op door uit te leggen dat de natuurlijke selectie naast andere ook sociale instincten selecteert. Deze selectie van sociale instincten ligt aan de basis van de groei van de rationaliteit en geeft een voorsprong aan een gedrag van wederzijdse ondersteuning: “Dit is een gevolg van het proces van natuurlijke selectie dat ingaat tegen een ander, primitiever gevolg, de ontwikkeling van de soort door de uitschakeling van de minst aangepasten. Dit laatste wordt gemakkelijker herkend omdat het samenvalt met het selectieproces zelf. De ontwikkeling van sociale instincten keert de zaken om: bescherming vervangt eliminatie, ondersteuning vervangt uitroeiing. Doorheen de historische evolutie schakelt de natuurlijke selectie zichzelf dus uit.” Dat noemt hij het “omkerend effect” of de “omkeer zonder breuk” in de logica van de selectie doorgetrokken tot de mens.[10]
Dit eigene van de mens, die dus niet zonder meer de wetten van de jungle reproduceert, geeft perspectieven tegenover een probleem als de versnelde consumptie van niet vernieuwbare energiebronnen zonder, op onze schaal van ruimte en tijd, ons te moeten neerleggen bij een onvermijdelijke thermische dood. De fotosynthese door planten zet slechts een goed procent om van de zonne-energie die de aarde bereikt. De rechtstreekse omzetting van zonne-energie biedt dus enorme mogelijkheden. De huidige manier van produceren is zeer verspillend. De entropie kan dus worden tegengegaan door een betere kennis steunend op een coöperatieve organisatie van de samenleving: door een beter rendement van de energieconsumptie, door het gebruik van vernieuwbare energiebronnen, door een verbruik dat langzamer is dan de tijd die nodig is om natuurlijke voorraden te hernieuwen.
Het tweede bezwaar van Engels heeft te maken met de kennisleer. Hij verzet zich tegen het dooreenhaspelen van categorieën uit de economie en de fysica. Dat kan vandaag achterhaald lijken, in de mate dat de kwantumrevolutie,[11] de ontdekkingen van het vitalisme,[12] en de benaderingen van de complexiteit[13] een “nieuw bondgenootschap” op de dagorde hebben ingeschreven en nieuwe pogingen tot een globale synthese van het wetenschappelijk weten. Maar in de vorige eeuw was de hardnekkige verdediging van de specifieke verhouding van elke wetenschap en haar wetten tot het eigen terrein een onderdeel van de noodzakelijke strijd om wetenschappelijke methoden te onttrekken aan de voogdij van ideologische verpakkingen. Conclusies van een bepaalde wetenschap op één terrein kunnen niet zonder meer naar een ander studieterrein worden overgeheveld, laat staan verheven worden tot algemeen geldende wetmatigheden. Zo heeft Engels een hard gevecht gevoerd tegen de pogingen van Spencer de “strijd om te overleven”, die Darwin ontdekt had in de natuurgeschiedenis, door te trekken naar de menswetenschappen.
Engels sluit dus aan bij de grote indeling in natuurwetenschappen en mens- of sociale wetenschappen, die in die tijd de klassering van de wetenschappen overheerst. De “natuurwetenschappen” (mechanica, fysica, scheikunde) hebben volgens Engels als voorwerp de studie van de beweging.[14] De mechanica kent slechts kwantiteiten. De fysica en de scheikunde slaan op de omzetting van kwantiteit in kwaliteit. Het levend organisme is “voorwaar de hogere eenheid die een mechanisch, fysisch en chemisch geheel omvat waarin deze drievuldigheid volledig versmolten is”.[15]
Gans het probleem bestaat er precies in te weten of complexe kennis zoals de kritiek van de politieke economie, de ecologie, de geschiedenis, enzovoorts, niet leidt tot een verstrengeling van kennissferen die de klassieke indelingen van de wetenschappen in de negentiende eeuw achter zich laat. Engels lijkt gezien zijn persoonlijke interesse meer dan Marx geneigd de autonomie van de harde positieve wetenschappen te respecteren. Hij maant aan tot voorzichtigheid bij het uitbreiden van de besluiten uit ontdekkingen op een specifiek terrein naar het geheel van de kennis.
Dit roept meer algemeen de vraag op naar het statuut van de wetenschap bij Marx en Engels. Enrique Dussel merkt op dat “indien we Marx beoordelen vanuit de betekenis van de “normale wetenschap”, in de betekenis zoals dat vandaag aanvaard wordt – bijvoorbeeld in de benadering van iemand als Popper – we niets verstaan van de functie van de wetenschappelijke rationaliteit bij Marx”.[16] In een periode waarin de kennis uitgerafeld wordt in deelterreinen en waarin de verschillende takken van de positieve of Engelse wetenschappen uitkristalliseren, houdt Marx aan de wetenschappelijke problematiek als weten, in de zin zoals dat gangbaar was in de Duitse cultuur die, via Hegel, Schelling, Fichte en Kant terug gaat tot Jacob Böhme.[17] Dat is wat hij zelf aanduidt als “Duitse wetenschap": “In een werk als het mijne... vormt de compositie en articulatie van het geheel een triomf van de Duitse wetenschap... De economie als wetenschap, in de Duitse zin, moet nog geboren worden”.[18] Deze benadering is van doorslaggevend belang omdat ze zich verzet tegen alle hypostase[19] van de positieve wetenschap en tegen het zich laten meeslepen met de instrumentele rede. Nochtans is de benadering van Marx niet strijdig met de waarschuwingen van Engels. De verschillende wetenschappen moeten ongetwijfeld gebundeld worden om tot een beeld van de wereld te komen. Opvattingen verworven op één terrein van de kennis beïnvloeden ongetwijfeld andere terreinen: ons hedendaags beeld van de geschiedenis is bv. zonder twijfel beïnvloed door de chaostheorieën uit de fysica zoals zij eerder werd beïnvloed door de mechanica van Newton of de thermodynamica. Op voorwaarde echter dat het verplaatsen van conclusies van het ene terrein naar het andere op kritische wijze gebeurt en niet neerkomt op een eenvoudigweg ontlenen van ideeën – wat zou neerkomen op een zuiver ideologische benadering. Het voorbeeld waar we het hier over hebben, namelijk arbeid in zijn fysieke en in zijn maatschappelijke betekenis, doet wat dat betreft absoluut ter zake.
De derde opwerping van Engels tenslotte is meer rechtstreeks economisch en politiek. Engels verwijt Podolinsky wanneer hij economische processen vertaalt in termen van de fysica, dat hij het fysiek begrip arbeid (als “maat van de beweging”) verwart met het maatschappelijk begrip arbeid. Ook hier moet Podolinsky boeten voor eerdere polemieken van Marx, meer bepaald in de Kritiek van het Programma van Gotha, tegen de simplistische idealisering van de handarbeider onder voorwendsel dat diens arbeid de miraculeuze eigenschap zou bezitten rijkdom te scheppen als quasi-natuurlijk verschijnsel (deze benadering legt een band tussen de gepresteerde arbeid en de eerlijke verdeling van de vruchten en leidt tot een illusoir socialisme dat de nadruk legt op een eerlijke verdeling eerder dan de wortels van de uitbuiting in de productie aan te pakken).
De hypothese van Podolinsky is geen weerlegging van de juistheid van de waardeleer binnen een gegeven historische productiewijze. Het geaccumuleerde kapitaal is wel degelijk de opeenstapeling van onbetaalde arbeid. De marxistische benadering staat toe de drijvende krachten en dynamiek van een maatschappelijke tegenstelling te begrijpen, tegengestelde belangen te doorgronden, kamp te kiezen. Maar de ene benadering sluit de andere niet uit. Zoals Martinez-Alier schrijft “gaf de energetische boekhouding een wetenschappelijke basis aan de arbeidswaardeleer”.[20] De klassentegenstelling geeft vorm aan een onderliggende tegenstelling tussen opslaan en verbruiken van energie, waarbij de menselijke arbeid de functie heeft van convertor. De ontknoping van de klassentegenstelling volstaat niet om de onderliggende tegenstelling op te lossen, net zomin als bv. de opheffing van de uitbuiting van de ene klasse door de andere mechanisch een einde maakt aan de onderdrukking van de ene sekse door de andere. Met andere woorden, milieuvernietiging kan niet herleid worden tot de enkele chaos van de kapitalistische concurrentie. De bureaucratie is in staat tot even grote ecologische catastrofen. Radicale ecologie kan niet anders dan antikapitalistisch zijn, maar dit antikapitalisme op zichzelf is niet voldoende.
Deze opeenstapeling van kritiek maakt dat Engels, en met hem Marx, zich afkeert van de vruchtbare uitgangspunten van Podolinsky. Dat is des te spijtiger aangezien Engels, in tegenstelling tot de clichés die over hem de ronde doen, wel degelijk een aantal aanzetten heeft gegeven tot de integratie van de ecologische problematiek. Meer bepaald in het beroemde hoofdstuk over de rol van de arbeid in de omvorming van de aap tot mens: “Laten we niet te fier zijn op onze overwinningen op de natuur. Voor elke overwinning wreekt zij zich op ons... Zo herinneren de feiten ons er bij elke stap aan dat wij helemaal niet heersen over de natuur zoals een veroveraar heerst over een vreemd volk, zoals iemand die buiten de natuur zou staan, maar dat wij integendeel deel uitmaken van de natuur met ons vlees, ons bloed, onze hersenen, dat wij er deel van uitmaken en dat onze overheersing van de natuur bestaat in het voordeel dat wij hebben tegenover de andere schepselen dat wij de wetten van de natuur kennen en nuttig kunnen aanwenden... Maar hoe meer dat het geval is, hoe meer de mensen niet enkel zullen voelen maar ook weten dat zij één zijn met de natuur, hoe moeilijker die absurde en tegennatuurlijke idee aanvaard zal worden van een tegenstelling tussen geest en materie, mens en natuur, ziel en lichaam...”.
Engels getuigt van een scherp bewustzijn van het dubbelzinnig karakter van de vooruitgang: “Iedere vooruitgang in de organische evolutie is tegelijk een achteruitgang doordat zij een eenzijdige evolutie vastlegt, en zo de mogelijke evolutie in vele andere richtingen afsluit”.[21] Dit is een zeer belangrijke opmerking, omdat ze het begrip vooruitgang zelf radicaal verandert. Het komt er niet meer op aan de vooruitgang af te meten in termen van vooruitgang en achteruitgang op de homogene as van het tijdsverloop, maar ze ook te zien in samenhang met verloren mogelijkheden en voorgoed afgesloten alternatieven. Ontwikkeling is nooit simpelweg een plus, maar ook een keuze. Het criterium voor vooruitgang is dan ook niet enkel het onmiddellijk afwegen van tijdelijke verbeteringen, zonder dat negatieve gevolgen op de langere termijn in rekening worden gebracht. Het is nu precies het kapitaal dat de eenzijdige rationaliteit naar een hoogtepunt voert van productiewijze uit het verleden die “slechts beoogd hebben het meeste nabije en meest direct nuttig effect van de arbeid te bereiken: de gevolgen op langere termijn werden buiten beschouwing gelaten, er werd geen rekening gehouden met het effect van de herhaling en de geleidelijke ophoping van gevolgen”. Inderdaad, “tegenover de natuur zoals tegenover de samenleving wordt in de huidige productiewijze slechts het meest nabije, meest tastbare resultaat in ogenschouw genomen”.[22]
Het is slechts vanaf de jaren ’20 dat de idee doordringt van een dubbel thermodynamisch proces (accumulatie en verlies van zonne-energie) als centraal element in de structurele definitie van een ecologische gemeenschap. Het valt op dat in een eerste tijd onderzoekers uit de Sovjet-Unie een vooraanstaande rol speelden in de ontwikkeling van dit ecologisch denken.
In 1926 publiceert de Sovjetonderzoeker Vladimir Vernadsky De Biosfeer, een studie van het leven op aarde benaderd als totaliteit. Hij wordt dan ook beschouwd als de vader van de globale ecologie. Hij vestigt de aandacht op “het belang van de kwantitatieve studie van het leven in zijn onverbreekbare relatie met de chemische verschijnselen van de planeet”. Vernadsky legt de nadruk op een verontrustende ecologische achteruitgang die slechts zou kunnen worden doorbroken door een wijziging in de voedingsgewoonten en de aanwending van energiebronnen. In die periode worden heel wat centra voor ecologisch onderzoek en onderwijs geopend. Het vierde pan-Russisch zoölogisch congres van 1930 noteert “het buitengewone belang van de ecologie, niet alleen voor zijn toepassingen, maar ook vanuit theoretisch standpunt”. Het vraagt plaats te ruimen voor de ecologie in de agronomische en pedagogische hogescholen.
In 1931 publiceert D.N. Kasharov een handboek over de ecologie van gemeenschappen, Milieu en gemeenschappen. Hij is de drijvende kracht achter het Tijdschrift voor ecologie en biocoenologie.[23] De werken van Gause over ecologische systemen laten de studie toe van “de dynamische en evoluerende structuur van levende gemeenschappen, met gans de rijkdom aan strategieën van de diverse populaties die er deel van uitmaken: aanval, verdediging, ontwijking, vlucht, samenwerking, symbiose,[24], parasitisme, enz.”.[25]
De werken van Vernadsky en Gause werden in het Westen erkend. Dat was niet het geval voor de werken van de Oekraïner Vladimir Stanchinsky. Hij vertrekt van het feit dat “de hoeveelheid levende materie in de biosfeer rechtstreeks afhankelijk is van de hoeveelheid zonne-energie die wordt omgezet door de planten” hetgeen “de economische basis vormt van de levende wereld.” De biosfeer zelf zou bestaan uit subsystemen. Het dynamisch evenwicht van elk subsysteem zou verklaard worden door het bestaan van bepaalde en proportionele verhoudingen “tussen autotrofe en heterotrofe[26] componenten, vleeseters en planteneters, gasten en parasieten”, hetgeen tot dan toe zo goed als niet bestudeerd was. In een studie van 1931 stelt Stanchisky een mathematisch model voor dat een jaarlijkse energetische balans beschrijft van een theoretische biocoenose. Maar het leven van Stanchisky wordt in 1933 gebroken door het opkomend stalinisme. Hij wordt het slachtoffer van de stalinistische vervolgingen, opzij gezet, en opgesloten. Twintig jaar lang worden zijn ideeën aan de Sovjetuniversiteiten onderdrukt.
Dit pionierswerk op het vlak van de ecologie in de Sovjet-Unie had kunnen aansluiting vinden bij de hoop “anders te gaan leven” zoals die opbloeide in de jaren ’20. In 1931 gaf het internationaal congres over de geschiedenis van de wetenschappen en de technologie de mogelijke rijkdom ervan aan. Maar al die mogelijkheden botsten op de bureaucratische machtsgreep.
Het is geen toeval dat het ontwaken van een ecologisch bewustzijn verstikt werd onder de bureaucratische reactie. Een consequente ecologie zou geen plaats hebben gelaten aan de productivistische vervoering van de gedwongen collectivisering en de geforceerde industrialisering, met de stakhanovistische koorts van de jaren ’30 die de catastrofen zou voorbereiden die vandaag aan het daglicht komen. Een ecologische benadering zou ook verplicht hebben na te denken over de ontwikkeling van de Sovjeteconomie in het kader van de draagkracht van de aarde, wat in tegenspraak was met de nieuwste uitvinding van de Sovjetideologen van “de opbouw van het socialisme in één land”. De ecologische invalshoek zou een echte democratische uitspraak vereist hebben over de prioriteiten en de wijze van ontwikkeling, wat in absolute tegenspraak was met het uitkristalliseren van een geprivilegieerde bureaucratische laag die beslag legde op de politieke macht. Tenslotte zou een bewustzijn over de onderlinge afhankelijkheid van mens en natuur, een inzicht in de dubbele sociale en natuurlijke bepaaldheid van de mens, botsen op het bureaucratisch voluntarisme dat de mens juist gepromoveerd had tot “het meest kostbare kapitaal”. De ecologie in de Sovjet-Unie heeft dus hetzelfde lot gekend als het urbanisme, de art nouveau, de pedagogiek: als er geen sprake meer van is het leven te veranderen, dan is er ook geen sprake meer van te werken aan de kwaliteit en de bestaansvoorwaarden van het leven, maar wordt alles samengevat in “het kapitalisme inhalen en voorbijsteken”, volgens het competitie gebod van het industrieel en sportief productivisme.
In 1942, in volle wereldoorlog, wordt het tijdperk van de moderne ecologie ingezet door Raymond Lindeman, die de notie ecosysteem voorstelt. Pas in de jaren ’70 breekt de ecologie echter werkelijk door. Het ontstaan van een wereldeconomie, en de crisis daarvan, spelen een belangrijke rol in deze ontwikkeling. De samenleving herinnert zich weer dat ze sterfelijk is. De ecologie maakt haar doorbraak gelijktijdig met deze nieuwe ideologische horizon, lucide en dubbelzinnig tegelijk. De ecologische crisis lijkt niet alleen reëel maar onvermijdelijk: “Wanneer de tijdshorizon van de menselijke geschiedenis de bovenhand haalt op de tijdshorizon van de ecologische geschiedenis, dan worden drempels definitief overschreden in de niet-reproductie van ecosystemen of naar hun groeiende entropie”.[27] Daarmee is het debat nochtans niet afgesloten. Het begint nog maar.
De studie van de biosfeer vestigt onze aandacht op de kwetsbaarheid van haar evenwichten en fijne mechanismen. De bekwaamheid van de mens zich te onttrekken aan het dwangbuis van de natuur, hetgeen we fier onze vrijheid noemen, komt te staan tegenover de mogelijke zelfmoord door de definitieve ontsporing van ons natuurlijke milieu. Ziedaar een vruchtbaar terrein voor wetenschappelijk, politiek, economisch en ethisch onderzoek.
Moeten we daaruit afleiden dat de idee van een beperkte beschikbaarheid aan materie en energie definitief verworven is? Dat is een heel andere vraag.
Het dierlijk en menselijk leven verbruikt de voorraden zonne-energie die opgestapeld zitten in de planten en fossielen, meer en meer aan een hels ritme. Maar dat betekent nog niet dat we gedoemd zijn tot een apocalyptische pronostiek. Binnen de menselijke tijdschaal, dus indien we het perspectief van het uitdoven van de zon of de Big Crunch[28] buiten beschouwing laten, volstaat de zonne-energie ruimschoots voor onze groeiende behoeften. De schaarste is niet absoluut, maar betrekkelijk. Het probleem is niet dat we dreigen zonder meer zonder energie te vallen, maar dat bepaalde energievoorraden sneller worden uitgeput dan ze terug kunnen worden aangevuld. Dat is ernstig genoeg om groot belang te hechten aan de gevoerde energiepolitiek, de keuze van energiebronnen, het geven van prioriteit aan vernieuwbare energiebronnen, bezuiniging op energieverbruik, enz. Maar het betekent niet dat we moeten toegeven aan ideologieën die de ondergang van de beschaving voorspellen en oproepen in de voetsporen te treden van Robinson Crusoë, want er rest tijd voor het aanboren van andere energiebronnen en het aannemen van andere consumptiepatronen. In afwachting is het best mogelijk over te gaan tot een bewuste en aanvaarde beperking van het energieverbruik. Dat “bewuste en aanvaarde” stelt natuurlijk onmiddellijk een probleem: geen enkele consequente ecologische keuze is mogelijk in een samenleving die gebaseerd is op ongelijkheid, waarbij de offers gevraagd aan de enen gepaard gaan met de onverantwoordelijkheid die toegestaan wordt aan anderen.
Het ecologisch debat stelt dus fundamentele maatschappelijke keuzen. Er bestaan immers twee antwoorden: een antwoord dat kritisch staat tegenover het kapitalistisch of bureaucratisch productivisme, maar ook een anti-productivistisch en naturalistisch antwoord. Indien men door denkt in sommige logica’s dan gaat men de vooruitgang van de geneeskunde betreuren omdat ze door deze of gene ziekte te overwinnen een zeker natuurlijk demografisch evenwicht doorbroken heeft. Het staat alles wel beschouwd immers nergens geschreven dat de mens er belang of vreugde in vindt ouder en ouder en talrijker en talrijker te worden. Nergens, inderdaad. Dat is het probleem van iedere sociale en ecologische optie, in een wereld zonder goden waarbij de mens zichzelf als maatstaf neemt. Oh oude last voor zichzelf de eigen maat te moeten zijn!
Die last wordt soms zo zwaar dat men op zoek gaat naar bovennatuurlijke engelbewaarders. De grote moderne scheiding van de mens met de natuur zit zeker vol gevaren. De verzuchting naar een nieuw bondgenootschap, waarbij de liefdevolle toe-eigening niet gepaard gaat met verkrachting en plundering, is zeker legitiem. Maar in deze berouwvolle terugkeer naar de natuur als voedster is de religieuze verleiding nooit ver weg. Men kan betreuren dat de ontgoddelijking van de natuur gepaard ging met het vervangen van complexe natuurlijke ecosystemen door eenvoudige natuurlijke ecosystemen. Op voorwaarde dat er geen afglijding is van de gewettigde rehabilitatie van het synthetisch denken (en van de categorie van de totaliteit) naar de nieuwe vergoddelijking van de natuur en de wedergeboorte van de mythe.
Uit het eerherstel voor het levend wezen en zijn organische eenheid stijgt Gaia op als een verleidelijke en poëtische hypothese. De mens is niet meer afgesneden van zijn milieu, maar gaat erin op als onderdeel van het geheel. De weigering van het antropocentrisme leidt ertoe dat de natuur menselijke kenmerken worden toegedicht. Zij wordt terug een vrouw, mysterieus en moederlijk zoals het hoort. Het zwaartepunt verschuift. “Onze menselijke betrokkenheid bij de armen in de verkrotte wijken van de grote steden of van de derde wereld en onze quasi obscene obsessie voor de dood, het lijden en de pijn – als waren ze als zodanig slecht – keren onze geest af van onze harde en overdreven overheersing over de natuurlijke wereld”.[29] Laatste daad van de copernicaanse en darwiniaanse revolutie. Einde van Prometheus. Verdreven uit het centrum van de wereld naar de marge, is de mens niet meer zijn eigen geheim of paswoord. Zijn ellende, epidemieën, lijden en dood zijn slechts schakels in een groot noodzakelijk evenwicht. In die logica kan veel op rekening van de natuur worden geschreven. Marx schreef dat de verhouding van de natuur met de mensen steeds liep over de verhouding tussen de mensen onderling. Het afgekondigde eco-centrisme is niets anders dan een alibi voor welbepaalde belangengroepen. De Top van Rio was een mooi voorbeeld hoe de ecologie vervlochten is met uitbuiting, afhankelijkheid en overheersing.
De ecologie is niet eenduidig. Er zijn verschillende ecologieën mogelijk. J.P. Deléage spreekt over de keuze tussen “eco-ontwikkeling” en “ecocratie”. De eerste vereist een bewuste en collectieve beheersing van de wetenschap, technieken, keuzen betreffende productie en consumptie, en dus een radicale democratische keuze waarbij de ecologie weigert een kruk te zijn voor een misvormde ontwikkeling. De tweede optie houdt in dat in naam van technocratische competentie de echte keuzen nog meer uit handen van de gemeenschap worden genomen. De ecologie kan zich niet onttrekken aan de vraag wie beslist en in naam waarvan.
Er is nog een andere keuze: die tussen een naturalistische en een politieke ecologie. Men heeft auteurs zoals Chanu en Le Roy Ladurie, die Marx beschuldigen van economisch determinisme, zien vervallen in een klimatologisch, geologisch en demografisch ultradeterminisme, waarbij gebeurtenissen (zoals bv. revoluties) beschouwd worden als toevallige incidenten die aan het fundamentele historische verloop weinig toevoegen. Een ecologisch en energetisch ultradeterminisme kan door alles te bekijken op de schaal van ecologische tijdschalen weigeren oog te hebben voor sociale keuzen en alternatieven die op de menselijke schaal zeer belangrijk zijn. De kritiek van de politieke economie verdrinkt dan in de eindeloze oceaan van de globale ecologie. Indien de keuze tussen de windmolen of de kerncentrale als energiebron de mensheid voor vele eeuwen onomkeerbaar op een bepaald spoor zet dan is de greep op zijn eigen avontuur en de verantwoordelijkheid van de mens wel erg beperkt. Het alternatief is te werken aan een politieke ecologie die de vrije verantwoordelijkheid en de verantwoordelijke vrijheid van de mens als “natuurlijk menselijk wezen” versterkt.
_______________
[1] Ted Benton, Marxism and natural limits, New Left Review, november 1989.
[2] Thomas Maltus, 1766-1834, Engels econoom uit de klassieke school, vooral bekend om zijn bevolkingstheorieën.
[3] J.P. Deléage, Histoire de l’Ecologie, La Découverte 1991, blz. 58.
[4] Engels, Brieven over de natuurwetenschappen, Editions Sociales, Parijs 1973, blz. 103.
[5] De theorie over de entropie stamt uit de thermodynamica (onderdeel van de fysica dat het verband bestudeert tussen mechanische beweging en warmte). Entropie duidt in de thermodynamica de degradatie aan van de energie van een systeem, dit is de hoeveelheid energie die “verloren” gaat omdat ze niet meer in een andere vorm van energie kan worden omgezet. De “thermische dood” slaat op de idee dat de aarde energie verliest in de ruimte wat leidt tot een fatale afkoeling en het einde van de mensheid.
[6] Clausius Rudolf, 1822-1888, Duits fysicus, voert met de tweede wet van de thermodynamica de entropie in (deze wet luidt: “Het is onmogelijk warmte van lagere op hogere temperatuur te krijgen zonder dat daarvoor arbeid wordt gebruikt”).
[7] Engels, o.c., blz. 292.
[8] Engels, o.c., blz. 291.
[9] Engels, Dialectiek van de Natuur, blz 241.
[10] Patrick Tort, La Raison Classificatoire, Aubier 1990, blz. 406-408.
[11] De “kwantumrevolutie” verwijst naar de kwantummechanica die werd ontwikkeld in de jaren ’20 van onze eeuw. Deze mechanica is de bewegingsleer van kleine deeltjes (elektronen, protonen,...). Haar wetten verschillen van de klassieke mechanica (Newton). Deze ontwikkelingen hadden ook hun weerslag op het filosofisch denken in verband met causaliteit, determinisme e.d.
[12] Het vitalisme is de biologische opvatting die in verschijnselen met betrekking tot het leven aparte wetmatigheden onderscheidt.
[13] De complexiteit verwijst naar de theorie die A. Smits in 1938 opstelde ter verklaring van het gedrag van bepaalde stoffen.
[14] Engels, Brief aan Marx van 30 mei 1873.
[15] We herkennen hier de beschrijving door Marx van het Kapitaal als een levend organisme.
[16] Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido, un comentario de los manuscritos de 1861/63, Siglo XXI, Mexico 1988.
[17] Jacob Böhme, 1575-1624, protestants mystiek theoloog. De uitdrukking “de marteling van de materie” komt van hem.
[18] Engels, Brieven van 20 februari 1866 en 12 november 1858.
[19] Verzelfstandiging.
[20] Martinez-Allier, La ecologia y la economia, Mexico, EFE, 1991, Blz 69.
[21] Engels, Dialectiek van de Natuur, blz. 316.
[22] Ibidem, blz 182-183.
[23] Biocoenologie is de studie van biocoenosen, leefgemeenschappen met alle organismen die in een gegeven biotoop voorkomen.
[24] Symbiose duidt op het verschijnsel dat twee ongelijksoortige organismen leven op of in elkaar tot wederzijds voordeel, zo bv. algen en schimmels in korstmossen.
[25] Deleage, o.c. blz. 166-172.
[26] Autotrofe planten bezitten het vermogen organische lichaamsdelen uit anorganische stoffen op te bouwen, heterotrofe niet.
[27] Deléage, o.c. blz. 250.
[28] Theorie waarbij het universum, begonnen met de Big Bang, eindigt met een groot ineenklappen.
[29] James Lovelock, Les âges de Gaïa, Laffont, 1990.