Marx, Engels en het probleem van de zogenaamde “dubbele moraal”

Ernest Mandel

1.
Men verwijt Marx en Engels vaak voor een dubbele moraal te hebben gepleit. Zij zouden voorstanders zijn geweest van een niet-toepassing binnen de klassenstrijd van al die ethische beginselen, die de onderlinge verhoudingen van enkelingen binnen een normaal geordende samenleving regelen. Vandaar ook het verwijt, dat zij en hun discipelen (o.a. Lenin en Trotski) het principe zouden hebben vooropgesteld, dat in de klassenstrijd “het doel de middelen heiligt”. Vandaar het nog sterker verwijt, dat ten minste de kiem van de stalinistische verwordingen in de leer van Marx en Engels zelf vervat zou liggen.[1]

Dit verwijt berust op een klassiek geworden begripsverwarring. Evenmin als voor Marx de arbeidskracht een koopwaar zou moeten zijn, moet er voor Marx en Engels een dubbele moraalstandaard gelden. Het gaat niet om een waardekeus maar om een historische vaststelling. Marx en Engels stellen vast, dat binnen de kapitalistische maatschappij de arbeidskracht tot een koopwaar wordt omgezet. Wie die vaststelling loochent, loochent de werkelijkheid. Op dezelfde wijze stellen Marx en Engels vast, dat binnen de klassenmaatschappij in ’t algemeen, in de praktijk een “dubbele moraal” wordt toegepast. Dit is noch hun voorkeur noch hun wens. Het is een nuchtere vaststelling van de gegeven stand van zaken. Nogmaals: wie dat bestrijdt is ofwel onwetend (blind voor de feiten die hem niet passen) ofwel een cynische huichelaar.

Wanneer we de geschiedenis van de jongste 10.000 jaar overschouwen, zullen we geen enkel voorbeeld kunnen vinden van een klassenmaatschappij waarin die “dubbele moraal” niet wordt toegepast. Zo werd in de jongste verklaring van de Franse bisschoppen over de kernraketten nogmaals plechtig geproclameerd: geweldloosheid is toepasselijk op de onderlinge verhoudingen tussen enkelingen, niet op de onderlinge verhoudingen tussen staten. Wanneer een auteur als de Engelsman Paul Johnson (oud-hoofdopsteller van de New Statesman) beweert, dat de “verwording van de moraal” of de groei van het geweld in de wereld te wijten zijn aan de teloorgang van godsdienstige beginselen, dan vergeet hij dat in alle maatschappijen, waarin de godsdienst, of een bepaalde godsdienstige leer, als algemeen-geldende beginselen door 99 % van de mensen werden aanvaard, de “dubbele moraal”, en o.a. massamoord op grote schaal courant werden toegepast. Men denke, wat de christelijke godsdienst betreft, aan de miljoenen daden van de godsdienstoorlogen, aan de beruchte uitspraak van de aalmoezenier van Simon de Beauforts roofriddersleger, dat tegen de Albigenzen optrok : “Tuez-les tous. Dieu connaîtra les siens” (het ging om vrouwen, kinderen en grijsaards) . Men denke aan de wrede oorlogen tussen boeddhistische en hindoeïstische staten. Men denke aan de niet geringere gewelddaden van de islamlegers. De door de joodse godsdienst bezielde protagonisten van het Oude Testament maakten zich eveneens schuldig aan ontelbare gewelddaden.[2]

Wijsgeren, moralisten, sociologen, beoefenaars van allerhande humane wetenschappen of pseudowetenschappelijke technieken, komen in dat verband niet met een betere balans op de proppen dan de vertegenwoordigers van geïnstitutionaliseerde godsdiensten. In het eerste deel van zijn Cyropaedia, legt Xenophon de Perzische koningen Cyrus en Cambyses volgende dialoog in de mond:

“Hoe kan men een zeker voordeel over zijn vijanden verkrijgen?”, vraagt Cyrus. “De vraag die gij mij stelt is niet de minst belangrijke en kan niet onmiddellijk beantwoord worden. Weet, mijn zoon, dat om succes te hebben, men hinderpalen moet leggen, men listen moet gebruiken, men moet bedriegen, stelen, plunderen, en men dat allemaal beter moet kunnen doen dan de vijand.”
(geciteeerd in Antoine Brognard, Lutte de Classe et Morale Marxiste, Parijs 1969).

Max Weber verrechtvaardigt eveneens de “dubbele moraal” met zijn subtiel onderscheid tussen Gesinnungsethik en Verantwortungsethik.

Meer nog: het feit dat binnen de klassenmaatschappij een dubbele moraal-standaard wordt toegepast is een belangrijke reden waarom Marx en Engels voorstanders zijn van de opheffing van alle klassenmaatschappijen. Zij zijn voorstanders van een maatschappelijke orde waarin elke vorm van geweld tussen de mensen zou verdwijnen. Hun stelling is dat dit enkel mogelijk wordt indien de scheiding van de maatschappij in klassen, het bestaan van de staat en van repressieve instellingen (leger, Rijkswacht, politie, gerecht, enz.) alsmede de materieel-maatschappelijke voorwaarden die die klassenscheiding en die Staat doen ontstaan, op hun beurt verdwijnen.

Marx en Engels hebben niet alleen vastgesteld, dat er binnen de klassenmaatschappij een dubbele moraal-standaard bestaat. Zij hebben ook de reden voor dit bestaan verklaard. In de menselijke samenleving kunnen de mensen alleen de voorwaarden van hun materiële en geestelijke (communicatieve) reproductie verzekeren door een minimum aan onderlinge coöperatie, arbeidsdeling en samenwerking. Als maatschappelijk wezen is de mens, op straffe van ondergang, gedwongen zich als een coöperatief wezen te gedragen. Maar de primitieve mens is materieel en communicatief alleen bekwaam tot coöperatie in een beperkte kring. Wat buiten die kring ligt wordt als onbekend en vijandig behandeld. Of dit al dan niet berust op een uit proto-humaan verband geërfd agressief instinkt is hier niet te behandelen. Het volstaat te onderstrepen dat de plasticiteit van de mens hem onder bepaalde maatschappelijke omstandigheden in staat stelt, de uitwendige manifestaties van dat hypothetisch instinkt in hoge mate te beperken of op te heffen.

Met de groei van de maatschappelijke productiekrachten en van de maatschappelijke arbeidsdeling breidt zich de kring van de coöperatie tendentieel meer en meer uit. Binnen het kapitalistisch stelsel begint die kring, door het scheppen van de wereldmarkt, de hele mensheid te omvatten. Maar tezelfdertijd vermeerderen de maatschappelijke tegenstellingen en spanningen binnen die kring, vooral van zodra de maatschappij in klassen wordt gescheiden en de staat (incl. “vele” van elkaar gescheiden staten) geboren wordt. De vijandigheid, de conflicten, in plaats van zich te beperkten tot de verhoudingen t.o.v. “vreemdelingen”, breiden zich steeds meer uit binnen de samenwerkende maatschappij zelf.

De “algemeen geldige morele beginselen” – de Tien Geboden en al wat daaraan in andere dan de joods-christelijke cultuurkring beantwoordt – zijn niets anders dan de codificatie van de spelregels, die een min of meer normale coöperatie tussen de individuele leden van de maatschappij mogelijk maken. Geen maatschappij, geen maatschappelijke samenwerking en dus geen menselijk bestaan zijn mogelijk, indien de leden van de maatschappij elkaar aanhoudend uitmoorden of opeten. De “speciale” morele beginselen, die de verhoudingen tussen antagonistische klassen en staten in de praktijk regelen, zijn niets anders dan de uitdrukking van het feit, dat onder bepaalde omstandigheden van maatschappelijke spanning, binnen de klassenstrijd, klassenbelangen (groepsbelangen) de bovenhand krijgen op belangen van de enkelingen, of op het belang van de samenhorigheid van alle enkelingen binnen een abstract maatschappelijk verband.[3]

Want het gaat niet meer om het behoud van “de” abstracte maatschappij in ’t algemeen. Het gaat om het behoud van een specifieke vorm van maatschappij, d.w.z. om het behoud van specifieke maatschappelijke instellingen. Slaveneigenaars die bereid zijn duizenden slaven te vermoorden omdat zij ongehoorzaam of opstandig waren (of zelfs als afschrikking tegen ongehoorzaamheid of opstand) zijn niet zo dom te geloven dat zij zonder slavenarbeid zouden kunnen overleven. Zij handelen op die manier, omdat zij ervan overtuigd zijn dat, dankzij die moord, honderdduizenden slaven verder hun slavenwerk zouden verrichten, terwijl dit bij uitbreiding van ongehoorzaamheid of opstand niet (of minder) het geval zou zijn.

Dat bewijst hoe onzinnig het is wanneer Julien Freund, de katholieke theoloog van de 17e eeuw Naude citerend, de plicht” van een “Staatsman” onderstreept, voor de verdediging van de “veiligheid” van de burgers in uiterste gevallen ook geweld toe te passen, want dat zou de functie zijn van de politiek, de rol van de staat, enz. Het gaat geenszins om de “veiligheid” van alle burgers (de slaven worden niet “beveiligd” maar massaal vermoord in het door ons opgeworpen geval). Het gaat om de beveiliging van het eigendom en de voorrechten van sommige burgers tegen andere. Het goedpraten van de “dubbele moraal” (van de tegen bepaalde morele regels indruisende politieke handelingen) steunt hier duidelijk op de verhulling van de specifieke belangen die die handelingen dienen en die niets te doen hebben met de verdediging van de belangen van het gemenebest in zijn geheel.

De basis van de “dubbele moraal” is dus het bestaan van antagonistische, periodisch explosief tot uiting komende maatschappelijke belangentegenstellingen. Die explosiviteit drukt zich uit in verschijnselen zoals intensieve klassenstrijd, opstanden, onderdrukking van opstanden, oorlogen, burgeroorlogen, revoluties en tegenrevoluties. Zij bestaan zolang als de klassenmaatschappij bestaat; dat is een onbetwistbaar feit. Het enige wat de beschaving tot nu toe vermocht te bereiken, was een poging (niet vaak met succes bekroond) om die gewelddadigheid in een zekere mate aan bijzondere spelregels te onderwerpen (nationale grondwetten, internationaal recht), niet haar op te heffen of zelfs maar bestendig te beperken.

Marx en Engels stellen voorop, dat binnen een klasseloze maatschappij die dubbele moraal zal kunnen verdwijnen, omdat door het verdwijnen van maatschappelijke tegenstellingen alleen algemene morele spelregels de onderlinge verhoudingen universeel tussen alle mensen zouden kunnen regelen. Dit blijft uiteraard een werkhypothese, aantrekkelijk en bekorend, waarvan de geldigheid alleen door de praktijk van een op wereldschaal opgebouwde klassenloze samenleving zal kunnen worden bevestigd of als te optimistisch zal worden ontmaskerd.

In laatste instantie berust de “dubbele moraal” dus op de spanning: “individuele menselijke verhoudingen”/“groepsverhoudingen” binnen maatschappelijk verband. Wie vooropzet dat de mens een agressief wezen is dat nooit instinctieve vijandschap tegen medemensen volledig zal kunnen uitschakelen, vergeet dat hij tezelfdertijd ook een coöperatief wezen is, dat nooit instinctieve samenwerking met medemensen volledig kan opheffen, omdat hij zonder die samenwerking niet kan overleven.

De eerste stelselmatige uitwerking van de marxistische opvatting over de moraal gebeurde door Karl Kautsky in zijn werk Ethik und Materialistische Geschichtsauffassung (Berlijn, 1906). Men heeft aan Kautsky verweten in dat werk een “grof naturalistische stelling” te verdedigen (zie o.a. Irving Fetscher, in: A Dictionary of Marxist Thought, : 153). Dat verwijt lijkt ons overdreven, al is het waar dat Kautsky (zoals trouwens Plechanov vóór hem) onnodige parallellen trekt tussen menselijke moraal en gedragspatronen in de dierenwereld, te veel verwijst naar “sociale instincten” en meer specifieke aspecten van antropologie ter zijde laat.

2.
Het bestaan van de dubbele morele standaard binnen de klassenmaatschappij leidt onvermijdelijk tot de vraag: moeten de uitgebuite en onderdrukte klassen op hun beurt die “dubbele moraal” in hun bevrijdingsstrijd toepassen, of moeten zij van in het begin van hun zelfverdediging en ontvoogding bewust trachten, de kantiaanse imperatief ook op groepsverhoudingen (verhoudingen tussen klassen, tussen staten, enz.) toe te passen?[4]

Men kan het antwoord, dat Marx en Engels en hun belangrijkste discipelen op die vraag hebben gegeven, op twee verschillende vlakken beoordelen: het vlak van de werkelijke historische ervaring en het vlak van het wenselijke streefdoel.

Wat de historische ervaring betreft, zo is er opnieuw geen twijfel mogelijk over wat de werkelijke gang van zaken is geweest. Er bestaat geen enkel voorbeeld in de geschiedenis van een uitgebuite en verdrukte klasse, of zelfs van een verdrukte groep enkelingen, die in hun bevrijdingsstrijd aan het gebruik van middelen hebben verzaakt die in tussenmenselijke individuele betrekkingen uit den boze zijn. Noch de slaven in de oudheid, noch de lijfeigenen in de middeleeuwen, noch de vrije boeren bedreigd door kasteelheer, kanunnik en (of) hof, noch de “ketters” in strijd met de staatskerken, noch de burgerij van de moderne tijden, hebben aan geweld verzaakt in hun strijd voor emancipatie. De Onafhankelijkheidsverklaring van de Verenigde Staten van Amerika en de Verklaring van de Rechten van de Mens en van de Staatsburger, van de Franse omwenteling, proclameren plechtig het recht tot opstand en revolutie tegen een illegitiem gezag, daarbij aansluitend o.a. op de doctrine van Spinoza en Locke. Alle moderne politieke stromingen, zonder één enkele uitzondering, aanvaarden in de praktijk de toepassing van geweld en van andere, binnen individueel-ethisch verband afgekeurde praktijken, op maatschappelijk en internationaal vlak, onder bepaalde, min of meer omschreven omstandigheden.

Men zou kunnen opwerpen: dat geldt toch niet voor de voorstanders van de absolute geweldloosheid, die elke vorm van oorlog, van medewerking aan oorlogen, enz., principieel afkeuren. Gezien het feitelijke gebruik van geweld door de heersende klasse is dit echter maar schijnbaar een uitzondering. Wie zich tegen radicaal geweld vanwege de heersers niet actief verzet; wie niet probeert, dat geweld hic et nunc uit te schakelen, die wordt objectief medeplichtig aan de (voorlopige) triomf van dat geweld, zelfs wanneer hij vooropzet, dat op lange termijn de resultaten van geweldloos verzet positiever zullen zijn. In de praktijk betekent dat, een hele generatie, zo niet opeenvolgende generaties van mensen, op te offeren aan een ideaal op lange termijn, waarvan de verwezenlijking trouwens niet verzekerd is.

Het duidelijkste voorbeeld is wel dat van het Derde Rijk tijdens de Tweede Wereldoorlog. Wie (zoals Gandhi) voorstelde, door passieve weerstand in de bezette gebieden de nazi-heerschappij op lange duur te ondermijnen, vergat dat intussen alle joden, zigeuners, “minderwaardige rassen”, marxisten, syndicalisten, humanisten, enz. letterlijk zouden worden uitgemoord, was bereid, tientallen miljoenen mensenlevens voor de triomf van een idee op te offeren. Voor hen geldt dus eveneens dat het doel het (onmenselijk) middel heiligt. Evenzo onzinnig was de beruchte verklaring van de Duitse sociaaldemocratische leiders tijdens de beslissende weken van de verovering van de macht door Hitler: “Wij willen geen algemene werkstaking en geen gewapende weerstand, want wij willen geen arbeidersbloed doen vloeien.” Maar door Hitler aan de macht te laten komen zonder een uiterste inspanning te ondernemen om dat te verhinderen, heeft men het bloed van miljoenen arbeiders doen vloeien, zeker meer dan er in een gewapende algemene werkstaking in de winter 1932-33 zou zijn vergoten.

Men moet eraan toevoegen, dat de leiders van de Duitse (en niet alleen de Duitse: ook de Franse, Britse, Oostenrijkse, Belgische, Nederlandse, Scandinavische) sociaaldemocratie in 1914 en in 1918 wel degelijk bereid waren geweld te aanvaarden, en om wille van de “verdediging van het vaderland” (hetgeen betekende, de miljoenen doden van de Eerste Wereldoorlog bij te nemen), en om wille van de strijd tegen “het bolsjewisme” (hetgeen betekende de moord op duizenden Duitse arbeiders in december 1918 – lente 1919, als een “kleiner euvel” te aanvaarden). Het verschil tussen hen en de boze leninisten lag dus niet in het afwijzen van het middel (geweld). Het lag in de keuze van het doel dat het gebruik van dit middel zou veroorloven; wel het doel van de landsverdediging en van de verdediging van de burgerlijke democratische staat, niet het doel een fascistische staatsgreep te verhinderen of het kapitalisme omver te werpen.[5]

Er is dus geen praktische uitkomst aan dit dilemma. Geconfronteerd met terreur en geweld van de heersende klasse en staten, om hun uitbuiting, dwingelandij en heerschappij te bestendigen, hebben de uitgebuite, verdrukte en getiranniseerde mensengroepen geen andere mogelijkheid dan alle doelmatige middelen voor hun bevrijding toe te passen. Deze doelmatige middelen[6] houden ook een bepaalde groep van middelen in, die indruisen tegen de ethische spelregels die de onderlinge verhouding tussen enkelingen normaal regelen.

Wat de ethische kant van de marxistische houding tegenover groepsgeweld betreft, zo is haar uitgangspunt dat het moreel onverantwoord en onaanvaardbaar is, geweld van de slavendrijvers om de slavernij te bestendigen, te vereenzelvigen met geweld van de slaven om zich te bevrijden. Echte christenen hebben steeds de ene Gekruisigde voor ogen. Wij marxisten zouden steeds voor ogen moeten hebben de tienduizend kruisen langs de Via Appia, waarop de medestrijders van Spartacus zijn doodgebloed. Wij zouden steeds voor ogen moeten hebben de duizenden krijgsgevangenen van de Parijse Commune die de “ordehandhavende” horden van generaal Gallifet hebben afgeslacht. Wie in het licht van die historische ervaring revolutie en tegenrevolutie vereenzelvigt, denkt en handelt volgens ons ethisch beginsel ten diepste immoreel.[7]

3.
Betekent dit, dat Marx en Engels de “dubbele morele standaard” aanvaarden tot op het punt van de uitschakeling van de doel/middelen-dialectiek, d.w.z. dat zij het probleem herleiden tot een vulgair-pragmatische politisering (Realpolitik) van het ethische beginsel binnen de klassenstrijd? Geenszins.

Ten eerste heeft Marx duidelijk gezegd dat een heilig doel niet met onheilige middelen kon worden bereikt.[8] En ten tweede lost de formule “alle middelen mogen gebruikt worden – of zijn aanvaardbaar – die de bevrijdingsstrijd van de werkende klasse ten bate komen”, op zich zelf niets op. Want zij leidt onmiddellijk tot de volgende vragen: Wat baat inderdaad de proletarische klassenstrijd? Wie beslist daarover? Wat is het aan te wenden criterium? Binnen welk tijdsverband moet het oordeel worden geveld, of dit of dat middel in de praktijk de proletarische klassenstrijd baat of schaadt?

En hier komen we nu tot het verbazend resultaat dat, al sluit de leer van Marx en Engels elke absolute ethische standaard toepasselijk op groepsconflicten als onrealistisch, niet-bestaand en anti-emancipatorisch uit, zij de enige politieke strekking vandaag in de wereld vormt, die het gebruik van bepaalde middelen binnen de klassenstrijd als onaanvaardbaar veroordeelt. Dit geldt voor al die middelen, die het klassenbewustzijn van de werkende klassen niet heffen maar verlagen, die het zelfvertrouwen en de zelfzekerheid van de loon- en weddetrekkenden in het gedrag brengen, die hun overtuiging in de rechtvaardigheid van hun zaak ondermijnen, die hun eenheid en samenhorigheidsgevoel verzwakken. Zulke middelen zijn uit den boze, omdat zij ondoelmatig zijn wat het bereiken van het einddoel betreft – de opbouw van een klassenloze maatschappij op wereldschaal – zelfs al zouden ze onmiddellijke objectieven binnen de klassenstrijd helpen verwezenlijken (hetgeen trouwens geenszins vaststaat).

Dit bewustzijnsprimaat is geen absoluut moreel beginsel. Het heeft een praktisch-materiële basis, te weten het feit dat de socialistische omwenteling en de socialistische wederopbouw van de maatschappij geen spontaan karakter kunnen hebben, maar enkel verwezenlijkt kunnen worden door het samengroeien van de feitelijke klassenstrijd van het reëel bestaande proletariaat enerzijds, en een bewust socialistisch programma (wat Engels de socialistische wetenschap noemde) anderzijds. Dit samengroeien, en derhalve de opbouw van de klassenloze maatschappij, wordt beslissend verlangzaamd zo niet onmogelijk gemaakt, wanneer het doorsnee-klassenbewustzijn van de werkelijk bestaande arbeidersklasse, d.w.z. de brede volksmassa’s, daalt. Al wat dat klassenbewustzijn (en al wat we zo-even daarmee hebben omschreven) ondermijnt, ondermijnt de mogelijkheid tot overwinning van het socialisme, onafgezien van zijn onmiddellijke zogenaamd “reëel-politieke” resultaten.

Het blijft natuurlijk een twistpunt, of bepaalde politieke maatregelen, tactieken, gedragswijzen, enz. tot een verheffing of tot een ondermijning van het proletarisch klassenbewustzijn leiden. Volledige zekerheid kan men daarover nooit hebben, zeker niet a priori. Dat is één van de redenen waarom een éénpartijenstelsel noch aan de proletarische werkelijkheid, noch aan het proletarisch klassenbelang beantwoord, waarom politiek pluralisme en socialistische democratie (arbeidersdemocratie) zowel vóór als na de omverwerping van het kapitalisme noodzakelijk zijn. Ons uitgangspunt is en blijft niet dat van de absolute moraal-beginselen, maar wel dat van het reëel en wenselijk historisch proces, d.w.z. het proces dat tot het socialistisch einddoel leidt. Het is vanuit proletarisch klassenbelang en vanuit het standpunt van de noodzakelijkheid tot opbouw van een socialistische wereld dat wij voor de onderwerping van politieke tactiek aan bepaalde spelregels pleiten.

Er bestaat dus geen eenheid van middel-en-doel, zoals sommige apologeten van het stalinisme en van andere stromingen van de arbeidersbureaucratiën beweren.[9] Er bestaat wel een spanning, een tegenstelling, tussen middel en doel, of als men wil, de middel-doel-dialectiek wijst naar een dialectische eenheid van tegenstellingen.

Men heeft een tegenstelling willen ontdekken tussen een “historisch gedetermineerd”-verhouding van Marx en de marxisten ten overstaan van de moraal, en hun gebruik van morele verontwaardiging en hun beroep op “proletarische ethiek” als politiek wapen. Indien de moraal in laatste instantie door de sociaaleconomische verhoudingen van elke specifieke maatschappij bepaald wordt – in een klassenmaatschappij dus enkel als een klassemoraal kan begrepen of verklaard worden – met welk recht kunnen dan marxisten (socialisten, communisten) over zichzelf beweren dat zij een “hogere moraal” vertegenwoordigen? Hebben we hier niet weer een voorbeeld van een “dubbele morele standaard”, waar wat in het belang van de éne klasse is, als “slecht” gedoodverfd wordt, terwijl wat het belang van een andere klasse vertegenwoordigt, plots op het niveau van het “absoluut goede” wordt verheven?

In dogmatisch-marxistische kringen beantwoordt men dat argument soms al te gemakkelijk met er op te wijzen, dat er een hiërarchie bestaat tussen maatschappelijke klassen wat hun stelling in het proces van de historische vooruitgang betreft. Aan deze hiërarchie zou een hiërarchie van ethische waarden, van de “klassemoraal”, beantwoorden.

Een historisch vooruitstrevende klasse belichaamt een historisch vooruitstrevende moraal ten overstaan van een historisch reactionaire klasse: zie bv. de strijd van de revolutionaire burgerij tegen de foltering in de 16e-19e eeuwen, die een hoger moreel ideaal weerspiegelt dan het vasthouden aan Inquisitie, autodafé’s en mensenfoltering vanwege de halffeodale adel en absolute monarchie, vertegenwoordigd door de klerikale moraal. Eenzelfde maatschappelijke klasse kan weliswaar in opeenvolgende fasen van de geschiedkundige ontwikkeling eerst een vooruitstrevende en dan een reactionaire rol spelen: vgl. de steeds meer aarzelende rol van de huidige burgerij, om de foltering absoluut en onvoorwaardelijk te veroordelen (nazi-Duitsland, Franco-Spanje, Pinochets Chili, Somoza’s Nicaragua, enz.). Maar een ontwikkeling van die aard is niet in strijd met de vooropgestelde hiërarchie van morele waarden.

Deze argumentatie is gedeeltelijk overtuigend, maar ze is dat enkel gedeeltelijk. Ze berust immers op een nog niet-gefundeerde en derhalve zuiver formele analogie.

Wanneer Marx en de marxisten het begrip “maatschappelijke vooruitgang” of “historische vooruitgang” gebruiken dan refereren zij naar een juist omschreven, bijna precies meetbaar proces; de ontwikkelingsmogelijkheden van de productiekrachten, gemeten aan de doorsnee arbeidsproductiviteit. Spreekt men in dat verband van een “hogere moraal” (hogere ethische waarden), belichaamd door de maatschappelijke klasse die de verdere ontplooiing van de productiekrachten mogelijk maakt,dan botst men op een onoplosbare tegenstelling: zijn alle “morele waarden” van de “meer vooruitstrevende maatschappelijke klasse” werkelijk vooruitstrevend, inclusief te waarden die haar klassemaatschappij ten overstaan van de uitgebuite en onderdrukte klasse moeten verrechtvaardigen en bestendigen?

Marx en alle orthodoxe marxisten zouden deze stelling met (morele) verontwaardiging van de hand wijzen! En waar kan men precies de grens trekken tussen de “vooruitstrevende” en de “reactionaire” aspecten van de moraal van een specifieke heersende klasse?[10] Vormen al haar morele waarden niet een coherent “systeem”, een “ideologie”? Hoe kan dat systeem tezelfdertijd “vooruitstrevend” en “reactionair” zijn?

Men kan die moeilijkheid o.i. enkel oplossen, wanneer men inziet welk probleem eraan ten gronde ligt: het probleem van de geschiedenis als continuüm, als eenheid/tegenstelling van continuïteit en discontinuïteit.

Het historisch proces bestaat niet alleen uit breuken, revoluties, kwalitatieve sprongen in de productieverhoudingen en de klasse-natuur van de staat. Het is een eenheid van evolutie en revolutie. De productiekrachten veranderen (groeien, stagneren, dalen) op permanente wijze. De krachtsverhoudingen tussen de klassen veranderen gedurig. Alleen onder bepaalde omstandigheden leidt dit tot een “grote sprong voorwaarts” van historische vooruitgang. Maar zonder die “duizend kleine stappen”, zonder de talloze “tijdelijke nederlagen” en enkele “gedeeltelijke overwinningen” is de historische overwinning – de verwezenlijking van een socialistische klassenloze maatschappij – ondenkbaar en onmogelijk. De “ethische waarden” die elk specifiek systeem van “klasse-moraal” funderen, mogen dus niet enkel bekeken worden in het licht van hun nut voor de onmiddellijke ontwikkeling van de productiekrachten. Zij kunnen en moeten ook beoordeeld worden in functie van hun invloed op de menselijke emancipatie in ’t algemeen, die voor Marx in grote trekken samenvalt met de strijd voor de opheffing van het privé-eigendom, van de loonarbeid en alle vormen van vervreemde arbeid, van de markteconomie en van de maatschappelijke (functionele, niet professionele) arbeidsdeling.

Van zodra we dat dubbel criterium van historische vooruitgang hanteren, kunnen we wel degelijk de christelijke moraal vergelijken met de antieke, de gereformeerde en humanistische moraal vergelijken met de scholastieke, de moraal van de revolutionaire burgerij vergeleken met de religieuze, in hun “vooruitstrevende” en “reactionaire” aspecten scheiden. Al wat de sociaaleconomische vooruitgang dient moet niet alleen de ontplooiing van de productiekrachten bevorderen maar ook de menselijke emancipatie op lange termijn ten minste niet bemoeilijken (in laatste instantie: positief beïnvloeden). Al wat deze emancipatie op lange termijn tegenwerkt (bv. de verenging van het vrijheidsbeginsel dat ertoe leidt vakbonden te verbieden, vrouwen- en rassendiscriminatie in stand te houden, enz.) is moreel bekeken reactionair, zelfs al bevordert het op korte termijn een ontplooiing van de kapitalistische productiekrachten.

In een te weinig gekend artikel heeft Kautsky op overtuigende wijze geschetst hoe de specifieke proletarische klasse-moraal, groeiende uit de proletarische klassenstrijd, tezelfdertijd een reeks van hogere morele waarden ontwikkelt die voor de morele betrekkingen onder alle mensen in de toekomst van het grootste belang zijn: betrekkingen berustend op naastenliefde, wederzijdse hulp en materiële offers op een schaal, zoals christendom of liberale burgerij ze nooit massaal hebben willen of kunnen toepassen:[11]

“Diese Herren haben keine Ahnung davon, dass das Klassenbewusstsein das Bewusstsein der Solidarität aller Proletarier ist, dass Klassenbewusstsein verbreiten nichts anderes heisst als das Bewusstsein der Pflichten verbreiten, die der Einzelne gegen de gesamtheit seiner Klasse hat. Haben die Herren Sanders und Förster noch nie von den unsaglichen Opfern gehört, die die klassenbewussten Proletarier nicht für “rein selbstische and individuelle Interessen”, sondern für die Sache ihrer Klasse, nicht bloss des eigenen Landes, sondern aller Kulturländer bringen? Allerdinge haben die klassenbewussten Proletarier as verschmält, mit ihrer Ethik hausieren zu geben, sie haben aber gehungert, gedarbt, ihre Nachtruhe and Sonntagruhe geopfert, ihre letsten Ersparnisse, ihre Freizeit und oft auch die Gesundheit hingegeben – nicht für sich, sondern für die Gesamtheit der Enterbten, vor allen für jene unter ihnen, die sich nicht selbst helfen können.

Proletarischer Klassenkampf und proletarisches Klassesbewusstsein sind aber ethische Faktoren ersten Ranges, nicht blose dadurch, dass sie die vollste Hingabe des Einzelnen an die Sache der Gesamtheit seiner Klasse und ein ungemein in starkes Pfichtgefühl ihn gegenüber entwickeln.

Das Proletariat, als unterste Schicht der Gesellschaft, kan sich nicht befreien, ohne aller Unterdrückung, aller Ausbeutung ein ende zu machen. So wird des klasenbewusstes Proletariat dort, wo es eine Macht geworden, der Anwalt aller Unterdrückten, soweit ihre Interessen nicht denen der sozialen Entwicklung kollidieren, unterdrückter Klassen, unterdrückter Nationen, eines unterdrückten Geschlechtes. Aus dieser historischen Rolle erwachsen ihr Pflichten, die ausserhalb seiner direkten K1asseninteressen liegen...

Je revolutionärer, idealistischer der proletarische Klassenkampf, je mehr er das Endziel betont, desto grösser seine ethische Kraft, seine Kraft der moralischen Regenerierung des Proletariats. Die praktische Kleinarbeit des Proleteriats selbst wird dadurch geadelt, die sonet nur zo leicht die Tendenz erzeugt, den Proletarier auf das moralische Niveau des heutigen Kleinbürgers herabzuziehen.”
(Karl Kautsky, Klassenkampf und Ethik, in: Die Neue Zeit, 19. Jahrgang, Hlbb. I, : 240).

Hetzelfde geldt trouwens voor de overgangsmaatschappij tussen kapitalisme en socialisme. Men kan erover redetwisten, of het stachanovisme en de brede verspreiding van het door Marx zo scherp in Das Kapital veroordeelde stukloon, in de Sovjet-Unie en Oost-Europa, een onvermijdelijk middel waren, om de opgang van de arbeidsproductiviteit in die landen te bevorderen (wij geloven het niet; maar het is hier niet de plaats om dat in detail te bewijzen).[12] Naar dat zij op lange termijn de inwendige solidariteit, het samenhorigheidsgevoel, het zelfvertrouwen, het klassenbewustzijn en vooral het socialistisch bewustzijn van de arbeidersklasse ondermijnen en dat zij door de meest bewuste elementen van die klasse werden en worden bestreden, lijkt theoretisch en praktisch niet te loochenen. Derhalve zijn zij op lange termijn strijdig met de belangen van de menselijke (proletarische) emancipatie en met de socialistische (communistische, proletarische) moraal.

En zelfs wanneer het om onvermijdelijke compromissen t.o.v. grondbeginselen (incl. ethische grondbeginselen) gaat -onvermijdelijk in de zin dat de negatieve gevolgen van het compromis minder schadelijk zijn dan de catastrofe, die door het compromis verhinderd wordt – dan is het de politieke en dus de morele plicht van de marxist, die negatieve gevolgen niet te verdoezelen, eerlijk en openlijk te formuleren en alle nodige, het compromis aanvullende en haar negatieve uitwerkingen tenminste gedeeltelijk neutraliserende, maatregelen voor te stellen. Niet deze waarschuwingen “ontmoedigen” de werkende massa’s, maar wel het verdoezelen van de waarheid.

De grote, eerlijke revolutionair Lenin – in tegenstelling tot zijn epigonen – heeft dat uitstekend begrepen. Hij heeft gepoogd dit begrip in de praktijk om te zetten. Luister naar hem – zouden we de huidige Moskou-, Peking- en Tirana-trouwe communisten willen toeroepen – en leer van hem wanneer hij het heeft over de (bescheiden) wedde verschillen die, tegen de communistische beginselen in, in Sovjet-Rusland in het jaar 1918 werden ingevoerd.

“Farce nous a été de recourir maintenant, au vieux procédé bourgeois, et de consentir à payer un prix très éléve les “services” des plus grands spécialistes bourgeois. Cela, tous ceux qui connaissent la question le voient bien, mais tout le monde n’approfondit pas la portée de cette mesure prise par l’Etat prolétarien. Il est évident que cette mesure est un compromis, un certain abandon des principes de la Commune de Paris et de tout pouvoir prolétarien, les-quels exigent que les traitements soient ramenés au niveau du salaire d’un ouvrier moyen, et que l’arrivisme soit combattu par des actes et non par des paroles.

Plus encore. Il est évident que cette mesure ... c’est encore un pas en arrière fait par notre pouvoir d’état soviétique, qui à proclamé et appliqué dès le debat une politique tendant à ramener les traitements élevés au niveau du salaire d’un ouvrier moyen...

Cacher aux masses le fait qu’attirer les spécialistes bourgeois en leur offrant des traitements fort élevés, c’est s’écarter des principes de la Commune de Paris, ce serait tomber au niveau des politiens bourgeois et tromper les masses...

Bien entendu, la question a encore un autre aspect. On ne saurait contester l’influence dissolvante que les hauts traitements exercent sur le pouvoir soviétique ... aussi bien que sur la masse ouvrière ... Si les éléments avancés conscients des ouvriers et des paysans pauvres réussisent, en l’espace d’une année, avec l’aide des institutions soviétiques, à s’organiser, à se discipliner, à se ressaisir; à créer une puissante discipline de travail, alors, au bout d’un an, nous nous déberrasserons de ce “tribut” que nous pourrons diminuer même plus tôt... exactement dans la mesure des succès de notre discipline du travail et de notre organisation ouvrière et paysanne...
(Lenin: Les tâches immédiats du pouvoir des soviets, Oeuvres, tome 27 : 257-8 , 259.).

En Lenin stelde dus praktische maatregelen voor om die “ontbindende werking” te neutraliseren: vermenigvuldiging van arbeiderscontrole en massacontrole op de “burgerlijke specialisten”; beperking van de wedden van de partijleden, incl. de “specialisten” (incl. de leden van de regering, incl. Lenin zelf!) tot de wedde van een geschoolde arbeider.

We komen dus nogmaals tot onze uitgangspositie terug, maar ditmaal vanaf een hoger theoretisch-antropologisch gezichtspunt. De “dubbele moraal” is geen uitvinding van de boze Marx of Lenin. Ze is een niet te loochenen aspect van de maatschappelijke werkelijkheid in alle tot nu toe beleefde maatschappijen, in de eerste plaats de in antagonistische klassen verscheurde maatschappijen. Maar het bestaan van de “dubbele moraal” omsluit ook een ondergrondse tegenstroming, een periodische poging om het primaat van collectieve coöperatie en solidariteit ten minste te verkondigen en begrensd proberen te verwezenlijken. Die tegenstroming wordt gedragen door revolutionaire klassen en door hun ideologische vertegenwoordigers, vooral tijdens hoogtepunten van politiek-revolutionaire massastrijd, welke concrete vormen deze ook moge aannemen.[13] Marxisten erkennen dus het bestaan in de geschiedenis van een objectieve morele vooruitgang, van moreel-vooruitstrevende waarden, onafhankelijk van hun onmiddellijke uitwerking op de productiekrachten of van hun onmiddellijke veralgemenende toepassing (of zelfs: mogelijkheid van veralgemeende toepassing). Zij begrijpen tezelfdertijd de maatschappelijk-materiële bronnen van die vooruitgang.

Voor wie gelooft dat dit een “revisionistische” visie op de marxistische verhouding ten overstaan van de moraal zou vertegenwoordigen, wil ik graag als getuigen niemand minder dan Lenin, Marx en Engels zelf citeren.
Lenin schrijft:

“...délivrés de l’esclavage capitaliste, des horreurs, des auverageries, des absurdités, des ignominies sans nombre de l’exploitation capitaliste, les hommes s’habitueront graduellement à respecter les règles élémentaires de la vie en société – connues depuis des siècles, répétées durant des millénaires dans toutes les prescriptions – à les respecter sans violence, sans contrainte, sans soumission...”
(L’Etat et la Révolution, in: Oeuvres, tome 25 : 500 wij onderstrepen).

Dezelfde Lenin zou trouwens in zijn redevoering gehouden voor het 3e Congres van de Communistische Jeugd, waarin hij de problemen van de communistische moraal ontleedt, de op de weg naar de verwezenlijking van de ethische waarden van het communisme te overwinnen hinderpalen als volgt bepalen – en daarmee maatschappelijke verschijnselen omschrijven die veel ouder zijn (en veel langer zullen blijven bestaan) dan de kapitalistische productiewijze:

“L’ancienne société était basée sur le principe suivant : tu voles ou on te vole, tu travailles pour quelqu’un ou c’est lui qui travaille pour toi, tu es maître ou tu es esclave. Et l’on conçoit que les gens formés dans cette société s’imprègnent – pour ainsi dire avec le lait maternel – d’une psychologie, d’habitudes, d’idées : on est maître, esclave, petit propriétaire, petit employé, petit fonctionnaire, intellectuel, en un mot, on est un homme qui ne se soucie que de son bien et qui se désintéresse du reste.

Si je cultive ce lopin de terre, peu m’importent les autres ; si un autre a faim, tant mieux, je vendrai plus cher mon blé. Si j’ai ma petite place de médecin, d’ingénieur, d’instituteur, d’employé, que m’importent les autres ? Peut-être qu’à force d’adulations et de complaisances envers les puissants de ce monde réussirai-je à conserver ma petite place et même à percer...”
(Oeuvres, tome 31 : 303-4)[14]

En Marx drukt zich niet anders uit in een brief aan Siegfried Meyer van 30 april 1867:

“Warum ich Ihnen nicht antwortete? Weil ich fortwährend am Rand des Grabes schwebte. Ich muss also jeden arbeitsfähigen Moment benutzen, im mein Werk fertigzumachen, dem ich Gesundheit, Lebensglück und Familie geopfert habe. Ich hoffe, dass diese Erklärung keines weiteren Zusatzes bedarf. Ich lache über die sog. “praktischen” Männer und ihre Weisheit. Wenn man ein Ochse sein wollte, könnte man natürlich den Menschheitsqualen den Rücken kehren und für seine eigne Haut sorgen.”
(MEW Band 31 : 542 – wij onderstrepen).

Tenslotte kunnen wij er nog aan toevoegen, dat in Engels klassieke samenvatting van de marxistische stelling ten overstaan van de moraal in zijn Anti-Dühring, de eindpassage als volgt luidt:

Aber in den obigen drei Moraltheorien[15] ist doch manches allen dreien gemeinsam ... Jene Moraltheorien vertreten drei verschiedne Stufen derselben geschichtlichen Entwicklung, haben also einen gemeinsamen geschichtlichen Hintergrund, und schon deshalb notwendig viel Gemeinsames...

...wie die Gesellschaft sich bisher in Klassengegensätzen bewegte, so war die Moral stets eine Klassenmoral; entweder rechtfertigte sie die Herrschaft und die Interessen der herrschenden Klasse, oder aber sie vertrat, sobald die unterdrückte Klasse mächtig genug wurde, die Empörung gegen diese Herrschaft und die Zukunftsinteressen der Unterdrückten. Dass dabei im ganzen und grossen für die Moral sowohl, wie für alle andern Zweige der menschlichen Erkenntnis ein Fortschritt zustande gekommen ist, daran wird nicht gezweifelt. Aber über die Klassenmoral sind wir noch nicht hinaus. Eine über den Klassengegensätzen und über der Erinnerung an sie stehende, wirklich menschliche Moral wird erst möglich auf einer Gesellschaftsstufe, die den Klassengegensatz nicht nur überwunden, sondern auch für die Praxis des Lebens vergessen hat.”
(MEW Band 20 : 87-88 – wij onderstrepen)

4.
Er blijft een laatste opwerping te beantwoorden: ligt er achter de vermeende en niet-bestaande tegenstelling tussen objectief bepaalde (overbepaalde) moraalregels en subjectieve moreel-politieke opties toch niet een werkelijke tegenstelling, namelijk die tussen positivistisch-wetenschappelijk denken enerzijds en de (door Hegel geïnspireerde) speculatieve wijsbegeerte anderzijds? Dat zou de hoofdtegenstelling binnen het marxisme zijn, ten minste zoals prof. Acton die meent te ontdekken.[16] En hij is niet toevallig hoogleraar in de moraalwijsbegeerte (moral philosophy).

We laten hier terzijde, of men Hegel terecht een “speculatief wijsgeer” mag noemen, of beter gezegd, of de elementen van hegeliaanse dialectiek die in de materialistische dialectiek van Marx en Engels voortleven, een speculatief element vormen in onderscheid tot de klassiek-wetenschappelijke, proefondervindelijke methode, die Marx en de marxisten in de eerste plaats binnen de humane wetenschappen toepassen, wij laten ook het interessante probleem van de verstrengeling tussen individuele motivatie, houding tegenover maatschappelijk gepredetermineerde moraalregels, en maatschappelijke positie van de enkeling buiten beschouwing.[17] Wij spitsen de vraag toe op haar meest radicale kern: is er een dualisme bij Marx en de marxisten tussen wetenschappelijke praktijk en politiek engagement, dualisme dat herleid kan worden tot een dualisme tussen streng wetenschappelijke, objectieve ontleding van de maatschappelijke werkelijkheid in haar beweging, en de subjectieve bedoeling die werkelijkheid in een bepaalde richting, voor de verwezenlijking van bepaalde doeleinden, te veranderen, zoals zij uitgedrukt is in de beroemde 11e stelling over Feuerbach? Is dat geen dualisme tussen causaliteit en teleologie?

Ons antwoord luidt: ja, dat dualisme bestaat. Maar het heeft met speculatieve wijsbegeerte niets te maken. En het is ook geen absoluut dualisme, want de twee praktijken bevruchten elkaar en neigen ertoe te vergroeien. Maar omdat die integratie noch automatisch noch onvermijdelijk is, kan men wel degelijk van een dualisme spreken.

Het marxisme vormt een eenheid van twee verschillende historisch bepaalde maatschappelijke praktijken: de wetenschappelijke praktijk en de emancipatorische (bevrijdende, socialistische) praktijk. Beide activiteiten zijn onafhankelijk van elkaar ontstaan, hebben hun eigen regels van (relatief) succes en verificatie, beantwoorden aan een eigen inwendige logica en hebben hun specifieke vormen van maatschappelijke determinatie. Marx en Engels hebben een grootscheepse poging ondernomen ze met elkaar te verenigen. De graad van welslagen van die poging kan enkel aan de hand van de praktijk worden beoordeeld, d.w.z. van het praktische resultaat van de toepassing van het historisch materialisme op de verklaring van de belangrijkste maatschappelijke veranderingen in het verleden, het heden en de toekomst langs de ene kant, en van het praktische resultaat van de door de marxistische stellingen bevruchte bevrijdingsstrijd van het moderne proletariaat langs de andere kant. Op beide terreinen bevinden we ons nog te midden van de stroom en van de strijd, kunnen we dus enkel een tussentijds bilan opmaken, en heeft de geschiedenis nog lang niet een definitief oordeel geveld (beter gezegd: laat ze het ons nog niet toe, een definitief oordeel te vellen. “De geschiedenis” velt uiteraard nooit een oordeel. Zij laat enkel toe, dat bepaalde enkelingen en maatschappelijke groepen met het materiaal dat zij oplevert, zulk oordeel vellen).

Maar dat het inderdaad om twee verschillende praktijken gaat, lijkt ons onbetwistbaar. Marx en Engels hebben op ondubbelzinnige wijze onderstreept, dat wetenschappelijke activiteit enkel waardevol is, wanneer zij alleen aan haar eigen wetten gehoorzaamt en zich niet onderwerpt aan gelijk welke regels die door buiten-wetenschappelijke (zij het ook emancipatorische) belangen worden gedicteerd. In zijn Theorien über den Mehrwert, schreef Marx kort en bondig:

“Eine Menschen aber, der die Wissenschaft einem nicht aus ihr selbts, wie irrtümlich sie immer sein mag, sondern von aussen, ihr fremden äusserlichen Interessen entlehnten, Standpunkt zu akkordieren sucht, nenne ich gemein.”
(MEW Band 26, 2 : 212)[18]

En als had hij de latere treurige verwording van de gebureaucratiseerde massa-arbeiderspartijen (in de eerste plaats de stalinistische, maar niet enkel de stalinistische!) voorzien, schreef Engels in het begin van de jaren 1890 volgende profetische lijnen aan zijn vrienden August Bebel en Karl Kautsky:

“Seit Ihr versucht, die Veröffentlichung des Artikels mit Gewalt zu verhindern, und der “Neuen Zeit” habt Warnungen zukommen lassen, sie würde im Wiederholungsfall vielleicht auch parteilich verstaatlicht und unter Zensur gestellt,[19] muss mir die Besitzergreifung Eurer ganzen Presse durch die Partei doch unter einem eigentümlichen Licht erscheinen. Wodurch unterscheidet Ihr Euch von Puttkamer,[20] wenn Ihr in Euren eignen Reihen ein Sozialistengesetz einführt? Mir persönlich kann das ja ziemlich einerlei sein, keine Partei in irgendeinem Land kann mich zum Schweigen verurteilen, wenn ich zu reden entschlossen bin. Aber ich möchte doch zu bedenken geben, ob Ihr nicht besser tätet, preussisch zu sein. Ihr - die Partei – braucht die sozialistische Wissenschaft, und diese kann nicht leben ohne Freiheit der Bewegung.”
(brief aan August Bebel van 1/2 mei, 1891, MEW, Band 38 : 94 – wij onderstrepen)

“Dass in der Fraktion Stimmen laut geworden, man solle die “Neue Zeit” unter Zensur stellen, ist ja sehr schön. Spukt die sozialistengesetzliche Fraktionsdiktatur (die ja notwendig war und vortrefflich geführt wurde) noch nach, oder sind es Erinnerungen an die weiland stramme Organisation von Schweitzers?[21] Es ist in der Tat ein brillanter Gedanke, die deutsche sozialistische Wissenschaft nach ihrer Befreiung vom Bismarckschen Sozialistengesetz unter ein neues, von den sozialdemokratischen Parteibehörden selbst zu fabrizierendes und auszuführendes Sozialistengesetz zu stellen.”
(Brief aan Karl Kautsky van 23 februari 1891 MEW Band 38 : 41 – wij onderstrepen)

En voordien reeds:

“Und dass die Leute endlich einmal aufhören, die Parteibeamten – ihre eignen Diener – mit den ewigen Glacéhandschuhen anzufassen und vor ihnen wie vor unfehlbaren Bürokraten gehorsamst, statt kritisch, dazustehn, ist auch nötig.”
(Brief aan Karl Kautsky van 11 februari 1891, MEW Band 38 : 35)

Maar terwijl Marx en Engels de noodzakelijkheid van objectief-wetenschappelijk, alleen aan de wetten van de wetenschap beantwoordend onderzoek onderstrepen, hebben zij tijdens hun hele leven even sterk het door hen nagestreefde doel[22] van de menselijke emancipatie belicht. Uitgangspunt van het politieke streven van Marx was het

“alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.”
(Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW Band 1 : 358)

Marx en Engels zijn die verplichting hun leven lang trouw gebleven. Wij zouden dit met tientallen citaten kunnen staven. Het volstaat drie passages uit hun belangrijkste werken te citeren. Uit het Communistisch Manifest:

“An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.”
MEW Band 4 : 482)

Uit Das Kapital (1ste deel):

“Als Fanatiker der Verwertung des Werts zwingt er (der Kapitalismus) rücksichtslos die Menschheit zur Produktion um der Produktion willen, daher zu einer Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte und zur Schöpfung von materiellen Produktionsbedingungen, welche allein die reale Basis einer höheren Gesellschaftsform bilden können, deren Grundprinzip die volle und freie Entwicklung jedes Individuums ist.”
MEW Band 23 : 618)

Uit de Anti-Dühring:

“Indem sich die Gesellschaft zur Herrin der sämtlichen Produktionsmittel macht, um sie gesellschaftlich planmässig zu verwenden, vernichtet sie die bisherige Knechtung der Menschen unter ihre eignen Produktionsmittel. Die Gesellschaft kann sich selbstredend nicht befreien, ohne dass jeder einzelne befreit wird.”
MEW Band 20 : 273)

De verbinding van wetenschappelijke praktijk (en de daardoor verkregen kennis) met emancipatorisch streven geeft aan het wetenschappelijk socialisme – het marxisme – een hogere graad aan doeltreffendheid dan het utopische socialisme of andere leerstellingen van ontvoogding die we in de geschiedenis, incl. de geschiedenis van de moderne arbeidersbeweging vóór het marxisme, hebben gekend. Die ontvoogdingsstrijd is nu gewapend met een inzicht in de voorwaarden van zijn eigen ontwikkeling en van zijn mogelijk succes. Hij steunt zich niet meer alleen[23] of hoofdzakelijk op morele verontwaardiging. Hij ontleedt de objectieve tegenstellingen die de bestaande maatschappij verscheuren, de opeenvolging van crisissen die haar ondermijnen en verder zullen ondermijnen, de maatschappelijke, economische, politieke krachten die zich in haar schoot ontwikkelen en die de geboorte van een nieuwe maatschappij voorbereiden.

Dat inzicht vergemakkelijkt de ontvoogdingsstrijd, vergemakkelijkt vooral het geleidelijk samengroeien van de werkelijke strijd van een reële maatschappelijke klasse, het moderne proletariaat, met de verwezenlijking van socialistische doelstellingen. Daardoor wordt op zijn beurt die werkelijke klassenstrijd van het proletariaat eveneens bevorderd, een klassenstrijd die zich in elk geval had ontplooid, zelfs indien Marx en Engels niet hadden geleefd, niets hadden geschreven en niemand een gelijkwaardige theorie had ontwikkeld. Omgekeerd bevrucht de werkelijke klassenstrijd van het reële proletariaat de ontwikkeling van de humane wetenschappen op beslissende wijze. Het valt te betwijfelen of zonder die klassenstrijd bv. de theorie van de meerwaarde, om niet te zeggen de theorie van de dictatuur van het proletariaat, in hun rijpe vorm zouden geformuleerd zijn geworden.

Maar wie verbinding zegt, veronderstelt het bestaan van twee verschillende maatschappelijke activiteiten (processen) die met elkaar verbonden kunnen worden. Men kan aan humane wetenschap doen, zonder socialist te zijn. Men kan socialist zijn zonder zich daarbij op een wetenschappelijke ontleding van de bestaande maatschappij en een daaruit voortvloeiende prognose over haar uiteindelijk lot te beroepen. Maar men kan geen marxist zijn, d.w.z. voorstander van het wetenschappelijk socialisme, zonder die beide activiteiten met elkaar te verbinden.

In een beroemde controverse hebben Rudolf Hilferding en Karl Korsch vóór en na de Eerste Wereldoorlog die problematiek opgeworpen en verkeerd beantwoord, zowel theoretisch als praktisch verkeerd[24]. Volgens Hilferding kan men marxist zijn – hij beperkt het marxisme tot het erkennen van de ontwikkelingswetten van de kapitalistische productiewijze – zonder daaruit politieke conclusies te trekken. In het licht van het werk van Marx en Engels in zijn geheel antwoorden wij: neen. Dan is men misschien een goed historicus, socioloog en econoom, maar geen marxist. Dan is men, om de zo-even geciteerde brief van Marx aan Meyer te parafraseren, vanuit moreel standpunt gezien “een os” (ein Ochse). Een marxist is nooit een morele os, d.w.z. een onmens die zich onmenselijk verhoudt tegenover onmenselijke verhoudingen.

Omgekeerd geloofde Karl Korsch dat, mocht het moderne proletariaat zich onbekwaam bewijzen om een socialistische maatschappij op te richten, daarmee heel de marxistische wetenschap (beter gezegd de humane wetenschappen uitgaande van de marxistische hypothesen) zou ineenstorten. Dat klopt evenmin.

Mocht de praktische ervaring, in tegenstelling tot alle gegevens van de jongste 200 jaar op het gebied van de sociaaleconomische en politieke geschiedenis, uiteindelijk toch bewijzen dat het oprichten van een klassenloze maatschappij een utopie en niet een praktisch verwezenlijkbaar doel bleek te zijn, dan zou een marxist daaruit geenszins het gevolg mogen trekken zichzelf en de anderen tot gelatenheid, onderwerping of terugtrekking in de privésfeer te veroordelen. Een marxist capituleert nooit voor mensonwaardige omstandigheden, omdat zulke houding met de elementaire waardigheid van de mens en dus ook met zijn eigen elementaire waardigheid onverenigbaar is.[25] In dat extreem geval – dat zich volgens ons niet zal verwezenlijken, dat we enkel als een extreem grensgeval schetsen om de problematiek te verduidelijken - zou een marxist met de dubbele taak geconfronteerd zijn een wetenschappelijke verklaring te geven voor de verwording van het kapitalisme in een barbaarse maatschappij i.p.v. zijn vervanging door een klassenloze, socialistische maatschappij, en zich in te schakelen in de verdedigingsstrijd van de onderdrukte slaven van die barbaarse maatschappij tegen hun onderdrukkers.[26]

De bewering van antimarxisten als prof. Tucker,[27] trouwens gelijklopend met die van de Althusser-school en van de stalinistische dogmatici, als zou Marx niet door gevoelens van maatschappelijke rechtvaardigheid, d.w.z. door morele verontwaardiging zijn gemotiveerd,[28] houdt geen stand wanneer wij het geheel van zijn werk (incl. zijn rijp werk) bekijken. Evenmin heeft het zin, zoals Maximilien Rubel dit heeft gepoogd, de hele motivatie van Marx tot een morele motivatie te herleiden.[29] Alleen wanneer we uitgaan van de dubbele motivatie van Marx en Engels, tezelfdertijd wetenschapsbeoefenaars en onwrikbare strijders voor de ontvoogding van het proletariaat en van de hele mensheid, kunnen we het geheel van hun werk begrijpen en beoordelen.

Dan begrijpen we ook, wat de historische achtergrond vormt van hun specifieke houding tegenover het probleem van de “dubbele moraal”: niet een incongruente verbinding tussen “positivistische wetenschap” en “speculatieve wijsbegeerte”, maar een wederzijds bevruchtende verbinding tussen de poging, de werkelijkheid te begrijpen en de poging haar in een bepaalde zin te veranderen, tussen wetenschappelijk onderzoek en emancipatiestreven. En dat emancipatorisch streven beantwoordt niet uitsluitend, zelfs niet in de eerste plaats, aan een individuele motivatie maar aan een werkelijke beweging van reëel bestaande maatschappelijke klassen, waarmee een bepaald individu zich dan vereenzelvigt.

Want dat is wel de grootste hinderpaal waarop de cynische sceptische of ontgoochelde tegenstrevers van het marxisme stuiten. Wanneer zij beweren dat de geschiedenis bewijst dat er altijd onrecht en ongelijkheid tussen de mensen heeft bestaan, vergeten zij dat de geschiedenis eveneens bewijst:

1. – dat weerstand, rebellie en revolutie tegen onrecht, ongelijkheid, uitbuiting en onderdrukking eveneens als een rode draad doorheen heel de geschiedenis lopen (dat wij, de revolutionaire socialisten van vandaag, in de voetstappen lopen van miljoenen en tientallen miljoenen, die sinds duizenden jaren in die zin vechten);

2. – dat die weerstand, rebellie en revolutie, al hebben zij tot nu toe ook niet tot volledige emancipatie geleid, toch onschatbare gedeeltelijke successen hebben opgeleverd. Kannibalisme, slavernij, lijfeigenschap, kinderarbeid in de mijnen, of de 12 tot 16-urige werkdag bestaan vandaag als voorheersende maatschappelijke instellingen niet meer, daar waar zij in het verleden eeuwenlang, zo niet duizenden jaren lang bestonden. Wie niet aanvaardt dat dit een reusachtige maatschappelijke vooruitgang betekent, veroverd door de ontvoogdingsstrijd der uitgebuitenen en onderdrukten, moet dan maar de conclusie trekken dat het hem onverschillig laat, of hij zelf, zijn familie en zijn vrienden, opgegeten of als slaaf verkocht worden. We hebben nog niemand ontmoet die zijn pessimisme en mensenhaat tot en met die conclusie consequent durft doortrekken;[30]

3. – dat die weerstand antropologisch gegrondvest is en dat niets of niemand, noch geweld noch corruptie, noch manipulatie, er ooit in zullen slagen die vonk van opstandigheid in de mensheid te onderdrukken;

4. – dat derhalve ten minste de kans bestaat dat ook het loonstelsel, de kapitaalsverhouding, de markteconomie, de vervreemde arbeid, de soevereine natie, de klassen en de staat als onderdrukkende instellingen evenzo als het kannibalisme, de slavernij en de lijfeigenschap kunnen verdwijnen, en daarmee de grootste crisissen van de huidige tijd (honger in de derde wereld, economische crisissen, politieke dictaturen, milieuvervuiling, groeiend geweld en gevaar van een atoomoorlog, uiteindelijk toch kunnen worden opgelost.

Zolang deze vier uit de historische ervaring getrokken lessen niet kunnen worden weerlegd, heeft de eenheid van wetenschappelijk onderzoek en ontvoogdingsstreven waarop het marxisme berust, en zijn specifieke vorm van toepassing van de “dubbele moraal” om de “dubbele moraal” in de praktijk voor alle mensen uit te schakelen, geen utopisch karakter.

_______________
[1] Voor een recente samenvatting van die verwijten zie de Franse auteur Julien Freund, La double morale, alsmede Maurice Cranston, Ethique macchiavélique et politique contemporaine, in: Comprendre (Revue de la Société européenne de la culture, 1982).
[2] Dat betekent natuurlijk niet, dat de godsdienst verantwoordelijk is voor al dat onmenselijk geweld. Voor marxisten zijn daarvoor in laatste instantie maatschappelijke verhoudingen en materiële belangentegenstellingen verantwoordelijk en niet ideeën. De ideologen die dat geweld verrechtvaardigen kunnen ten hoogste van medeplichtigheid worden beschuldigd.
[3] Onze landgenoot Simon Leys, die het beter zou moeten weten, verkondigt in een aan Orwells 1984 gewijde studie (zie Vrij Nederland, 21 april 1984) dat het hoog tijd is “de begrippen van goed en kwaad in te voeren in de politiek”. Hij vergeet dat, doorheen de geschiedenis en in elke maatschappij, verschillende klassen verschillende opvattingen hebben over “goed” en “kwaad” wat de qroepsbelangen en groepsconflicten betreft. Hij vergeet voorts dat het bestaan en zelfs de hegemonie van die begrippen doorheen de geschiedenis, massaal geweld en massamoord op even grote schaal als in onze tijd, nooit hebben verhinderd (sommigen zullen zelfs beweren: hebben bevorderd).
[4] Een gelukte samenvatting van de orthodox-marxistische stelling tegenover de moraal vindt men bij Leon Trotski, Leur morale et la nôtre. Voor een “officiële” dogmatische Sovjetvisie op die problematiek zie Alexandre Chichkine, Ethique, Moscou, 1967 – Zie ook voor een academische visie op de problematiek, Kamenka, The Ethical Foundations of Marxism, 1961.
[5] Tegen Kautsky’s te sterke beklemtoning van het deterministisch aspect van de marxistische opvatting over de moraal kwam er als reactie, in de eerste plaats onder de zgn. austromarxisten (Otto Bauer, Max Adler, e.a.) een neokantiaanse optie ten gunste van “absoluut morele imperatieven”. Deze “verruiming” bleek nochtans totaal steriel. Zij leverde helemaal geen bijdrage tot de verklaring van het maatschappelijk verschijnsel van dubbele morele gedragspatronen, om in de politieke praktijk hun toevlucht te nemen tot dezelfde, zuiver-pragmatische criteria bij het bepalen van collectief gedrag, die indruisen tegen de kantiaanse imperatief (bv. de houding van de Oostenrijkse sociaaldemocraten en hun Duitse aanhangers tijdens de Eerste Wereldoorlog).
[6] Wat politiek doelmatige en wat niet-doelmatige middelen zijn, hangt uiteraard af van een politiek oordeel. Zo zijn marxisten (incl. de Russische bolsjewieken) steeds van mening geweest dat individuele terreur politiek ondoelmatig is.
[7] Lenin is geenszins de uitvinder van de doctrine van “rechtvaardige” en “onrechtvaardige” oorlogen. Zij is tweeduizend jaar oud. Zie een lange behandeling van die doctrine in: Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste, Presses Universitaires de France, Paris, 1981.
[8] “Aber ein Zweck, der unheiliger Mittel bedarf, ist kein heiliger Zweck...”: Karl Marx, Debatten über die Pressefreiheit, MEW, Band 1 : 60.
[9] Rudolf Hanke in: Unabhängige Kommunisten, blz. 231, Kolloqium-Verlag Berlin 1982.
[10] Over het systeem van morele waarden bij Socrates, Plato en Aristoteles, en hun politiek-maatschappelijke functie, zie een goede marxistische kritiek bij Ellen Meiksins Wood en Neal Wood, Class Ideology and Ancient Political Theory, Basil Blackwood, Oxford, 1978.
[11] Maar die geweldige morele vooruitgang die de georganiseerde arbeidersklasse in de opgangperiode van de moderne arbeidersbeweging vertoonde, hield eveneens de praktijk van de “dubbele moraal” in. Stakers leggen een grote gemeenschappelijke solidariteit en een grote offergeest aan de dag, – maar zij zullen erover waken dat geen centiem van hun geld naar ratten of kapitalisten gaat. Duidelijker nog: enkel op basis van de “dubbele moraal” is die grote morele vooruitgang mogelijk. Zonder doelmatige stakingen, geen doelmatige vakbonden. Zonder doelmatige vakbonden, geen collectieve solidariteit en offergeest, maar overheersing van de concurrentie onder de arbeiders, d.w.z. van het platste individualistisch egoïsme. Maar doelmatige stakingen zijn onmogelijk zonder harde strijd tegen de ratten, zonder militante piketten, zonder boycot en zelfs geweld van de stakingsbrekers.
[12] Zie o.a. Miklos Haraszti, Le Travail aux pièces (Stücklohn, Rotbuch 1975).
[13] Die vorm kan natuurlijk ook een religieuze zijn, zoals hij dit was voor méér dan duizend jaar in Europa (van de 3e tot de 16e eeuw), in Noord-Afrika, in Klein-Azië, in Zuidoost-Azië en in het Islamrijk.
[14] Lenin eindigt met de woorden: “...à devenir un bourgeois”. Maar wie de huidige toestanden in Oost-Europa, in de Sovjet-Unie, in China kent, weet dat de laatste lijnen precies toepasselijk zijn op de heersende mentaliteit in die maatschappijen, zelfs als het niet (of nog niet) leidt tot het worden tot “grote burger” (bourgeois) maar wel van gearriveerd kleinburgerlijke bureaucraat.
[15] Engels bedoelt hier de opvattingen betreffende moraal van resp. de feodale (en halffeodale) adel, de burgerij en de arbeidersklasse.
[16] H.B. Acton, The Illusion of the Epoch – Marxism-Leninism as a philosophical creed, Routlegde & Kegan Paul, London, 1962/1973.
[17] Dit probleem wordt goed behandeld in het werk van de Mexicaanse marxist Adolfo Sanchez Vazquez, Etica, Grijalbo, Mexico, 1959/1978. Spijtig genoeg komt in dat werk heel de objectieve dimensie van het emancipatiestreven nauwelijks aan bod. Sanchez Vasquez heeft die problematiek later behandeld in Nationality and Emancipation in Marx, een artikel verschenen in het Joegoslavische tijdschrift Socialism in the World, nr. 40, 1984.
[18] Dat zulke prostitutie van de wetenschap uiteindelijk ook niet in het belang is van de revolutionaire bevrijdingsstrijd van de arbeidersklasse, incl. van de opbouw van een socialistische maatschappij, heeft het treurige voorbeeld van het wetenschapsbeleid in de Sovjet-Unie onder Stalin maar al te zeer verduidelijkt. Men denke aan de episode ven Lyssenko in de biologie. Men denke aan de onderdrukking tijdens tientallen jaren van de publicaties en van het onderzoek volgens de leerstellingen van de grootste marxistische psycholoog van deze tijd, Vygotski. Men denke aan het verbod tijdens een kwarteeuw, de door Marx gebruikte categorie van de “oude Aziatische productiewijze” verder te onderzoeken, enz. De schade door deze praktijken berokkend aan de wetenschap en de Sovjetmaatschappij, aan de internationale arbeidersbeweging en aan het socialisme, is onberekenbaar!
[19] “Parteilich verstaatlichte und unter Zensur gestellte Presse” vindt men vandaag in alle staten van het zgn. “reëel bestaand socialisme”, met de gedeeltelijke uitzondering van Joegoslavië en Nicaragua.
[20] von Puttkamer was de minister van Binnenlandse Zaken onder Bismarck, die tegen de Duitse socialistische arbeidersbeweging o.a. een publicatieverbod en de censuurplicht onder het beruchte Sozialistengesetz (1878-1890) toepaste.
[21] von Schweitzer was de leider van de zgn. “Lassalle-vleugel” van de Duitse arbeidersbeweging, die zich op het Congres van Gotha (1875) met de zgn. “marxistische” vleugel verenigde.
[22] De door Boecharin verdedigde stelling, als zou de definitie van menselijk handelen als doelgericht (teleologisch) “idealistisch” zijn en in tegenstelling staan tot de op het beginsel van de causaliteit berustende materialistische dialectiek, druist volledig in tegen de door Marx en Engels zelf vooropgezette bepaling van de menselijke praxeologie. Zie o.a. Das Kapital, deel 1, hoofdstuk 1, MEW, Band 23 : 61 en deel 1, hoofdstuk 5, ibid. : 193. – Dialektik der Natur, Einleitung, MEW, Band 20 : 323.
[23] Daarom de scherpe kritiek van Marx op de zuiver-moraliserende trend van het utopisch socialisme en zelfs van de eerste arbeiders-kommunisten (Zie bv. zijn Heilige Familie die als ondoelmatig (“impuissance mise en action”) wordt veroordeeld). Maar dat betekent helemaal niet dat morele verontwaardiging tegen de klasse-uitbuiting en onderdrukking daarom uit de geschriften van Marx zou zijn verdwenen. Het volstaat zijn brochure over de Commune van Parijs (Der Bürgerkrieg in Frankreich) en haar prachtig pathetisch slot te lezen, om het tegenovergestelde te kunnen vaststellen.
[24] Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital, Vorwort, blz. X, Wien, 1923. Karl Korsch, Marxismus und Philosophie, Leipzig, 1923, en Zehn Thesen über Marxismus heute, (1950) in: Politische Texte, Frankfurt, 1974 : 385-387.
[25] “Und Rudolph erhebt sich nicht mal auf den Standpunkt der selbständigen Moral, welche wenigstens auf dem Bewusstsein der Menschenwürde beruht.” (Die Heilige Familie, MEW, Band 2 : 21). Rodolph waarvan hier sprake, is de held van Eugène Sue’s Mystères de Paris.
[26] “The historic alternative, carried to the end, is as follows: either the Stalin régime is an abhorrent relapse in the process of transforming bourgeois society into a socialist society, or the Stalin régime is the first stage of a new exploiting society. If the second prognosis proves to be correct, then, of course, the bureaucracy will become a new exploiting class. However onerous the second perspective may be, if the world proletariat should actually prove incapable of fulfilling the mission placed upon it by the course of development, nothing else would remain except openly to recognize that the socialist program based on the internal contradictions of capitalist society, ended as a Utopia. It is self evident that a new “minimum” program would be required for the defense of the interests of the slaves of the totalitarian bureaucratic society.” (Leon Trotsky, The USSR in the War, in: In Defense of Marxism, Pioneer Publishers, New York, 1942 : 9).
[27] Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, Allen & Unwin, London, 1969 : 36-38 en elders. Tucker verwart de ironisch-sarcastische weerlegging door Marx van de bewering, als zou het kapitalisme, vanuit het standpunt van de burgerlijke waardeverhoudingen, zowel “waarde” in economische zin van het woord (arbeidsquanta) als “morele waarden”, onrechtvaardig zijn, met de stelling als zou een arbeider onder het kapitalisme alleen dat krijgen (zijn arbeidsloon) waarop hij, vanuit zijn standpunt gezien, recht heeft (blz. 45). Waar blijft dan de marxistische theorie van de uitbuiting, de marxistische theorie volgens dewelke de arbeider niet alleen gelijk heeft voor meer loon en voor opheffing van de loonarbeid te vechten, maar dat hij op straffe van degradatie tot een pauper en een slaaf, dit ook moet doen? Tucker vergeet wat Marx uitdrukkelijk vooropzet: tegen de burgerlijke waardeverhoudingen kunnen en moeten proletarische verdedigd worden.
[28] Men leze desbetreffend de hoofdstukken over het machinisme en over de zgn. “oorspronkelijke accumulatie van het kapitaal” in deel 1 van Das Kapital.
[29] Zie o.a. Marximilien Rubel, Pages choisies pour une éthique socialiste, Paris, 1948, en Karl Marx: Essai de biographie intellectuelle, Paris, 1957.
[30] Hetgeen natuurlijk niet betekent dat bij een regressieve i.p.v. vooruitstrevende oplossing van de crisis van het kapitalisme, die onmenselijke toestanden niet terug kunnen komen; zie o.a. de terugkeer van de slavenarbeid in het raam van de concentratiekampen, van radicale vormen van kolonialisme en rassendiscriminatie, enz. Maar we bedoelen hier arbeidsvoorwaarden als overheersende en niet marginale maatschappelijke instellingen.