Rudolf Boehm
Aan het einde van een tijdperk
Hoofdstuk 10
De gevoeligheid van het menselijk bestaan
Het leven, zoals het op onze planeet voorkomt, is een – tenminste betrekkelijk – zeldzaam, uitzonderlijk, onwaarschijnlijk, bijna ongelooflijk verschijnsel. Want de mogelijkheid tot het ontstaan van leven vooronderstelt zeer talrijke en ingewikkelde voorwaarden. Reeds de opheffing van één enkele van deze voorwaarden kan, voor zover het meer bepaald een noodzakelijke voorwaarde betreft, het leven vernietigen, het leven van een enkelvoudig levend wezen, het leven van hele soorten, het leven op de aarde überhaupt. Die voorwaarden vindt men niet alleen terug in de opbouw van de materiële substantie waaruit een levend wezen bestaat en niet alleen in de onmiddellijke omgeving van zo’n wezen, ze moeten ook vervuld zijn op het geheel van onze planeet en in het zonnestelsel waarvan ze deel uitmaakt. Doordat het leven op onze aarde van zo talrijke en zo ver uit elkaar liggende factoren afhankelijk is, is elk levend wezen op even talrijke en soms veraf liggende ‘punten’ kwetsbaar.
‘Niet het laagste veronderstelt het hoogste, maar omgekeerd het hoogste het laagste, en dit om de eenvoudige reden dat het hoogste iets onder zich moet hebben, om hoger te staan. En hoe hoger een wezen staat, hoe meer het is, hoe meer vooronderstelt het ook. Niet het eerste wezen is bijgevolg het hoogste, maar het laatste, het laatst ontwikkelde, het meest afhankelijke, het meest behoeftige, het meest samengestelde wezen...’ Zo schreef in 1846 Ludwig Feuerbach, die grote invloed heeft uitgeoefend op de jonge Marx, in zijn verhandeling over Het wezen van de religie. Met dat ‘hoogste wezen’ bedoelde Feuerbach echter niet God, maar de mens. Inderdaad, het bestaan van de mens is van nog veel meer factoren afhankelijk dan dat van alle andere soorten leven. Deze afhankelijkheid neemt voortdurend toe naarmate de mens zijn specifiek humaan bestaan – zijn bestaan onder ‘menswaardige’ voorwaarden verwezenlijkt en verder bevordert door de opbouw van een menselijke wereldcultuur. Deze cultuur, zoals we die thans kennen, brengt met zich mee dat de mens bijvoorbeeld niet alleen te maken heeft met de weersomstandigheden en het klimaat in zijn onmiddellijke omgeving, maar ook met die op duizenden kilometers verwijderde andere continenten – door de gevolgen voor de graanoogst aldaar en de afhankelijkheid van de mens van de voedselproductie op wereldschaal en van de wereldhandel. Zijn bestaansvoorwaarden kunnen bepaald worden door wat ver van zijn verblijfplaats ergens diep onder de grond van de zee berust, namelijk rotsen of aardgas of aardolie. Een kind kan getroffen worden door een ongeval dat zich in de nabijheid van de maan voordoet; een ruimtevaarder kan zijn vader zijn.
Deze uitbreiding van de voorwaarden waarvan het menselijk bestaan afhankelijk is en waardoor het kwetsbaar, waarvoor het gevoelig is, krijgt door de wijze van bestaan van de mens tegelijk een letterlijk ‘fantastische’ bijkomende dimensie. De mens heeft bewustzijn, hij leeft met (verschillende graden van) bewustzijn. Wat dat ook ‘in wezen’ mag zijn en hoe het zich ook ontwikkeld mag hebben, het is gekenmerkt door een ‘vermogen’ om zich dingen te ‘vertegenwoordigen’ die ‘in feite’ helemaal niet tegenwoordig zijn.
Terwijl ik hier in mijn kamer zit, ben ik me bewust van wat achter de gekleurde papieren oppervlakten zit die me omgeven: metselwerk. Ik ben me bewust van het huis waarvan mijn kamer deel uitmaakt, zonder dat ik dit huis vanuit mijn plaats in de gesloten kamer kan zien. Mijn verdere omgeving is voor mij niet alleen tegenwoordig voor zover ik ze door het raam kan zien, ik ben me ervan bewust. Mijn bewustzijn strekt zich uit tot verre landen waar ik ooit geweest ben, en ook tot landen waar ik nooit geweest ben, maar waarvan ik ‘weet’ uit kranten, boeken, prenten, films en verhalen. In mijn bewustzijn heb ik enige voorstelling zelfs van de kleinste deeltjes van alle materie en van de sterrenwereld van het heelal. Ik heb zelfs het ‘fantastische’ vermogen om me dingen voor te stellen die helemaal niet bestaan en eventueel nooit hebben kunnen noch zullen kunnen bestaan, dus het ‘vermogen’ om voor mij iets aanwezig te stellen, dat mogelijk, slechts mogelijk, ofwel ook onmogelijk is. Vooral, en misschien gaat al het andere daarop terug, kan ik me dingen of gebeurtenissen ‘vertegenwoordigen’ die voorbij zijn of zullen komen, die niet meer of nog niet, tegenwoordig echter niet zijn – hetzij in mijn bewustzijn. Op dit vermogen berust wat we ervaring noemen, bijgevolg ook alle wetenschap, en deze slaagt erin, in de vorm van haar juiste voorspellingen, het toekomstige bij voorbaat te weten.
De vestiging van een humaan bestaan in de vorm van een menselijke wereldcultuur waarover we het hadden, houdt blijkbaar nauw verband met het vermogen van de mens om zich in zijn bewustzijn dingen aanwezig te stellen die ver van hem af liggen, die geweest, maar voorbij zijn, die misschien, zeker of zeker niet zullen komen, die mogelijk of onmogelijk zijn. Alleen (al) door zijn bewustzijn is de mens met zijn bestaan ‘geëngageerd’, niet alleen in zijn milieu, maar in een hele wereld. Juist aan dit vermogen van zijn bewustzijn, zijn ‘geestestegenwoordigheid’ dankt hij blijkbaar zijn overheersende plaats in de ‘natuur’, of tenminste op deze aarde. Maar naarmate zijn bewustzijn toeneemt en aan uitbreiding en diepte wint, groeit ook een nieuwe dimensie van zijn raakbaarbeid, gevoeligheid en kwetsbaarheid.
Hem raakt niet alleen in geringe of hoge mate bijna alles wat op deze aarde voorkomt en gebeurt, maar niet minder treft hem nog steeds wat gebeurd en voorbij is, treft hem nu reeds wat zál of zou kunnen gebeuren, wat hij zich terecht of ten onrechte als mogelijkheid of werkelijkheid slechts verbeeldt, kortom wat alleen, of voorlopig alleen, of inmiddels alleen nog, in zijn bewustzijn plaatsvindt. Niet alleen de feitelijke uitputting van bepaalde grondstoffen brengt hem in het gedrang, maar reeds het besef van de mogelijkheid dat deze grondstoffen uitgeput zouden kunnen raken; niet alleen een ongeval dat zich feitelijk voordoet en waardoor hij een pijnlijk verlies ondergaat, maar reeds de mogelijkheid van een dergelijk ongeval treft hem. Hij is kwetsbaar niet alleen ten gevolge van zijn behoeften, die tenminste gedeeltelijk ook reeds als aangevoelde, niet alleen feitelijke afhankelijkheden dienen bepaald te worden, maar ook door zijn belangen of interessen waarin zijn ‘meer bewust’ actief engagement uitdrukking vindt. Hij kan angstig bezorgd worden door toedoen van een vergissing, dat wil zeggen door de voorstelling van iets dat in feite geenszins het geval is of zelfs kan zijn. Niet alleen moet hij sterven, maar reeds het denken aan zijn onvermijdelijke dood treft hem, en niet voor hem geldt de spreuk waarmee de epicuristen de mens meenden te kunnen troosten over zijn sterfelijkheid en die misschien juist is voor de dieren: Waar je bent, is de dood niet, en waar de dood is, ben je niet meer.[9]
Het conflictueuze karakter van de menselijke samenleving
Een van de afhankelijkheden waarvoor de mens het gevoeligst is, is die ten opzichte van andere mensen. Ze is ook groter, uitgebreider en dieper en wordt door de mens dieper aangevoeld (door zijn bewustzijn ervan) dan het geval is met de afhankelijkheid van een dier ten opzichte van zijn soortgenoten. Er bestaat in feite en in het min of meer ontwikkelde bewustzijn van de mensen zo iets als een gemeenschap van alle mensen op deze aarde, gegrond op wederzijdse afhankelijkheid en gemeenschappelijke of met elkaar concurrerende behoeften en belangen.
Opnieuw vertoont de afhankelijkheid een dubbel aspect. Enerzijds dankt de mens zijn bestaansmogelijkheden, of tenminste de mogelijkheid om een humaan bestaan te leiden en zijn overheersende plaats in de natuur, in hoge mate aan bijstand en hulpverlening van anderen, aan het samenwerken met anderen, aan de arbeidsdeling, aan de verdeling onder alle mensen van de producten van het werk van allen. Het humane bestaan, de menselijke ‘existentie’, is, of berust op co-existentie. Deze afhankelijkheid van de mens ten opzichte van andere mensen verhoogt opnieuw zijn raakbaarheid, gevoeligheid en kwetsbaarheid. De ellende, de armoede, de nood, de ziekte en de dood van anderen treffen ook mijzelf, en dit, om net ook eens zo uit te drukken, niet alleen in mijn voorstelling, maar ook feitelijk, Hoe meer ik me met mijn belangen ‘bewust’ actief engageer in de samenleving van de mensen, hoe meer groeit ook mijn afhankelijkheid van en kwetsbaarheid in en door anderen. Maar niet alleen dat. De afhankelijkheid van de mensen van elkaar is in principe wederzijdse afhankelijkheid. Enerzijds verzacht dit de kwetsbaarheid van ieder lid van een gemeenschap ten opzichte van de anderen, die het gevolg is van die afhankelijkheid, en verzacht het ook, als men zó wil, die afhankelijkheid zelf. Maar anderzijds is die afhankelijkheid juist door het feit dat ze in principe een wederkerige is, steeds met conflicten geladen.
Door mijn bestaan zelf ben ik afhankelijk van andere mensen. Juist naarmate ik erin slaag een meer humaan bestaan te verwezenlijken door over de bijstand en de medewerking van anderen te beschikken, verhoog ik mijn afhankelijkheid van hen en word ik in toenemende mate gevoelig voor en raakbaar en kwetsbaar door hun gedragingen. Want mijn bestaan of bestaanswijze kan nu in het gedrang gebracht worden door een onbekwaamheid of weigering van die anderen om nog langer mede op te komen voor mijn bestaan. Mijn beschikken over anderen kan de uitdrukking van een machtsverhouding zijn, en in feite is ze dat ook altijd, zoals we dadelijk zullen zien. Niettemin plaatst ze ook die anderen, over wie ik beschik, in een machtsverhouding ten opzichte van mij, omdat ze zich steeds aan mijn beschikking over hen kunnen onttrekken (zij het door hun eigen bestaan op het spel te zetten). Wel danken ze deze macht over mij op hun beurt juist aan het feit dat ik op hen aangewezen ben. En de mensen zoeken en vinden de zin van hun humaan bestaan in de onvervangbare rol die hun bestaan en hun werkzaamheid voor anderen vervullen. Daarop berust de machtsverhouding van hen die over anderen beschikken ten opzichte van deze laatsten, en daarop berust ook dit vermogen zelf om over hen te kunnen beschikken.
Reeds daar waar onder de mensen sommigen over de anderen beschikken, ontstaan conflictueuze wederzijdse machtsverhoudingen. Dat deze niet symmetrisch zijn, dat wil zeggen dat de afhankelijkheid van sommigen ten opzichte van de anderen van andere aard is dan die van de anderen ten opzichte van sommigen, vermeerdert alleen maar de conflictstof. Bovendien hebben we deze verhouding zelf tot nu toe slechts eenzijdig beschreven. In werkelijkheid zijn vermoedelijk de meeste menselijke verhoudingen gekenmerkt door het feit dat zowel de een in een zeker opzicht over de ander beschikt en daardoor zich van deze ander en deze van zich afhankelijk maakt, alsook de ander, in een ander opzicht dan, over de eerste beschikt, met de daaruit voortvloeiende afhankelijkheidsverhoudingen. Doordat het menselijk bestaan op co-existentie berust, is het in wezen een conflictueus bestaan in meervoudige wederzijdse machtsverhoudingen. In welke mate het menselijk bestaan raakbaar, gevoelig en kwetsbaar is ten gevolge van dit conflictueuze karakter van de menselijke samenleving, hoeft geen speciaal betoog.
Geweld wordt aangewend om aan alle conflicten een einde te maken
In deze machts- en conflictverhoudingen waarbinnen zich het bestaan van de mensen in hun samenleving afspeelt, pleegt men dan ook de oorsprong van strijd en oorlog, van de aanwending van geweld en marteling onder de mensen te zoeken, en men is geneigd daartegenover het ideaal te plaatsen van een samenleving zonder machtsverhoudingen en conflicten, van een vreedzame samenleving waarin geen plaats is voor geweld en foltering. Onze voorafgaande beschouwingen geven ons echter aanleiding om de vraag te stellen, of dit wel de juiste tegenstelling is waarover het met betrekking tot de problemen van strijd, oorlog, geweld en marteling gaat. Het lag trouwens in de bedoeling van die beschouwingen duidelijk te maken dat het conflictueuze karakter van de menselijke samenleving onafscheidelijk verbonden is met de wederzijdse afhankelijkheid van het bestaan van de mensen ten opzichte van elkaar, en met het principe van deze wederkerigheid zelf, die ook in alle machtsverhoudingen haar uitdrukking vindt – zolang ze niet door de aanwending van of de dreiging met geweld ‘vervalst’ worden.
Geweld echter treedt steeds op en wordt steeds aangewend met een dubbel doel, dat in feite, zoals we nu kunnen begrijpen, één en hetzelfde is, namelijk de wederkerigheid van de machtsverhoudingen op te heffen en te vervangen door een eenzijdige machtsverhouding, en daardoor aan elk conflict radicaal een einde te maken. Dat is het wat men met geweld wil bereiken, en wat men slechts met geweld kán bereiken. Geweld wordt aangewend door hen die niet in staat of niet bereid zijn een conflictueus bestaan te aanvaarden, een conflict te doorleven en – gemeenschappelijk met de ‘tegenstander’ – uit te vechten, door hen die een conflictsituatie ondraaglijk vinden; en ondraaglijk kan ze inderdaad worden wanneer een tegenpartij van haar kant reeds ertoe overgegaan is vanuit háár machtspositie geweld te gebruiken.
Machtsconflicten als dusdanig moeten geenszins op gewelddadige manier worden uitgevochten. Integendeel. Macht over mij heeft iemand van wie ik afhankelijk ben, en hijzelf blijft op mij aangewezen om zijn machtspositie te handhaven. Wie over macht beschikt, is bijgevolg geïnteresseerd in het behoud van degene waarover hij macht heeft, ook al geeft juist dit feit ook aan de laatste een machtspositie ten opzichte van de eerste. Geweld wil deze wederkerigheid doorbreken, en beoogt de vernietiging van de tegenstander.
De meest humane vorm om conflicten in de gemeenschap te doorleven en uit te vechten is de ‘strijd met woorden’, de discussie, het debat. Dit vooral, de woordenstrijd, vindt de gewelddadige ondraaglijk, en geweld treedt voor het eerst daarop waar getracht wordt aan een conflict in de vorm van een twistgesprek eenzijdig een einde te maken, door bijvoorbeeld een spreker in een debat door middel van roepen en lawaai niet meer aan het woord te laten komen en tot zwijgen te brengen of, op een ander niveau, de openbare meningsuiting en discussie überhaupt te onderdrukken. Dit voorbeeld toont duidelijk aan dat hij die zijn toevlucht neemt tot het gebruik van geweld, niet iemand is die een conflict op zichzelf beschouwt en aan dit conflict slechts hardere vormen geeft, maar integendeel iemand die het conflict niet kan dragen, en het tracht te ontvluchten door er, met geweld, een einde aan te maken.
Als de meest schrikwekkende vorm van gebruik van geweld wordt over het algemeen de oorlog beschouwd. Inderdaad trachten in de oorlog grote gemeenschappen van mensen, staten genoemd, hun machtsposities te gebruiken om aan hun conflicten een einde te maken door toepassing van geweld. Er wordt niet langer meer onderhandeld, ‘gepraat’, maar men wil ‘de wapens laten spreken’. Op kenmerkende wijze trachten de oorlogvoerende machten de vijand te vernietigen door op de overmacht van natuurkrachten te steunen, die in de vorm van wapens dienstbaar worden gemaakt aan de eigen voornemens. In dit opzicht is elke oorlog in zijn middelen onmenselijk. Het doel van de oorlog is steeds, even kenmerkend, de vrede. Het is de vrede zoals men die zichzelf voorstelt, gerealiseerd door een eenzijdige beslissing, opgedrongen door geweld. Dit doel, de vrede en de wens deze zo vlug mogelijk te herstellen, dient dan ook ter rechtvaardiging van het gebruik van de meest onmenselijke geweldmiddelen om de overwinning te behalen.
Toch is het moeilijk regels voor een humane oorlogvoering op te stellen en te doen naleven, aangezien in een oorlog ‘geweld tegenover geweld’ staat en bijgevolg zelfs in een oorlog het principe van de wederkerigheid in de menselijke samenleving en haar conflicten niet noodzakelijk volstrekt moet worden opgeheven. Kenmerkend is daartegenover opnieuw dat juist een bepaald pacifisme, dat oorlog slechts als één van zoveel andere vormen van het uitvechten van conflicten beschouwt en elk conflict als onmenselijk en immoreel meent te moeten veroordelen, daardoor zelf een ontaarding van de oorlog tot de meest onmenselijke vormen in de hand werkt. Want dit pacifisme beschouwt die ontaarding als onvermijdelijk en aanvaardt haar, zodra een oorlog uitgebroken is, als iets dat slechts door de vrede kan worden beëindigd.
‘Oorlog is moord’ – deze mening bevat een diepe en gevaarlijke dubbelzinnigheid. Zo luidt echter eveneens de uitgesproken of onuitgesproken leuze van hen die een totale oorlog voorstaan en zijn middelen nog trachten te rechtvaardigen. Een totale oorlog is dan die oorlog waarin stelselmatig elk beginsel van enige wederkerigheid in de verhouding tot de vijand wordt genegeerd. Hij is de radicale vernietigingsoorlog. Geweld in al zijn vormen wordt aangewend, niet alleen tegen de eveneens gewapende strijdmacht van de tegenstander, maar tegen elk lid van de maatschappij van de tot vijand verklaarde staat, ook tegen bejaarden, vrouwen en kinderen. Bij voorkeur wordt een dergelijke totale oorlog niet eens ‘verklaard’, en in feite zelfs niet als een ‘echte’ oorlog voorgesteld. Ook dit betekent dat het beginsel van de wederkerigheid, dat zelfs in een ‘klassieke’ oorlog nog enigerwijze gehandhaafd blijft, eigenlijk uitdrukkelijk wordt geloochend, en dat de toepassing van de regels van een humane oorlogvoering even uitdrukkelijk van de hand gewezen wordt. In plaats van ‘oorlog’ spreekt men dan van ‘bestrijden van benden’, ‘beveiligings-’ en ‘zuiverings’-acties en ‘pacificeren’. Het is tekenend dat juist deze vorm van oorlog, waarbij de wreedste geweldmiddelen plegen te worden aangewend, als ‘pacificeren’ wordt aangeduid.
Het perverse van de foltering
In de totale oorlog treedt bij zogenaamde ‘beveiligings-’ en ‘zuiverings’-acties en ‘pacificeren’, bij het ‘neerslaan’ van ‘opstandelingen’, bij het ‘onderdrukken’ van ‘binnenlandse vijanden’, die ‘zichzelf buiten de wet hebben geplaatst’ en zelf ‘de wettelijke orde willen omverwerpen’, regelmatig het gebruik van het uiterlijke geweldmiddel op: de foltering.
Van andere vormen van geweld onderscheidt de marteling zich niet door het feit dat ze noodzakelijk meer pijn zou berokkenen. Wie ten gevolge van een luchtbombardement levend verbrandt, ondervindt meer pijn dan iemand die met brandende sigaretten wordt gemarteld. Het verschil ligt ook niet zonder meer in het feit dat bij marteling pijn opzettelijk wordt berokkend, terwijl dit bij het ‘normale’ gebruik van wapens tegen de vijand in een oorlog niet het geval zou zijn. Wel wordt bij martelingen geweld duidelijker tegen enkelingen, tegen – eventueel talrijke – menselijke individuen aangewend, terwijl de vijand die in een oorlogshandeling bestreden wordt, in grote mate anoniem blijft.
Wat echter de foltering tot de afschuwelijkste vorm van gebruik van geweld maakt en haar van alle andere vormen ervan in wezen onderscheidt, is haar perverse karakter. Want ook de foltering berust op het gebruiken van een machtspositie om eenzijdig, dat wil zeggen in de vorm van geweld, van haar gebruik te maken; maar tegelijkertijd tracht de folteraar niet de confrontatie met zijn slachtoffer zo vlug mogelijk te beëindigen door hem te vernietigen, te doden, maar heeft hij er daarentegen belang bij de foltering zo lang mogelijk te rekken; en ondanks het feit dat de foltering plaatsgrijpt door de volstrekt eenzijdige aanwending van geweld op een volstrekt weerloos slachtoffer, tracht de folteraar toch een soort wederkerigheid van de situatie, namelijk een soort van overeenstemming tussen de gemartelde en hem, zijn beul, tot stand te brengen. Want het ‘klassieke’ en openlijk verklaarde doel van de marteling is het verkrijgen van bekentenissen van de gemartelde, en zijn overgaan tot verraad van zijn kameraden en daarmee tot het verraden van de zaak waarvoor hij opkwam. De foltering gaat dan ook steeds samen met een marteling van het slachtoffer in zijn bewustzijn, en ze kan zich bijgevolg ook ‘beperken’ tot het aanwenden van louter psychische terreur; iemand kan gemarteld worden gewoon door hem te verplichten de foltering van anderen mee aan te zien, of zelfs door hem aanleiding te geven deze te moeten vrezen. Dat hij in feite, wanneer hij zelf aan fysieke marteling onderworpen wordt, vooral overweldigd wordt door zijn eigen lichamelijke pijn, is maar een uitdrukking te meer van het perverse karakter van elke marteling. De folteraars willen niet dat hun slachtoffer sterft zonder zich door bekentenissen en verraad aan hen over te geven en op die manier hun zaak tot de zijne te maken. Op die manier trachten ze ook nog de wederkerigheid van een conflictverhouding tussen mensen zelf in het geweld te krijgen, en dit is precies het perverse: de wederkerigheid zelf nog ondergeschikt te willen maken onder een eenzijdige dwang.
Nu kan dit doel van de foltering uiteraard slechts voor de schijn bereikt worden doordat de gemartelde nooit zelf ‘toegeeft’, maar slechts wanneer hij onder de pijn zijn lichamelijk zelf-zijn niet langer meer kan handhaven (en het menselijke zelf-zijn is een lichamelijk bestaan, nooit zweeft zijn ‘geest’ onraakbaar vrij boven zijn lichaam). Bijgevolg is marteling per slot van rekening eenvoudigweg zinloos, omdat ze haar eigen doel in feite nooit kan bereiken. Eens aanvaard, aangewend en ‘gerechtvaardigd’, ontaardt ze dan ook noodzakelijk tot een zuiver sadistisch ‘spel’ zonder enig ander doel dan het perverse genot van de folteraars in de ervaring van de mogelijkheid tot volstrekte vernietiging van elke vorm van menselijk bestaan, zelfs zonder de mensen van hun leven te beroven.
Het geweld bestrijden door het conflict te aanvaarden
Ziehier wat uit dit alles te leren valt. Indien we het gebruik van geweld als middel om de problemen van de menselijke samenleving ‘op te lossen’ op een principieel vlak willen bestrijden, en meer in het bijzonder het toepassen van de foltering waarin het geweld in een uiterste perversie op de spits gedreven wordt, dan moeten we het conflict en de conflicten in onze samenleving niet uit de weg gaan, maar integendeel het conflict als grondvorm van de wederkerigheid van alle menselijke verhoudingen erkennen, en aanvaarden onze conflicten op menselijke manier te doorleven en uit te vechten; op menselijke manier, dat wil zeggen in de vorm van de woordenstrijd, de discussie, het debat.
Concreet: Op het niveau van de wereldpolitiek wordt thans in zekere mate het principe van de ‘vreedzame co-existentie’ van landen met verschillende maatschappelijke organisatievormen aanvaard en toegepast. Vooral door de socialistische regeringen van de Oost-Europese landen wordt daaraan echter toegevoegd dat het principe van de vreedzame co-existentie tussen de staten niet kan en niet mag beletten dat de ‘ideologische’ strijd voortgaat. Mijns inziens moet men zich niet alleen daarbij neerleggen alsof het om een helaas onvermijdelijke beperking van de vreedzame co-existentie zou gaan (inderdaad is volgens Marx ook politiek ideologie), maar moet men het voortgaan van de ideologische strijd eisen en met alle middelen bevorderen, indien men de vreedzame co-existentie van staten met een verschillend sociaal regime wenst te handhaven en te versterken.
Ongelukkigerwijs, en dit is angstwekkend, vindt de ideologische strijd juist op politiek, sociaal en economisch vlak echter nauwelijks plaats. Bij onderhandelingen tussen de politieke leiders wordt over hun ideologische tegenstellingen beleefd gezwegen. Bij redevoeringen van staatslieden over internationale politiek worden de ideologische standpunten van vreemde regimes in feite doodgezwegen, want wat betekent het anders wanneer de ideologische positiebepaling van de tegenstanders niet aan het woord komt, maar vervangen wordt door de stereotype herhaling van de eigen mening over wat de mening van de ander zou zijn? Op die manier komt nooit een debat tot stand, en ook niet wanneer de ene partij maar blijft bevestigen dat ‘het kapitalisme tot nu toe nog steeds de enige weg blijkt te zijn om...’ en ‘het communisme totalitair is’ en de andere dat ‘het socialisme de enige weg is om...’ en ‘het kapitalisme een systeem van uitbuiting is’. Mocht het er daarentegen van komen dat uiteindelijk een begin gemaakt wordt met het uitvechten van het ideologische conflict van onze tijd op het politieke vlak,[10] zou dat dan niet mettertijd de politieke leiders ertoe verplichten hun houding te wijzigen ten opzichte van ideologische tegenstanders in eigen land, die ze nu trachten met min of meer gewelddadige middelen het zwijgen op te leggen of zelfs door marteling tot het verraden van hun zaak te dwingen?
We zeiden dat foltering ten slotte onvermijdelijk ontaardt in een zuiver sadistisch ‘spel’. Dit geeft ons aanleiding om tot besluit nog eens op het algemene uitgangspunt van deze uiteenzetting terug te keren en het nog uit te diepen.
Het is opvallend dat bij de bekende praktijken van marteling regelmatig een voorkeur van de folteraars voor het martelen van de geslachtsorganen blijkt; en sadisme is juist, volgens Freud, een agressie die zich nauw verbonden heeft met seksuele driften.[11] Bovendien is echter volgens dezelfde Freud ook agressie zelf al, of beter: steeds, een mengeling van twee oerdriften, die hij Eros, liefde, levensdrift, en Thanatos, doodsdrift, noemt. Meer bepaald is agressie de verschijningsvorm van de doodsdrift, die oorspronkelijk doelt op de terugkeer van het levende wezen tot een anorganische toestand, wanneer deze door inmenging van de levensdrift van dit oorspronkelijke doel wordt afgeleid en zijn destructieve tendens op anderen richt.
Volgens Freud ontstaat agressiviteit juist daar waar de levensdrift de doodsdrift tracht te ‘bestrijden’ door zich ermee te verbinden, terwijl door het tot stand komen van deze verbinding ook de inhoud van de levensdrift, de Eros, uiteraard een wijziging ondergaat (waarover we het hier niet willen hebben). Waarom echter zouden we dan – eveneens driftmatig? – de doodsdrift door onze andere oerdrift, de liefde, trachten te bestrijden? En waarom zouden we de eerste trachten te ‘bestrijden’ door haar met de tweede te verbinden en te vermengen? Freud stelt het voor als ware dit niet te vermijden juist vanwege de onoverwinbaarheid en onverzoenbaarheid van beide oerdriften. Maar als men het conflict tussen de twee oerdriften tracht op te lossen door ze met elkaar te verbinden en – in de vorm van de agressie! – met elkaar te verenigen, betekent dat dan niet juist dat men het onverzoenbare conflict tussen levensdrift en doodsdrift niet wil aanvaarden? En zou Freud niet in feite met hetgeen hij het onverzoenbare conflict tussen Eros en Thanatos noemde, op de wortel, binnen iedere mens zelf, van alle conflictsituaties onder de mensen gestoten zijn? Zou het niet per slot van rekening dat conflict binnen het leven van iedereen van ons zijn dat wij op de eerste plaats moeten leren aanvaarden en doorleven?
Op het existentiële vlak treedt de levensdrift, de Eros, bij de mens op als zijn tendens om zich in de wereld buiten hemzelf met min of meer bewustzijn te engageren; en de doodsdrift, Thanatos, als de tendens om zich tegen de buitenwereld (‘tegen het leven’) af te schermen, zich ervan onafhankelijk te maken en zich in de mate van het mogelijke binnen zichzelf terug te trekken (een doel dat uiteindelijk slechts door de eigen dood bereikt kan worden). Maar juist het engagement, zo hebben we gezien, maakt ons afhankelijker, meer raakbaar en kwetsbaar. En onze behoefte aan rust en bescherming kunnen we slechts vervullen naarmate we afstand doen van elke medewerking aan de aangelegenheden van onze wereld en zelfs van elke samenwerking met de mensen. Vermoedelijk zijn beide behoeften of tendensen ten slotte even legitiem. Maar we moeten leren aanvaarden dat we de ene slechts ten koste van de andere kunnen realiseren, en dat er tussen beide geen verzoening mogelijk is. Eenvoudig gezegd: wie ‘met rust gelaten’ wil worden (bijvoorbeeld weigert zich politiek te engageren), mag zich van zijn kant niet in de menselijke aangelegenheden mengen; en wie ertoe besluit zich te engageren, mag niet vragen of verwachten dat hem conflicten bespaard blijven.
Dan zou geweld juist daar beginnen op te treden, waar mensen integendeel aanspraak willen maken op hun medemensen zonder zichzelf aan een conflict bloot te stellen, of wensen door niets geraakt te kunnen worden en toch een beslissende invloed willen uitoefenen op de gemeenschappelijke aangelegenheden van de mensen. Maar daarmee zijn we terug bij wat we in het begin zeiden. Want het afstand-doen van élk engagement is in het leven onmogelijk; het komt slechts tot stand in de dood.
_______________
[9] Het ligt hier echter niet in onze bedoeling een radicaal verschil te maken tussen de gevoeligheid van het menselijk en het dierlijk bestaan. Onze argumentatie zou eerder versterkt dan verzwakt worden, indien het bovenstaande in hoge mate ook reeds voor de dieren zou gelden.
[10] Voorlopig zal men het verschijnen van een bijdrage zoals mijn stuk over ‘Het maoïsme en het dilemma van het hedendaagse socialisme’ in het Tijdschrift voor Diplomatie nogal vreemd vinden, vooral in ‘diplomatieke kringen’.
[11] Zie bijvoorbeeld Het onbehagen in de cultuur, 1930.