Rudolf Boehm
Aan het einde van een tijdperk
Hoofdstuk 14
Marcuses gedachten zijn bondig samengevat in de volgende formulering uit het woord vooraf dat hij in 1964 bij een gebundelde uitgave van een aantal van zijn opstellen onder de titel Kultur und Gesellschaft schreef:
‘De afschaffing van de materiële ellende is een mogelijkheid binnen het bestaande – de afschaffing van de arbeid, de vrede en de vreugde zijn dat niet.’[34]
Deze stelling, die Marcuses gedachten samenvat, wijst in drie richtingen, waarin we ons vandaag nieuwe vragen dienen te stellen:
1. De verwijzing naar ‘het bestaande’ houdt onmiddellijk verband met Marcuses beoordeling van de situatie van onze westerse maatschappij – de ‘ontwikkelde’ of ‘gevorderde industriële maatschappij’ of het kapitalisme – waarbinnen zijn gedachten zich hebben gevormd. Het is de situatie van de affluent society[35] of de ‘consumptiemaatschappij’.
2. De verwijzing naar de ‘afschaffing van de materiële ellende’ als ‘een mogelijkheid binnen het bestaande’ houdt verband met Marcuses opvatting over de ‘rationaliteit’ van ‘het bestaande, namelijk als de ‘technologische rationaliteit’ van het kapitalisme.
3. De verwijzing naar ‘de afschaffing van de arbeid, de vrede en de vreugde’ als iets dat binnen het bestaande onmogelijk is, maar dat toch mogelijk zal gemaakt worden door hetgeen reeds binnen het bestaande mogelijk is, houdt nauw verband met Marcuses voorstellingen omtrent inhoud en doel van het socialisme.
Met betrekking tot deze drie hoofdpunten wil ik proberen in het volgende drie vragen te behandelen:
Heeft Marcuse de verschijning van de affluent society treffend beoordeeld?
Is Marcuses opvatting over de ‘rationaliteit’ van het kapitalisme, die wellicht ook ten grondslag ligt aan zijn beoordeling van het verschijnsel van de affluent society, echt gefundeerd?
Heeft Marcuses voorstelling van het doel van het socialisme, die mijns inziens eveneens haar wortel heeft in zijn opvatting over de ‘rationaliteit’ van het kapitalisme, een aanwijsbare humane betekenis?
Marcuse en de verschijning van de ‘affluent society’
Nagenoeg alle geschriften van Marcuse zijn ontstaan in de jaren van de zogenaamde affluent society; hijzelf heeft dikwijls verwezen naar deze slogan, vooral in zijn woord vooraf bij de tweede druk van Eros and Civilization in 1966.[36] Zijn bewering dat ‘de afschaffing van de materiële ellende een mogelijkheid is binnen het bestaande’ was blijkbaar gebaseerd op de vaststelling dat de ontwikkeling van de ‘gevorderde industriële maatschappij’ het stadium van een affluent society had bereikt en dat in dit stadium bedoelde mogelijkheid reeds werkelijkheid begon te worden. Wel heeft Marcuse, voor zover ik kan zien, dit bijna nooit in een andere vorm uitgesproken dan in formuleringen zoals bijvoorbeeld de volgende:
‘In de ontwikkelde industrielanden wordt een assimilatie van de onderdrukten voltrokken, op basis van een totale administratie van de productiekrachten en van toenemende bevrediging van de behoeften, waardoor de maatschappij zich afsluit van haar noodzakelijke verandering.’[37]
Vanuit klassiek marxistisch gezichtspunt gezien, was de opkomst van de affluent society binnen het kapitalisme een diep dubbelzinnig verschijnsel, en Marcuse heeft dat goed begrepen. Voor Marx en Engels was het tijdperk van het kapitalisme bepaald door een ‘onvoorwaardelijke ontwikkeling’ van de ‘productie als doel op zichzelf’[38] – ‘op kosten van de meerderheid van de menselijke individuen en van hele mensenklassen’,[39] in een ‘antagonisme’ ten opzichte van de behoeften en ‘het welzijn van de enkeling’.[40] Ze voorspelden het einde van het kapitalisme en het begin van het socialisme op grond van hun stelling dat deze ontwikkeling (van het kapitalisme) niettemin zelf ‘uiteindelijk dit antagonisme doorbreekt en samenvalt met de ontwikkeling van het individu’.[41] Welnu, de opkomst van de affluent society leverde enerzijds voor het eerst een historische bevestiging van de stelling dat inderdaad de ontwikkeling van de ‘productie om de productie’ onder minachting van de behoeften van de mensen toch ‘uiteindelijk’ op een bevordering van het ‘welzijn van de enkeling’ kon en moest neerkomen. Maar anderzijds, indien deze uitkomst werd bevestigd door de verschijningsvorm van de ‘gevorderde industriële maatschappij’, dat wil zeggen van het kapitalisme, als affluent society, werd dan niet elke socialistische omwenteling overbodig en het vasthouden aan socialistische doelstellingen zelfs ‘reactionair’ (Max Weber)?
De tegenstelling tussen het marxisme en de burgerlijke apologie van het kapitalisme berust inderdaad niet hierop dat van de ene of de andere kant de prioriteit van de ‘onvoorwaardelijke ontwikkeling’ van de ‘productie als doel op zichzelf’ bestreden zou worden; reeds Marx was het op dit punt volledig en uitdrukkelijk eens met Ricardo (alhoewel niet met Sismondi).[42] De fundamentele tegenstelling berust alleen op het feit dat Marx en Engels stelden dat de ontwikkeling van de ‘productie om de productie’ in het kader van het kapitalisme zich slechts kon voltrekken ‘op kosten van de meerderheid van de menselijke individuen en van hele mensenklassen’, terwijl de burgerlijke apologeten van het kapitalisme sedertdien hebben beweerd dat de ontwikkeling van de ‘productie om de productie’ kon samengaan met een gelijktijdige geleidelijke bevordering van het ‘welzijn van de enkeling’. De affluent society – de ‘consumptiemaatschappij’ – scheen hun gelijk te geven, en Marx en Engels ongelijk.
Marcuse heeft dit probleem, zoals gezegd, zeer scherp beseft. Hij constateerde dat het marxistische
‘beeld van het rijk der noodwendigheid niet meer dat is van de huidige hoog ontwikkelde industrielanden... De ontwikkelde industriële maatschappij heeft zichzelf reeds veel van de bodem waarop de nieuwe vrijheid moest opbloeien, toegeëigend:... ze heeft zelf haar tegenbeeld volgens haar eigen beeld omgevormd, en ze heeft de contradictie genivelleerd en draaglijk gemaakt.’[43]
En Marcuse heeft daarop gereageerd door – vanuit marxistisch standpunt gezien – terrein prijs te geven en door, in tegenstelling met Marx en Engels, maar in overeenstemming met de burgerlijke apologeten van het kapitalisme, toe te geven: ‘De afschaffing van de materiële ellende is een mogelijkheid binnen het bestaande.’
Ik wil hier reeds aanstippen wat ik nog hoop aan te tonen, namelijk dat ook Marcuses poging om een nieuwe inhoud te geven aan de doelstelling van het socialisme, berust op het vermeende inzicht als zou het noodzakelijk zijn aan het adres van het kapitalisme de aangeduide concessie te doen. Op die manier zegt hij verder, in dezelfde context van zijn woord vooraf van 1964 waaruit ik boven citeerde en waarin hij de geschiedenis van zijn denken even schetst:
‘Maar heeft het abstracte en “onrealistische” karakter van de theorie’ – bedoeld is de ‘kritische theorie’ van de neomarxistische Frankfurter Schule – ‘misschien zijn oorzaak in het feit dat deze theorie nog te zeer gehecht was aan de maatschappij die ze begreep, dat ze in haar idee van negatie deze maatschappij nog niet ver genoeg had voorbijgestreefd, met andere woorden: dat haar voorstelling van een vrije en rationele maatschappij niet te veel, maar te weinig beloofde’ – namelijk slechts ‘de afschaffing van de materiële ellende’? ‘Moest niet, ten opzichte van de capaciteit en productiviteit van het georganiseerde kapitalisme, de “eerste fase” van het socialisme nog iets anders en méér betekenen dan voorzien was in Marx’ theorie – iets anders in de zin van de kwaliteit’ – namelijk vrede en vreugde dankzij de afschaffing van de arbeid?[44]
Ook dit idee berust kennelijk op een concessie, gedaan aan het adres van het kapitalisme, ten aanzien van de verschijning van de affluent society.
Maar de affluent society heeft haar tijd gehad. Reeds vanaf het einde van de jaren zestig tekende zich steeds duidelijker een nieuwe economische crisis af, die nu nog in volle gang is en waarvan nog niemand het einde kan voorzien. Thans ziet het er helemaal naar uit als zouden Marx en Engels toch nog gelijk krijgen met hun stelling dat het (met het kapitalisme) nog veel erger moet worden vooraleer het (met het socialisme) beter kan worden. Het ziet ernaar uit als waren de jaren van de affluent society slechts een kortstondige episode, ten dele mogelijk gemaakt door de uitzonderlijke naoorlogse situatie en ten dele door de tijdelijke beschikbaarheid van nagenoeg kosteloze energie (aardolie) en grondstoffen.
Overigens verspreidde zich ook toen reeds de affluence slechts in bepaalde (niet eens alle) streken van West-Europa, Noord-Amerika en Japan, wat Marcuse ook wel zag. En ook toen al betekende de affluence voornamelijk, volgens Marcuse zelf:
‘de ononderbroken productie en consumptie van overbodige producten, technisch speelgoed, opzettelijk ingebouwde slijtage en vernietigingsmiddelen’.[45]
Wat heeft Marcuse aanleiding gegeven tot zijn kennelijk foutieve evaluatie van de ‘capaciteit en productiviteit van het georganiseerde kapitalisme’ van die periode en tot de concessie die hij aan de burgerlijke apologeten van het kapitalisme meende te moeten doen? Waren het werkelijk feiten, die wel tijdelijk grote indruk konden maken en ook hebben gemaakt en op velen nu nog indruk maken? Of was het eerder een aan de evaluatie van de feiten reeds voorafgaand vooroordeel betreffende de ‘rationaliteit’ van het kapitalisme?
Marcuses vooronderstelling van een ‘doelmatig-rationeel’ verband tussen wetenschap, technologie en kapitalisme
In zijn essay over Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, dat opgedragen is aan Marcuse, heeft Habermas gemeend stelling te moeten nemen tegen Marcuses neiging om moderne wetenschap en technologie op te vatten als ‘ideologie’ en daarmee hun rationaliteit in twijfel te trekken. Weliswaar merkt hij ook op: ‘Bij Marcuse zelf schijnen twijfels op te komen of het wel zinvol is de rationaliteit van wetenschap en techniek tot een “project” te relativeren.’[46] Juist het tegenovergestelde lijkt me bij Marcuse het geval te zijn. Zijn begrip van ‘technologische rationaliteit’ houdt duidelijk een principiële erkenning in van de rationaliteit van de moderne wetenschap, van de moderne technologie en zelfs van het moderne kapitalisme, meer bepaald van hun Zweckrationalität in de zin van Max Weber. En principieel gezien betreft zijn kritiek op de moderne wetenschap en techniek enkel maar het feit dat dit soort rationaliteit in onze kapitalistische maatschappij en in de vorm van haar ‘eendimensionale’ positivistische ideologie aanspraak maakt op exclusieve geldigheid. Slechts gebeurlijk ‘komen bij Marcuse twijfels op’ betreffende de mogelijkheid van zijn eigen ‘tweedimensionaal’ denken, waarbij hij de dimensie van de technologische basis wil handhaven en slechts ‘ombouwen’ en ‘ontwikkelen’ ‘met het oog op andere doelstellingen’.[47] Om dit aan te tonen, slechts enkele citaten. Ik haal eerst de uitspraak van Marcuse aan waarmee Habermas zich juist wil confronteren:
‘De bevrijdende kracht van de technologie (het tot instrument maken van de dingen) wordt omgezet in een belemmering van de bevrijding: in de instrumentalisering van de mens.’[48]
Maar de technologie, en juist die welke zich in het kader van het kapitalisme heeft ontwikkeld, is op zichzelf een ‘bevrijdende kracht’, een bevrijding van de mens door de ‘instrumentalisering van de dingen’. Uiteindelijk bedoelt Marcuse daarmee, volgens zijn woord vooraf van 1964, het volgende:
‘Het ontstaan van de technologische wereld’ betekent dat ‘de mens uiteindelijk van het apparaat van zijn arbeid kan terugstappen, erbuiten kan stappen en het kan overzien – om er dan vrij mee te experimenteren.’ ‘Vrijheid van de noodzakelijkheid van dienstbare menselijke tussenkomst – dat is de wet van de technologische rationaliteit.’[49]
‘Met andere woorden: dat de technologische werkelijkheid tot voltooiing komt, is niet alleen de eerste voorwaarde, maar eveneens de rationele grondslag om de technologische werkelijkheid te overstijgen.’[50]
‘Als de voltooiing van het technologische ontwerp een breuk met de gangbare technologische rationaliteit met zich meebrengt, dan hangt de breuk op haar beurt af van het blijven bestaan van de technische basis zelf. Want juist deze basis heeft de bevrediging van de behoeften en de vermindering van zware arbeid mogelijk gemaakt – ze blijft dan ook de basis van alle vormen van menselijke vrijheid.’[51]
Wel heeft de ‘omzetting’ van de ‘bevrijdende kracht van de technologie’ in een ‘belemmering van de bevrijding’ door een ‘instrumentalisering van de mens’ volgens Marcuse zelf haar wortel in de wetenschappelijk-technologische rationaliteit, omdat deze een rationaliteit van overheersing is:
‘Ik stel me ten doel hier het interne instrumentalistische karakter van deze wetenschappelijke rationaliteit te bewijzen, krachtens welke ze a priori technologie is en het a priori van een bepaalde technologie – namelijk de technologie in de vorm van sociale controle en overheersing.’[52]
Maar ten eerste wortelt deze ‘bepaalde technologie..., in de vorm van sociale controle en overheersing’ volgens Marcuse zelf meer bepaald in het wezen van de wetenschappelijk-technologische rationaliteit als ‘natuurbeheersing’:
‘De wetenschappelijke methode die leidde tot steeds doelmatiger beheersing van de natuur, voorzag zodoende ten slotte in de pure begrippen zowel als in de instrumentaliteiten voor de steeds doelmatiger heerschappij van de mens over de mens via de beheersing van de natuur.’[53]
En ten tweede, wanneer Marcuse op die manier de ‘heerschappij van de mens over de mens’ afleidt van de wetenschappelijk-technologische tendens tot ‘beheersing van de natuur’, doet hij daarmee in feite niets anders dan ook het kapitalisme te betrekken bij het door hem als dusdanig erkende systeem van wetenschappelijk-technologische rationaliteit. (En dát zal dan inderdaad betekenen dat Marcuse, wanneer hij tóch tegen het kapitalisme wil opkomen, tegelijk moet trachten óók de Zweckrationalität van wetenschap en technologie te ‘overstijgen’: maar niet op basis van een ontkenning van hun Zweckrationalität, maar op basis van een tegenstelling zowel tegenover elke vorm van Zweckrationalität als tegenover alle ‘rationaliteit van overheersing’. We komen daarop terug.) We kunnen dit alles nu ook als volgt samenvatten. Tenminste wat zijn analyse van ‘het bestaande’ betreft blijft Marcuse op de bodem van de stelling van Max Weber staan, die Marcuse zelf als volgt heeft weergegeven:
‘De specifiek Westerse idee van rationaliteit wordt gerealiseerd in een systeem van materiële en intellectuele cultuur (economie, techniek, “levenshouding”, wetenschap, kunst), dat tot zijn volle ontplooiing komt in het industrieel kapitalisme, en dit systeem tendeert naar een specifiek type van heerschappij die het lot van de tegenwoordige tijd bepaalt – de totale bureaucratie. Het alomvattend en funderend begrip is de idee van de rede, de Westerse rationaliteit,’ door Weber nader bepaald als ‘doelgerichte rationaliteit’ (Zweckrationalität).[54]
Deze leer van Weber staat duidelijk in tegenstelling tot de opvatting van Marx, die tenminste het kapitalisme geenszins heeft begrepen als realisatie van een systeem van ‘doelgerichte rationaliteit’, maar integendeel in zijn concrete analyse heeft aangetoond dat het kapitalisme in wezen niets dan de ‘productie als doel op zichzelf’ bedrijft, zonder enig ander rationeel doel. Een ‘zin’ krijgen het kapitalisme en zijn productiesysteem volgens Marx dan ook enkel en alleen doordat ze omvergeworpen worden. (Dat beantwoordt precies aan hetgeen reeds onder 1. werd uiteengezet.)
Niettemin kan het systematische verband tussen moderne wetenschap en technologie en kapitalistische industrialisering, waarop Max Weber als eerste nadrukkelijk opmerkzaam heeft gemaakt, ook vanuit een marxistisch gezichtspunt niet gemakkelijk van de hand gewezen worden. Dat plaatst dan echter voor het volgende alternatief:
- ofwel volgt uit Marx’ bewijs van het absoluut ontbreken van elke ‘doelmatige rationaliteit’ van het kapitalisme, dat ook de Zweckrationalität van de moderne wetenschap en technologie en uiteindelijk de vermeende ‘Westerse rationaliteit’ überhaupt in twijfel moeten worden getrokken;[55]
- ofwel volgt uit de ‘doelmatige rationaliteit’ van de moderne wetenschap en technologie ook de Zweckrationalität van het moderne kapitalisme.
Dit laatste was de conclusie van Weber:
‘Volgens hem’ – ik citeer opnieuw Marcuse zelf – ‘staat het socialisme in tegenstelling met de idee van de Westerse rationaliteit’, ‘is het socialisme een wereldhistorische vergissing, indien niet een wereldhistorische misdaad’.[56]
Het valt nu echter op dat Marcuse, in zijn opstel over Weber, tegen diens stellingen eigenlijk niets anders weet in te brengen dan de vraag:
‘Wat zou Max Weber wel gezegd hebben, als hij nog beleefd had dat het niet het Westen is, maar het Oosten dat, in naam van het socialisme, de Westerse rationaliteit op de meest radicale manier ontwikkeld heeft?’[57]
Maar we weten dat ook Marcuse voor dit soort ‘socialisme’ niet veel sympathie heeft. Er blijft hem derhalve maar één perspectief over, namelijk een socialisme te concipiëren, dat in tegenstelling staat met elke vorm van rationaliteit van overheersing, maar ook met elke vorm van ‘doelgerichte rationaliteit’, indien niet, daarmee, met elke vorm van rationaliteit überhaupt.
(De erkenning van de rationaliteit van het bestaande laat geen ruimte over voor een protest tegen het bestaande – tenzij de dimensie van het irrationele.)
Welk soort ideaal komt tot uitdrukking in Marcuses idee van een ‘spel’-maatschappij?
Wanneer men aanvaardt dat ‘het bestaande’ een wetenschappelijk-technologisch-kapitalistisch systeem van ‘doelmatige rationaliteit’ is en men zich toch tegen dit systeem wil kanten of het toch in een andere dimensie wil overstijgen, dan is het consequent dat dit, zoals bij Marcuse, erop neerkomt dat de ideale toekomstige maatschappij gekenmerkt wordt door het aan geen doel gebonden spel. Daarbij wordt dan reeds elke bepaling van een activiteit door een of ander doel als aliënatie, als belemmering van de vrijheid, als ‘overheersing’ ondervonden.
Ik zou tot besluit enkele tegenwerpingen tegen Marcuses nieuwe bepaling van de inhoud van het socialisme door zijn ideaal van play and display willen formuleren.[58]
Om te beginnen een logische of beter topische tegenwerping. Marcuses idee komt inderdaad op de eerste plaats voor als een louter logische constructie van het tegenovergestelde van de vooronderstelde ‘doelmatige rationaliteit’ van de moderne wetenschap en technologie en van het moderne kapitalisme. Ze is belast met deze vooronderstelling en blijkbaar uitdrukking van het postulaat dat de afwijzing van het bestaande, in naam van het socialisme, een zin moet hebben, niettegenstaande de ‘doelmatige rationaliteit’ van het bestaande. Reeds in het eerste gedeelte van dit opstel heb ik formuleringen van Marcuse aangehaald die dit aantonen. Ik voeg er nog het volgende bij. Na zijn uitspraak, waarvan ik ben uitgegaan:
‘De afschaffing van de materiële ellende is een mogelijkheid binnen het bestaande – de afschaffing van de arbeid, de vrede en de vreugde zijn dat niet’
gaat Marcuse verder:
‘En toch is dit de enige nog mogelijke overwinning van het bestaande.’[59]
Waarom zegt hij ‘en toch’, en waarom spreekt hij van ‘de enige nog mogelijke overwinning’? Waarom kan hij niet eenvoudigweg zeggen: ‘We willen de afschaffing van de arbeid, de vrede en de vreugde. Die zijn binnen het bestaande niet mogelijk. Bijgevolg moeten we het bestaande overwinnen’? Dat schijnt niet zijn manier van denken te kunnen zijn.
Ten tweede een sociaal-historische tegenwerping. Marx heeft het kapitalisme beschreven als een economisch systeem dat overheerst wordt door een doelloos spel, ook uitdrukkelijk met dit woord, vooral echter inhoudelijk in zijn concrete analysen. Dat dit juist is, geeft ook Marcuse zelf, onvrijwillig, bij gelegenheid toe. Hij schrijft bijvoorbeeld:
‘Vrijheid van de noodzakelijkheid van dienstbare menselijke tussenkomst – dat is de wet van de technologische rationaliteit. Tot nog toe zit deze gevangen in een apparaat van overheersing dat bedoelde noodzakelijkheid bestendigt, terwijl de technologische rationaliteit haar opheffing mogelijk maakt. Het experimenteren en spelen met het apparaat is tot nog toe het monopolie van hen die werkzaam zijn voor het behoud en de uitbreiding van het bestaande.’[60]
Inderdaad, ‘het experimenteren en spelen met het apparaat’ is de dominerende functie van de tegenwoordig heersende klassen; wil Marcuse het uitoefenen van zo’n functie alleen maar veralgemenen? Ja, zou hij antwoorden, maar niet langer in het belang van ‘het behoud en de uitbreiding van het bestaande’, maar in het belang van een vrije spelmaatschappij. Maar het gaat er juist om, of niet het vrije spel in feite reeds onze maatschappij overheerst.
De heersenden ‘experimenteren en spelen’ met de apparaten van de bureaucratische administratie en de economie en met het militaire apparaat; de technocraten ‘experimenteren en spelen’ met ‘apparaten’ zoals fabrieken, kerncentrales en computers; maar het ‘experimenteren en spelen’ met ‘apparaten’ zoals auto’s, wasautomaten en stereo-installaties is ook reeds lang tot een grondvorm van het burgerlijk en verburgerlijkt leven van de massa geworden. Nu bedoelt Marcuse met ‘spel’ wel niet alléén het ‘experimenteren en spelen met apparaten’, maar play and display in de ruimste betekenis van die woorden, op alle gebieden van het leven. Maar vormen play and display, juist in deze ruimste betekenis, niet reeds lang tenminste het levensideaal en hoogste streefdoel van de burgerlijke maatschappij? Een deel van de burgerij is al binnen dit ‘Rijk der vrijheid’ op basis van een principiële veiligstelling van een bevrediging van alle materiële behoeften (door middel van een bankrekening) getreden. Een ander deel zoekt en vindt het terug ná de arbeid, ’s avonds, in het weekend, in de vakantie, waar het ‘werkelijke leven’ begint in het genot van doelloos play and dis-play. Men moet zich afvragen of Marcuse niet slechts van een rijk van burgerlijke vrijheid voor allen droomt.[61]
Ten derde een elementaire fenomenologische tegenwerping. Marcuse wil de afschaffing van de arbeid, hij wil de vrede, de vreugde. Normaal gezien schaft men echter de arbeid op geen andere manier af dan door hem te verrichten. Hebben we er eigenlijk wel belang bij om alle arbeid door apparaten te laten doen? En wat de vrede en de vreugde betreft: is niet juist de vrede iets dat men niet krijgt wanneer men niets dan ‘zijn rust’ – zijn rust – wil hebben, maar slechts wanneer men bereid is zich met conflicten, en in conflicten zich met andere mensen te confronteren? En is niet ook de vreugde iets dat men slechts deelachtig wordt wanneer men niet alleen ‘vreugde’ wil hebben, maar iets heeft kunnen zien, inzien, doen, geven of aanvaarden dat vreugde verschaft? Wat ik wil zeggen, is iets dat Marcuse zelf eens zeer mooi heeft gezegd in een van zijn vroegste opstellen, van 1933, toen hij ook reeds op zoek was naar een begrip van niet-gealiëneerde arbeid:
‘Spelen is zich verstrooien, zich ontspannen, zich herstellen van concentratie, inspanning, moeite, zelfbewustzijn enzovoort en het is zich verstrooien, zich ontspannen, zich herstellen ten einde zich opnieuw te kunnen concentreren, inspannen enzovoort. Elk spel is dus als zodanig noodzakelijk betrokken op iets anders waar het vandaan komt en waar het naar toe gaat – en dit andere is ook bij voorbaat reeds door de kenmerken van concentratie, inspanning, moeite enzovoort bepaald als arbeid.’[62]
Er zijn dingen die men nooit krijgt, of tenminste bederft en van hun waarde berooft, als men op de eerste plaats niets anders dan deze dingen zelf beoogt.
Dit alles moet nogal negatief overkomen. Nochtans wil ik niet nalaten uitdrukkelijk te onderlijnen waarin me de voornaamste verdiensten van Marcuse lijken te bestaan.
Marcuse was de eerste die zich vanuit een marxistisch standpunt heeft geconfronteerd met een hoogst bedenkelijk inzicht, dat voor het eerst duidelijk werd ter sprake gebracht door Max Weber: het inzicht dat de moderne wetenschap, de moderne technologie, het moderne kapitalisme (en de moderne bureaucratie) één enkel gesloten en nauw samenhangend systeem van coherente ‘rationaliteit’ vormen.
En Marcuse was een van de weinigen die ons opnieuw voor de vraag naar de concrete inhoud van de socialistische doelstelling hebben geplaatst, ondanks de zeer verspreide tendens om de humane doelstelling, verbonden met het woord ‘socialisme’, om haar mogelijkheid en wenselijkheid zonder meer als voldoende duidelijk en gefundeerd te beschouwen en geen ander probleem te zien dan dat van de ‘macht’ om die doelstelling door te zetten. Die ‘macht’ berust bij de massa. Maar de massa lijkt geen mogelijk en wenselijk doel te zien dat van het bestaande zeer verschilt.
_______________
[34] Kultur und Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfort 1965, 1, blz. 16 (‘Vorwort’, 1964). Eigen vertaling.
[35] Het boek van John K. Galbraith, The Affluent Society, waardoor deze slogan werd gelanceerd, verscheen voor het eerst in 1958.
[36] Kultur und Gesellschaft, 1, blz. 14.
[37] Eros and Civilization verscheen voor het eerst in 1955; Nederlandse vertaling onder de titel Eros en cultuur, Bijleveld, Utrecht 1968.
[38] Kultur und Gesellschaft, 1, blz. 11.
[39] Das Kapital, III, MEW, XXV, blz. 260. Eigen vertaling.
[40] Das Kapital, IV, MEW, XXVI-2, blz. 111. Eigen vertaling.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] Ibid.
[44] Kultur und Gesellschaft, 1, blz. 12-13.
[45] Ibid., blz. 12.
[46] Eros and Civilization, Sphere Books, Londen 1969, blz. 11, ‘Political Preface’, 1966; Ned. vert., blz. XII (hier gewijzigd).
[47] Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Suhrkamp, Frankfort 1968, blz. 58. Eigen vertaling.
[48] De een-dimensionale mens, Paul Brand, Bussum 1968, blz. 248. De originele uitgave, One-Dimensional Man, verscheen voor het eerst in 1964.
[49] De een-dimensionale mens, blz. 178; vergelijk Habermas, Technik..., blz. 7.
[50] Kultur und Gesellschaft, 1, blz. 14-15.
[51] De een-dimensionale mens, blz. 247.
[52] Ibid., blz. 248.
[53] (bid., blz.176.
[54] Ibid., blz. 177.
[55] Kultur und Gesellschaft, 2, blz. 109 (‘Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers’, 1964). Eigen vertaling.
[56] Dat is de stelling van mijn Kritik der Grundlagen des Zeitalters, voor het eerst verschenen in 1974; Nederlandse vertaling onder de titel Kritiek der grondslagen van onze tijd, Het Wereldvenster, Baarn 1977.
[57] Kultur und Gesellschaft, 2, blz. 107.
[58] Ibid., zie ook blz. 117.
[59] Zie vooral Eros and Civilization.
[60] Kultur und Gesellschaft, 1, blz. 16.
[61] Das Kapital, I, MEW, XXIII, blz. 165, nota 4.
[62] Kultur und Gesellschaft, 1, blz. 15.
[63] Vergl. hierbij mijn opstel ‘Waarom afscheid van de seksualiteit?’ in De seksualiteit herzien (ed. J. Kruithof en I. Geurts), Van Loghum Slaterus, Deventer 1979, blz. 209-220; zie ook deze webpublicatie.
[64] Kultur und Gesellschaft, 2, blz. 16 (‘über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs’, 1933).