Rudolf Boehm
Aan het einde van een tijdperk
Hoofdstuk 3
De traditie van de loochening van de menselijke natuur
Indien de voorstelling van Julien Freund juist is, namelijk dat de ‘ideologieën van extreemlinks’ gekenmerkt zijn door hun negatie, ontkenning of loochening van de menselijke natuur, dan vinden we de ideologieën van extreemlinks terug in de klassieke Griekse wijsbegeerte, in het christendom en in het objectivisme van de moderne wetenschap. Immers, deze negatie van de menselijke natuur bestaat volgens Freund erin ‘te geloven dat men de menselijke natuur kan ontdoen van haar inherente beperkingen, haar determinismen’ en te geloven in een ‘vooruitgang’ die men kan ‘definiëren als een geleidelijke verdwijning van de vooroordelen, de passies, de afhankelijkheden, de determineringen enzovoort’, wat dan hierop neerkomt dat ‘de essentie van de mens niet meer gesitueerd wordt in haar tijdruimtelijk kader, ze ligt elders, buiten de mens, in een soort boventijdelijke tijd of in een utopisch project’.
Het klassieke wetenschapsideaal
Het objectiviteitsideaal van de moderne wetenschap eist precies dat. Om objectief te kunnen zijn, moet de mens trachten zich bij de studie van zijn objecten vrij te maken van zijn vooroordelen, zijn passies, zijn afhankelijkheden, zijn determineringen en zijn beperkingen, om het object niet te blijven beschouwen in een subjectief perspectief, maar alleen zoals het op zichzelf en door zichzelf bepaald is. Hulpmiddelen om dit doel te bereiken zijn al de soorten instrumenten die de beperkingen van onze zintuiglijke denkvermogens in verregaande mate opheffen, de techniek van het natuurwetenschappelijk experiment, waardoor de observatiemogelijkheden bevrijd worden van individuele, plaatselijke en tijdelijke toevalligheden, en de formele (wiskundige) talen die objectieve beschrijvingen toelaten die niet belast zijn door de historische relativiteit van de natuurlijke talen. Voor zover het vermogen om objectieve kennis te verwerven essentieel kenmerkend is voor de mens, zou dan de essentie van de mens inderdaad niet gesitueerd zijn in een tijdruimtelijk gedetermineerd kader, maar integendeel berusten in zijn vermogen om de wereld te kennen zoals hij is en bijgevolg zoals hij zich zou voordoen vanuit een boventijdelijk, buitenruimtelijk, ahistorisch en zelfs bovenmenselijk standpunt.
Dit kennisideaal van de moderne wetenschap gaat in feite terug op het ideaal van ‘zuiver theoretisch’ weten dat door de klassieke Griekse wijsbegeerte, door Plato en Aristoteles, werd voorgesteld als de na te streven ‘wijsheid’. Zuiver theoretisch weten is volgens Aristoteles een weten dat nagestreefd wordt alleen ter wille van het weten zelf, en niet met het oog op enige praktische doelstelling die zou beantwoorden aan menselijke vooroordelen, passies, afhankelijkheden, determineringen enzovoort. Ook een experimenterende wetenschap zoals de moderne natuurkunde beoogt in deze zin niets anders dan zuiver theoretisch weten. En de platonisch-aristotelische idee houdt ook reeds de voorstelling in dat juist een weten dat nagestreefd en verworven werd alleen ter wille van het weten zelf tenslotte beter dan elk ander weten bruikbaar is voor efficiënte praktische toepassingen.
Een dergelijk weten noemt Aristoteles een ‘vrij’ weten, omdat het zich niet in dienst stelt van enig ander doel. En Aristoteles weet goed dat een dergelijk vrij weten een ‘vrije mens’ veronderstelt. Bijgevolg merkt hij zelf op dat men tegen zijn ideaal van zuiver theoretisch weten zou kunnen opperen dat – met de woorden van de dichter Simonides van Keos – een dergelijk weten ‘alleen een god zou voorbehouden zijn’, omdat ‘de mens van nature op veelvuldige wijze geknecht is’. Het antwoord van Aristoteles (evenals dat van Plato) op dergelijke opmerkingen zal per slot van rekening luiden: de mens doet er het best aan een zuiver theoretisch weten na te streven, juist omdat het zijn bevrijding tot een godgelijk bestaan, tot een hoger bestaan dan het natuurlijk-menselijk beperkte, afhankelijke en onvrije impliceert.[1]
Freund vat eigenlijk, in zijn argumentatie tegen de ‘ideologieën van extreemlinks’, de tegenwerpingen van Simonides tegen het ‘utopisch project’ van Plato en Aristoteles weer op. Hij merkt meer in het bijzonder op: ‘De ontkenning van de menselijke natuur kan slechts zin hebben indien de mens zich op een andere manier zou kunnen ontwerpen, wanneer hij een andere mens of iets anders dan mens of méér dan mens zou kunnen worden, dat wil zeggen wanneer men de idee van vooruitgang aanvaardt.’ Juist deze zin hebben inderdaad Plato en Aristoteles aan het menselijk bestaan, aan het filosoferen, aan het streven naar zuiver theoretisch weten willen geven; en deze zingeving blijft op de achtergrond staan van de vooruitgang van de moderne wetenschap bij het toenemend benaderen van haar ideaal van volstrekt objectieve kennis.
Vooruitgang en christelijk geloof
Men heeft de moderne ideeën van vooruitgang zo dikwijls voorgesteld als een ‘geseculariseerde’ christelijke heilsleer dat het misschien niet ongepast is er eens op te wijzen dat men ten minste even goed de voorstelling kan omkeren: de christelijke eschatologische heilsleer is ‘geseculariseerde’ Griekse wijsbegeerte. Deze laatste stelde de mens voor zich te bevrijden en te verlossen van zijn afhankelijkheid ten opzichte van zijn lichamelijke natuur door de weg op te gaan van het streven naar een godgelijk weten, ze achtte een vooruitgang op deze weg voor ieder individu mogelijk. De leer van het christendom, waarvoor onder meer de verspreiding van de meer populaire uitdrukkingsvormen van deze Griekse wijsbegeerte in de oude wereld de mensen ontvankelijk had gemaakt, houdt een analoge negatie van de menselijke natuur in. Al de boven reeds aangehaalde bepalingen van wat Freund bedoelt met ‘negatie van de menselijke natuur’ zijn zonder meer toepasselijk op de christelijke verlossingsleer, wanneer wij eens ervan afzien dat hij, eigenaardig genoeg, de neiging heeft als voorbeelden van inherente beperkingen van de menselijke natuur voornamelijk aan te halen: ‘de politiek, het recht, de godsdienst enzovoort’, verschijnselen die zeker mede onderhevig zijn aan de beperkingen van de menselijke natuur (en beïnvloed door ‘vooroordelen, passies, afhankelijkheden, determineringen enzovoort’), maar toch op de éérste plaats uitdrukkingen zijn van pogingen van de mens om zijn ‘natuurtoestand’ te boven te komen.
Ook het christendom wilde de mens leren zijn essentie niet te zoeken in de afhankelijkheid van zijn natuurlijk-lichamelijk bestaan met zijn wereldse zorgen en moeiten, maar ‘elders, buiten de mens, in een soort boventijdelijke tijd of in een utopisch project’, door een verlossing van zijn sterfelijke natuur en door een vereniging van zijn ziel met God in een ‘meer dan menselijk’ bestaan. De weg naar deze bevrijding is volgens de christelijke leer niet het weten, maar het geloof, of de genade, of eenvoudigweg Christus zelf: de menselijke ziel kan zich van haar aardse natuur ontdoen en de weg naar God opgaan over de brug, geslagen tussen God en mens door Gods menswording. Ook volgens de christelijke leer kan elk individu reeds in zijn aardse bestaan de beslissende stap op deze weg doen, maar uiteindelijk moeten de gelovigen toch nog op de terugkeer van Christus in een toekomstige eeuw (aeoon) wachten voor de voltooiing van hun verlossing. Dat de wachttijd op de terugkeer steeds langer werd, heeft dan later tot een zware crisis in de geschiedenis van de christelijke godsdienst geleid en tot de toenemende verspreiding van andere voorstellingen betreffende de historische vooruitgang van de mensheid bijgedragen, opnieuw verbonden met verwachtingen, gesteld in de vooruitgang van het weten.
De originaliteit van Marx
Deze ‘ideologieën van extreemlinks’ zijn zeker tot op onze tijd niet voorbijgestreefd. Zo besluit bijvoorbeeld ook Freund met de stelling: ‘Wanneer de mens zichzelf als enig en uitsluitend doel stelt,... dan verliest hij zijn reden van bestaan, dan verzaakt hij aan het zijn dat hij is...’ Ook Freund is blijkbaar de mening toegedaan dat de mens zijn ‘doel’ moet zoeken in een ‘zijn’ dat hem overtreft; en een doel zoeken betekent toch wel het trachten te bereiken; het betekent in het onderhavige geval dat de mens moet trachten een zijn te bereiken dat als zijn ‘waarachtig zijn een méér-zijn zou moeten wezen’. Ook Marx werd sterk beïnvloed door de ‘ideologieën van extreemlinks’, vooral via Hegel. Maar zeker bestaat in deze sporen van ongeschokt geloof in de Griekse wijsbegeerte, de christelijke verlossingsideeën en de moderne wetenschap juist niet de originaliteit van de ideeën van Marx, zij ligt integendeel in zijn terugkeer tot de natuur van de mens, ‘gesitueerd in haar tijdruimtelijk kader’.
Marx breekt met de wetenschappelijke pretentie zonder vooropstellingen te willen werken; zijn ‘zienswijze is niet vrij van vooropstellingen. Zij vertrekt van de werkelijke vooropstellingen, en zij verlaat deze geen enkel ogenblik. Haar vooropstellingen zijn de mensen, niet in een of andere fantastische afsluiting en fixering, maar in hun werkelijk, empirisch aanschouwelijk ontwikkelingsproces onder bepaalde voorwaarden.’[2] De zin van Freund: ‘De vergissing bestaat er dus in te geloven dat de mens een onafhankelijk, in zichzelf geïsoleerd probleem zou zijn’, zou van Marx kunnen zijn. Het gevolg van deze vergissing zou dan volgens Freund hierop neerkomen: ‘Het probleem is dan niet meer een analyse van de politieke, juridische, religieuze of andere activiteit, waarbij men rekening houdt met de telkens andere en eigen vooropstellingen en de voorwaarden die ze mogelijk maken.’ Juist dit probleem, volgens Freund het werkelijke probleem, heeft Marx zich gesteld; aan geen enkele lezer van de werken van Marx en Engels zullen de analyses ontsnapt zijn die ze, precies in de door Freund geëiste zin, aan de door hem opgesomde verschijnselen hebben gewijd.
De redactie van Kultuurleven, die op verdienstelijke wijze de bijdrage van Julien Freund heeft gepubliceerd om een noodzakelijke discussie uit te lokken, heeft deze bijdrage onder de titel ‘Vragen aan de ideologieën van extreemlinks’ geplaatst. Het zijn meer meningen dan vragen, en men kan zich afvragen, tegen welke ‘ideologieën’ ze in feite gericht zijn. Maar één vraag stelt Freund toch rechtstreeks aan Marx: ‘Door welk mirakel zou de productie plots ophouden vervreemdend te zijn, dus anders worden dan ze altijd is geweest, ter wille van het simpele feit dat ze nu een ander eigendomsstatuut krijgt?’ Marx was zo slim te voorzien dat men ooit deze vraag zou stellen, en om haar te beantwoorden heeft hij zich de moeite getroost een lijvig werk van zeven boekdelen te schrijven.[3] Hierin loochent Marx direct twee vooropstellingen die in de aangehaalde formulering van de vraag geïmpliceerd zijn: hij beweert, en tracht aan te tonen, dat de productiewijze van de moderne economie verschilt van deze van de middeleeuwen, van de oudheid en van nog vroegere perioden; en hij meent dat er niet bepaald een mirakel hoeft te gebeuren om ook dit moderne economische systeem tegen de grenzen van zijn ontwikkelingsmogelijkheden te laten stoten.
Natuur en vrijheid
Wanneer het in de bedoeling van Freund ligt de menselijke natuur tegen haar negatie te verdedigen, kan men – in aansluiting met Marx – het in sommige opzichten met hem eens zijn, in andere echter niet. Enerzijds is het inderdaad onnodig de menselijke natuur te verdedigen; want juist voor zover ze de menselijke natuur is, beschikt ze ‘natuurlijk’ over een determinerende macht over de mensen waarmee ze zichzelf zeer wel weet te verdedigen tegen alle menselijke inspanningen om haar meester te worden. Deze eenvoudige overweging maakt de raadgevingen van de oude Griekse filosofie en het christendom begrijpelijk en sympathiek; men hoeft zich niet blind te blijven staren op de natuurlijke beperkingen van onze menselijke mogelijkheden.
Indien men echter de natuur van de mens, dat wil zeggen zijn afhankelijkheid van en zijn toebehoren aan ‘de’ natuur, zijn determinering door de lichamelijke, behoeftige, aan plaats gebonden, tijdelijke, sterfelijke natuur van zijn bestaan tracht te ‘negeren’ door haar gewoon over het hoofd te zien, dan kan dat enkel maar tot gevolg hebben haar overmacht over de mens te versterken tot aan de grens van het ondraaglijke. De mens kan pogen zichzelf eenvoudigweg niet te identificeren met zijn natuurlijk, lichamelijk, tijdelijk, sterfelijk, eindig bestaan. Dat kan dan enkel tot gevolg hebben dat zijn eigen natuur ten overstaan van hemzelf optreedt als een vreemd wezen, als ‘natuur van de mens’ waarop hij dan zelf geen enkele invloed meer zou hebben, die hij ten hoogste nog kan bestuderen, angstig observeren en zich eraan aanpassen, zoals de mensen van onze tijd inderdaad de neiging hebben te menen zich aan de wetmatigheden van een ‘natuurlijke ontwikkeling’ alleen maar te kunnen aanpassen. Maar juist door het feit dat de mens afstand doet van zijn vermogen tot medezeggenschap in de ‘loop der wereld’ moet deze ‘ontwikkeling’ noodzakelijkerwijze een onmenselijke ontwikkeling volgens onmenselijke wetmatigheden worden.
In feite echter betekent het toebehoren van de mens aan de natuur toch niet alleen dat hij ‘natuurlijk’ afhankelijk en door haar gedetermineerd blijft, maar ook dat de natuur, de natuurgeschiedenis, de wereldgeschiedenis mede bepaald worden door het feit dat er inmiddels mensen zijn; reeds door het feit dat ze er sinds honderdduizend jaren of meer zijn, dus door het feit dat wij er ook nog zijn; en verder door de gevolgen van de gedragingen van deze mensen, waarvan dus wij en onze handelingen de oorzaak zijn. Het toebehoren van de mens aan de natuur aanvaarden, kan niet gewoon betekenen zich bij de ‘natuur der dingen’ neerleggen, maar het verplicht ons in de eerste plaats onze medeverantwoordelijkheid op te nemen voor de wereld waarin we leven.
De vrijheid is geen mooi, maar enigszins twijfelachtig ideaal, maar we zijn veroordeeld tot de vrijheid, zoals Sartre zei. Weliswaar zijn we zó vrij dat we onze vrijheid ook kunnen verkopen.
_______________
[1] Zie de eerste hoofdstukken van het eerste boek van de Metafysica en de laatste hoofdstukken van het laatste boek van de Nicomachische Ethica van Aristoteles.
[2] K. Marx en F. Engels, Die deutsche Ideologie, hoofdstuk 1.
[3] Das Kapital. Kritik der politischen ökonomie, verschenen vanaf 1867; drie boeken plus een vierde gedeelte in drie delen. Talrijke vertalingen van ongelijke kwaliteit.