Ludwig Feuerbach
Het wezen van het christendom
Hoofdstuk 1 § 2
Wat wij totnogtoe gehandhaafd hebben betreffende de algemene relatie tussen de mens en zijn object, en tussen de mens en sensuele objecten, is in het bijzonder waar voor de relatie van de mens met het religieus object.
In het licht van zijn relatie tot de objecten van de zintuigen, kan het bewustzijn van het object onderscheiden worden van zelfbewustzijn: maar, in het geval van het religieus object, vallen bewustzijn en zelfbewustzijn direct samen. Een sensueel object bestaat naast de mens, maar een religieus object bestaat in hem — het is op zichzelf een innerlijk, intiem object, inderdaad, het dichtste object, en dus een object dat hem evenmin verlaat als zijn zelfbewustzijn of bewustzijn. “God”, zegt Augustinus bijvoorbeeld “is meer nabij, dichter bij ons en daarom beter door ons gekend dan sensuele en fysische dingen."[1] Strikt genomen, is het object van de zintuigen op zichzelf van geen belang, het heeft geen relevantie voor onze aanleg en oordeel. Maar het object van religie is een voornaam object — het meest uitstekende, het eerste, het hoogste zijn. Het vooronderstelt wezenlijk een kritisch oordeel — het onderscheid tussen het goddelijke en het niet-goddelijke, tussen dat wat waard is aanboden te worden en dat wat het niet is.[2] Het is, daarom, in deze context dat de volgende uitspraak onvoorwaardelijk waar is: het object van de mens is niets anders dan zijn objectief zichzelf zijn. Zoals de mens denkt, als in zijn verstaan der dingen, zo is zijn God; zoveel waarde als een mens heeft, zoveel en niets meer heeft zijn God. Het bewustzijn van God is het zelfbewustzijn van de mens; de kennis van God is de zelfkennis van de mens. Het begrip van de mens van zichzelf is zijn begrip van God, zoals het begrip van God het begrip van zichzelf is — de twee zijn identiek. Wat God betekent voor de mens, is de mens eigen geest, de mens eigen ziel; wat de mens eigen geest, ziel, en hart is — dat is God. God is de manifestatie van de innerlijke natuur van de mens, van zijn uitgedrukte zelf; religie is de plechtige onthulling van de innerlijke schatten van de mens, de ontsluiering van zijn innerlijke gedachten, de openlijke bekentenis van de geheimen van zijn liefde.
Maar als religie, dit is het bewustzijn van God, gekarakteriseerd wordt als het zelfbewustzijn van de mens, betekent dit niet dat de religieuze mens zich direct bewust is dat dit bewustzijn van God zijn zelfbewustzijn is, want het is precies de afwezigheid van dit besef dat verantwoordelijk is voor de bijzondere natuur van religie. Vandaar, om deze misvatting te elimineren, zou het beter zijn te zeggen dat religie het eerste, maar indirecte zelfbewustzijn van de mens is. Daarom is het dat religie overal in de geschiedenis der mensheid zowel als in de geschiedenis van het individu, voorafgaat aan filosofie. De mens transponeert zijn essentieel zijn buiten zichzelf alvorens het in zichzelf te vinden. Zijn eigen zelve wordt het object van zijn denken eerst als een ander zijnde. Religie is het essentieel zijn van de mens in zijn beginperiode; maar het kind ziet zijn essentieel bestaan, namelijk, de mens buiten zichzelf, als een kind; een mens is object voor hemzelf als een andere mens. Vandaar dat de historische ontwikkeling die zich voordoet in religies het volgende verloop kent: wat een vroegere religie beschouwde als objectief, wordt nu erkend als subjectief; dit is, wat beschouwd en vereerd werd als God, wordt nu erkend als iets menselijks. Vanuit het standpunt van een latere religie, blijken vroegere religies afgoderij te zijn: de mens wordt gezien als zijn eigen essentie vereerd te hebben. De mens heeft zichzelf geobjectiveerd, maar heeft nog niet het object van zijn eigen essentieel zijn erkend — een stap door latere religie genomen. Elke progressie in religie betekent daarom, een verdieping van de kennis van de mens van zichzelf. Maar elke religie, terwijl ze oudere religies beschrijft als afgoderij, beschouwd zichzelf als ontslaan van hun lot. Het doet dit noodzakelijkerwijze, want anders zou het geen religie meer zijn; het ziet alleen in andere religies wat de fout is — als het een fout kan genoemd worden — van religie op zichzelf. Omdat haar object, haar inhoud, een andere is, omdat het de inhoud van eerdere religies overstegen heeft, zij veronderstelt verheven te zijn boven de noodzakelijke en eeuwige wetten die de essentie van religie uitmaken; zij geeft zich over aan de illusie dat haar object, haar inhoud, bovenmenselijk is. Nochtans is de verborgen natuur van religie, die duister blijft voor religie zelf, transparant voor de denker die het tot object van zijn denken maakt. En onze taak bestaat er precies in aan te tonen dat de antithese van het goddelijke en het menselijke illusoir is; wat betekent, dat het niets anders is dan de antithese tussen het essentiële zijn van de mens en zijn individuele zijn, en dat bijgevolg het object en de inhoud van de christelijke religie alles bij elkaar menselijk zijn.
Religie, tenminste de christelijke religie, is de uitdrukking van hoe de mens zich verhoudt tot zichzelf, of juister, tot zijn essentieel zijn; maar hij verhoudt zich tot zijn essentieel zijn als tot een ander zijnde. Het Goddelijk Zijn is niets anders dan het zijn van de mens zelve, of eerder, het bestaan van de mens geabstraheerd van de beperkingen van de individuele mens of van de reële, lichamelijke mens, en geobjectiveerd, dit is beschouwd en aanbeden als een ander zijnde, als een zijnde onderscheiden van zichzelf. Alle bepalingen van het Goddelijke Wezen zijn, daarom, bepalingen van het zijn van de mens.[3]
Met betrekking tot de gezegden — eigenschappen of bepalingen — over God, wordt dit zonder aarzeling erkend, maar op geen enkele manier erkend met betrekking tot het subject van deze uitspraken, met betrekking tot het wezen waarin ze gegrond zijn. De negatie van het subject wordt beschouwd als de negatie van religie, atheïsme, maar niet de negatie van de uitspraken. Dat wat geen vaststellingen heeft, heeft ook geen effect op mij; dat wat geen effect op mij heeft, bestaat ook niet voor mij. Het elimineren van alle vaststellingen van iets is hetzelfde als het elimineren van dat iets. Een wezen zonder bepalingen is een wezen dat geen object van denken kan zijn; het is een niet-bestaan. Wanneer de mens alle bepalingen van God wegneemt, is God gereduceerd tot een negatief wezen, tot een wezen dat geen wezen is. Niettegenstaande, voor een ware religieuze mens, is God geen wezen zonder bepalingen, omdat het een definitief, reëel wezen is. Bijgevolg is het standpunt dat God zonder bepalingen is, dat hij niet kan gekend zijn, een product van de moderne tijd, van modern ongeloof.
Zoals rede kan, en is, bepaald als eindig alleen daar waar de mens sensueel genot, religieus gevoel, esthetische beschouwing, of moreel gevoel als het absolute, het ware beschouwd, zo is de visie van de onkenbaarheid of onbepaaldheid van God alleen als dogma bevestigd kan worden enkel wanneer dit object geen interesse voor het kennen opbrengt, waar realiteit alleen de interesse van de mens opeist of waar het reële alleen voor hem de betekenis van een essentieel, absoluut, goddelijk object is, maar waar terzelfdertijd deze zuivere wereldlijke tendens tegengesproken wordt door een nog steeds bestaande restant van oude religiositeit. Door God als onkenbaar te positioneren, verontschuldigt de mens zichzelf voor wat er nog altijd is overgebleven van zijn oud religieus bewustzijn voor zijn vergeten van God, voor zijn overgave aan de wereld. In de praktijk negeert hij God — zijn geest en zijn zintuigen zijn door de wereld geabsorbeerd geworden — maar in theorie ontkent hij hem niet. Hij valt zijn bestaan niet aan: hij laat het intact. Maar dit bestaan raakt noch stoort hem, want het is een negatief bestaan, een bestaan zonder bestaan; het is een bestaan dat zichzelf tegenspreekt — een wezen dat, bekeken op zijn effecten, niet te onderscheiden is van niet-zijn. De negatie van welbepaalde, positieve predicaten van het Goddelijke Wezen is niets anders dan de negatie van religie, maar één dat nog de schijn heeft van religie, zo dat het niet herkend wordt als een negatie — het is niets anders dan een subtiel, stiekem atheïsme. De zogezegde religieuze verschrikking van God te beperken door gedetermineerde bepalingen is enkel de onreligieuze wens om God helemaal te vergeten, om hem uit zijn hoofd te zetten. Degene die angst heeft om beperkt te zijn heeft angst om te bestaan. Alle reële bestaan, dat is, alle bestaan dat werkelijk bestaan is, is kwalitatieve, gedetermineerde bestaan. Degene die ernstig, echt gelooft in het bestaan van God wordt niet gestoord door zelfs flagrante sensuele kwaliteiten aan God toegeschreven. Degene die het feit van zijn bestaan als een belediging beziet, degene die terugdeinst van wat flagrant is, kan beter het bestaan opgeven. Een God voor wie zijn determinering een belediging is ontbreekt de moed en de kracht te bestaan. Determinatie is het vuur, de zuurstof, het zout van bestaan. Een bestaan in het algemeen, een bestaan zonder kwaliteiten, is een laf en onzinnig bestaan. Maar er is niets meer, en niets minder, in God dan wat religie in hem legt. Enkel wanneer de mens zijn smaak voor religie verliest, dat is, wanneer religie zelve geesteloos wordt, wordt God een geesteloos bestaan.
Bovendien is er vooralsnog een zachtaardiger manier om de goddelijke predicaten te ontkennen dan de directe zojuist beschreven. Men geeft toe dat de predicaten van het Goddelijke Wezen eindig en, in het bijzonder, menselijke determinaties zijn, maar men verwerpt het idee om ze te verwerpen. Men verdedigt ze zelfs op grond dat ze noodzakelijk zijn voor de mens; dat door mens te zijn, hij God niet kan vatten op een andere dan een menselijke wijze. Men argumenteert dat alhoewel deze determinaties geen zin hebben in relatie tot God, het feit dat God, als hij zo bestaan voor de mens, zich op geen andere manier aan de mens kan vertonen zoals hij dat doet, namelijk, als een wezen met menselijke kenmerken. Nochtans, dit onderscheid tussen wat God is in zichzelf en wat hij is voor de mens vernietigt de vrede van religie evenals als een ondoenlijk en ongefundeerd onderscheid. Het is helemaal niet mogelijk voor mij om te weten of God als hij is in en voor zichzelf iets anders is van wat hij is voor mij. De manier waarop hij voor mij bestaat is ook de totaliteit van zijn bestaan voor mij. De determinaties in termen waarvan hij bestaat voor mij houden ook het ‘in-zich-zelve-zijn’ van zijn bestaan in, zijn essentiële natuur zelf; hij bestaat voor mij in de wijze waarop hij kan bestaan voor mij alleen. De religieuze mens is volledig tevreden met hoe hij God ziet in relatie tot zichzelf — en hij weet niets van elke andere relatie — want God is voor hem wat hij voor de mens kortom is. In het onderscheid hierboven gemaakt, overschrijdt de mens de grenzen van zichzelf, zijn bestaan en zijn absolute mate, maar deze transcendentie is slechts een illusie. Want ik kan het onderscheid tussen het object zoals het op zichzelf is en het object zoals het voor mij is maken, alleen waar een object echt verschillend voorkomt van hoe het in feite aan me voorkomt. Ik kan geen dergelijk onderscheid maken waar het object mij voorkomt zoals het dit doet volgens mijn absolute inschatting; dat is, zoals het aan me moet voorkomen. Het is waar dat mijn conceptie subjectief kan zijn; dat is, één die niet gebonden is aan de essentiële constitutie van mijn soort. Nochtans, als mijn conceptie overeenkomt met de inschatting van mijn soort, dan is het onderscheid tussen wat iets is op zichzelf en wat het is voor mij vervalt; want in dat geval is deze conceptie absoluut. De inschatting van de soort is de absolute inschatting, wet, en het criterium van de mens. Niettegenstaande huldigt religie de overtuiging dat haar concepties en determinaties van God van die aard zijn dat elke mens ze moet hebben indien hij ware concepties wil hebben, dat deze concepties noodzakelijk gemaakt worden door de menselijke natuur, dat zij inderdaad objectief zijn, conform met de natuur van God. Voor elke religie, zijn de goden van andere religies alleen concepties van God; maar haar eigen conceptie is zelf haar God — God zoals zij hem opvat, God onvervalst en waar, God zoals hij is in zich zelve. Religie is enkel tevreden met een complete en totale God — het kan niet zomaar met een verschijnsel, zij kan maar tevreden zijn met niets minder dan God zelve, God als zodanig. Religie verlaat zichzelf indien het God in zijn essentieel zijn verlaat; zij is niet langer waar als zij haar bezit van de ware God verlaat. Scepticisme is de aartsvijand van religie. Maar het onderscheid tussen object en concept, tussen God zoals hij op zichzelf is en zoals hij voor mij is, is een sceptisch, dat is, een godsdienstloos onderscheid.
Dat wat gecategoriseerd wordt door de mens onder het concept ‘in-zichzelf-zijnde’, dat wat hij beschouwd als het allerhoogste wezen of als het wezen niet hoger kan bevatten, dat is het Goddelijke Wezen. Waarom kan hij daarom dan nog vragen, wat dit wezen in zichzelf is? Als God een object zou zijn voor de vogel, zou het enkel een object zijn als een gevleugeld wezen — de vogel kent niets hoger, niets meer zalig dan de staat van gevleugeld zijn. Hoe potsierlijk zou het zijn indien deze vogel zou opmerken: “God doet zich aan mij voor als en vogel, maar ik weet niet wat hij in zichzelf is”. Het hoogste bestaan voor de vogel is het ‘vogel-zijn’. Neem hem zijn concept van ‘vogel-zijn’ af, en u neemt van hem zijn concept van hoogste wezen af. Hoe, derhalve, kan de vogel vragen of God in zichzelf gevleugeld is? Vragen of God in zichzelf is wat hij voor mij is, is vragen of God God is; het is zichzelf boven God stellen en tegen hem te rebelleren.
Gegeven, daarom, de situatie waarin de mens gegrepen is door het bewustzijn dat religieuze predicaten louter antropomorfismen zijn, is zijn geloof onder de invloed van twijfel en ongeloof gekomen. En als dit bewustzijn hem niet leidt tot de formele negatie van de predicaten en vandaar tot de negatie van het wezen waaraan ze worden toegekend, is het alleen te wijten aan een inconsistentie waarvoor zijn lichtgevoeligheid en zijn onresoluut intellect verantwoordelijk zijn. Als u de objectieve waarheid van de predicaten, moet je ook de objectieve waarheid van het subject waartoe ze behoren betwijfelen. Als uw predicaten antropomorfismen, dan is hun subject ook, een antropomorfisme. Indien liefde, goedheid, en persoonlijkheid menselijke determinaties zijn, dan is het wezen dat hen vormt en volgens u, hun vooronderstelling ook een antropomorfisme is; dan geldt dit ook voor het bestaan van God; en zo is het geloof in God -kortom, alle vooronderstellingen die puur menselijk zijn. Wat zegt er u dat het geloof in een God al helemaal geen indicatie is van de mens’ beperkte vorm van conceptie? Hogere wezens — en u veronderstelt dat zulke wezens bestaan — zijn misschien zo gelukzalig in zichzelf, zo in eenheid met zichzelf dat ze niet blootstaan aan een spanning tussen zichzelf en een hoger wezen. God kennende en niet God zijnde, zaligheid kennende en er niet van genieten, is zich in conflict bevinden met zichzelf, is overgeleverd zijn aan ongeluk.[4]
U gelooft in liefde als een goddelijk eigenschap omdat uzelf liefheeft, en gelooft dat God wijs en welwillend wezen is omdat u niets beters in uzelf kent dan wijsheid en welwillendheid. U gelooft dat God bestaat, dat derhalve hij een subject of een wezen is — om het even wat bestaat is ook een wezen, of het gedefinieerd wordt als een zaak, een persoon, of op om het even welke manier — omdat uzelf bestaat, omdat uzelf een wezen bent. U kent geen hoger menselijk goed dan lief te hebben, wijs en goed te zijn. Evenzeer, kent u geen ander geluk dan te bestaan, een wezen te zijn, want uw besef van goed en geluk komt voort uit uw bewustzijn van zelf te zijn en te bestaan. Voor u bestaat God, is een wezen om dezelfde reden dat hij voor u een wijs, zalig, en weldadig wezen is. Het onderscheid tussen de goddelijke attributen en het goddelijke wezen is enkel dit. Voor u is het wezen, het bestaan verschijnt niet als een antropomorfisme, omdat het feit van uw eigen bestaan de noodzaak om het bestaan van God te bevatten met zich meebrengt, terwijl de attributen voor u antropomorfismen blijken, omdat hun noodzaak — de noodzaak dat God wijs, goed en juist, enz. is — geen onmiddellijke noodzaak is identiek aan het bestaan van de mens, maar bemiddelt is door zijn zelfbewustzijn, door de activiteit van zijn gedachte. Ik mag dan wijs of onwijs zijn, goed of slecht, maar ik ben een wezen — ik besta. Het bestaan van de mens is voor hem het eerste gegeven, de ondersteunende grond van zijn concepten, de vooronderstelling van al zijn predicaten. Vandaar dat de mens toestaat dat de predicaten van God antropomorfisch zijn, maar niet het bestaan van God; voor hem is het een vaststaande, onschendbare, absoluut zekere, en objectieve waarheid. En toch, dit onderscheid is enkel een schijnbare. De noodzaak van het subject ligt enkel in de noodzaak van het predicaat. Uw bestaan is het bestaan van de mens; de zekerheid en realiteit van uw bestaan liggen in de zekerheid en realiteit van uw menselijke attributen. Wat het subject is — zijn bestaan — ligt enkel in het predicaat; het predicaat is de waarheid van het subject; het subject is enkel het verpersoonlijkte, bestaande predicaat. Het onderscheid tussen subject en object komt overeen met het onderscheid tussen bestaan en wezen. De negatie van het predicaat is daarom de negatie van het subject. Wat overblijft van het bestaan van de mens als u zijn attributen afneemt? Zelfs in het dagelijks taalgebruik spreekt men over het goddelijke niet in termen van zijn wezen, maar in termen van zijn attributen -voorzienigheid, wijsheid, almachtigheid.
De zekerheid van het bestaan van God, welk de mens heeft behouden met meer zekerheid dan zelfs zijn eigen bestaan, hangt daarom af van de zekerheid van de attributen van God -het heeft niet het karakter van onmiddellijke zekerheid. Voor de christen is alleen het bestaan van de christelijke God een zekerheid, zoals voor de heiden dat van een heiden god zeker is. De heiden twijfelde niet aan het bestaan van Jupiter, omdat Jupiter als een goddelijk wezen niet repulsief voor hem was. Hij kon geen god bevatten met andere attributen, omdat deze attributen voor hem een zekerheid waren, een goddelijke waarheid? De waarheid van het attribuut alleen verzekert het bestaan van het subject.
Dat wat de mens begrijpt als de waarheid is ook wat hij onmiddellijk bevat als waar want, oorspronkelijk, is alleen het reële waar voor hem — waar in tegenstelling tot dat wat enkel bevat, gedroomd, of verbeeld is. Het concept van bestaan, van zijn, is het originele concept van waarheid. Met andere woorden, de mens maakt waarheid afhankelijk van bestaan, maar slechts later bestaan afhankelijk van waarheid. Nu is God het wezen van de mens, door hem beschouwd als de hoogste waarheid. Maar God, of religie — beide zijn hetzelfde — varieert naargelang de determinatie in termen van hoe de mens zijn wezen verstaat, in termen van welke hoogste bestaan, of bestaan zelve. Omdat, strikt genomen, alleen het hoogste bestaan is bestaan, en verdient die naam. Vandaar dat God een reëel bestaand wezen om dezelfde reden dat hij dit bijzonder wezen is. Het attribuut of de determinatie van God is niets anders dan het essentiële attribuut van de mens zelve, en de aldus gedetermineerde mens is wat hij is, heeft zijn bestaan, zijn realiteit, in zijn gedetermineerd zijn. U kunt van een Griek niet de kwaliteit van een Griek te zijn afnemen zonder zijn bestaan af te nemen. Vandaar is het natuurlijk waar dat voor een particuliere religie — dat is, betrekkelijk — de zekerheid van het bestaan van God is onmiddellijk; want juist zo arbitrair of noodzakelijk de Griek was Griek, zo noodzakelijk waren zijn goden Griekse wezens, zo noodzakelijk waren zij echte bestaande wezens. Gezien zijn begrip van de wereld en de mens, is religie identiek met het wezen van de mens. Nochtans is het niet de mens die boven de concepten die essentieel zijn voor zijn bestaan staat; eerder zijn het deze concepten die boven hem staan. Zij animeren, determineren, en leiden hem. Dit om aan te tonen dat de noodzaak om te bewijzen, en de mogelijkheid om twijfelen, hoe en of bestaan is gelieerd aan bestaan of kwaliteit is opgeheven. Dat wat ik afsnijd van mijn bestaan kan alleen maar betwijfeld worden. Hoe zou ik daarom twijfelen aan God die mijn wezen is? Aan God twijfelen zou mijzelf betwijfelen zijn. Enkel wanneer God abstract begrepen wordt, wanneer zijn predicaten er komen door filosofische abstractie, ontstaat het onderscheid of scheiding tussen subject en predicaat, bestaan en wezen — alleen dan ontstaat de illusie dat het bestaan of het subject iets verschillend is van het predicaat, iets onmiddellijk, ontwijfelbaar, of onderscheiden van het predicaat dat onderwerp van twijfel is. Maar dit is enkel een illusie. Een God wiens predicaten abstract zijn heeft ook een abstract bestaan. Bestaan, zijn, is zo gevarieerd als de kwaliteiten die het toekent.
De identiteit van subject en predicaat is duidelijk voortgebracht door de gevolgde koers van religie in haar ontwikkeling, een koers die identiek is aan deze gevolgd door de menselijk cultuur. Zolang de mens een louter menselijk wezen is, is zijn God een louter natuurlijke godheid. Alleen de mens leeft in huizen, hij sluit zijn goden op in tempels. Een tempel drukt de waarde uit die de mens verbindt aan mooie gebouwen. Tempels ter ere van religie, in werkelijkheid tempels ter ere van architectuur. Met de mens zijn evolutie in cultuur van een staat van primitieve wildheid, met het onderscheid tussen wat betamelijk is en wat onbetamelijk is voor de mens, ontstaat ook het onderscheid tussen wat is betamelijk en wat onbetamelijk is voor God. God drukt de mens notie van het majestueuze uit, van hoogste waardigheid, van religieus gevoel, en van hoogste gevoel voor bezit. Slechts in een later stadium beelden de cultureel meer geavanceerde kunstenaars van Griekenland in hun beelden van goden de concepten van waardigheid, spirituele grootsheid, rust zonder beweging, en sereniteit uit. Maar waarom bezagen zij deze kwaliteiten als goddelijke attributen? Omdat zij deze attributen als goddelijk beschouwden in zichzelf. Waarom sloten zij alle repulsieve en lagere emoties uit? Omdat zij deze emoties beschouwden als iets onbetamelijks, onwaardig, onmenselijk, en bijgevolg, ongoddelijk. De Homerische goden eten en drinken — dit betekent dat eten en drinken goddelijke genoegens zijn. Fysieke kracht is een kwaliteit van de Homerische goden — Zeus is de sterkste van alle goden. Waarom? Omdat fysieke kracht op zichzelf iets glorieus en goddelijk was voor de Grieken. De hoogste deugd voor oude Germanen was de deugd van de strijder; daarom was hun hoogste god de god van de oorlog — Odin; daarom was oorlog voor hen ‘de oer- of oudste wet’. Het eerste echt goddelijke wezen is niet de kwaliteit van goddelijkheid, maar de goddelijkheid of de godheid van de kwaliteit. Met andere woorden, dat wat theologie en filosofie tot hiertoe beschouwd hebben als God, als de absolute en essentiële, is God niet; maar wat zij niet als God beschouwde als God, is precies God — kwaliteit, determinatie, en realiteit par excellence. Een ware atheïst, dat is een atheïst in de gewone betekenis, is daarom alleen diegene voor wie de predicaten van het Goddelijk Wezen — bijvoorbeeld, liefde, wijsheid, en gerechtigheid — niets zijn, niet diegene voor wie enkel het subject van deze predicaten niets is. En de negatie van het subject is in geen geval ook nodig de negatie van de predicaten zoals ze in zichzelf zijn. De predicaten hebben een realiteit op zich, hebben een onafhankelijke betekenis; de kracht die ze inhouden dwingt de mens om ze te herkennen. Ze bewijzen hun waarheid direct aan de mens doorheen zichzelf. Ze zijn hun eigen bewijs en getuigenis. Goedheid, gerechtigheid, en wijsheid worden geen hersenschimmen als het bestaan van God een hersenschim is, noch worden zij waarheden eenvoudigweg omdat het bestaan van God een waarheid is. Het concept van God hangt af van het concept van rechtvaardigheid, goedheid, en wijsheid — een God die niet goed, niet rechtvaardig, en niet wijs is, is geen God. Maar deze concepten zijn niet afhankelijk van het concept van God. Een kwaliteit die God bezit, maakt het niet goddelijk; God bezit ze, omdat ze in zichzelf goddelijk zijn, omdat zonder ze God een onvolkomen wezen zou zijn. Rechtvaardigheid, wijsheid, en in feite, elke determinatie die de goddelijkheid van God vormt is gedetermineerd en gekend door zichzelf; maar God is gekend en gedetermineerd door de predicaten. Enkel in het geval waar ik denk dat God en rechtvaardigheid identiek zijn, dat God onmiddellijk de realiteit van de idee van rechtvaardigheid of elke andere kwaliteit is, denk ik over God als zichzelf determinerend. Maar als God, het subject, hetgeen is wat gedetermineerd is, en de kwaliteit en het predicaat datgene is wat hem determineert, dan verdient het predicaat, en niet het subject, naar waarheid de voorrang van het bestaan, het statuut van goddelijkheid.
Enkel wanneer een aantal contradictoire kwaliteiten gecombineerd worden in één wezen, die dan bevat wordt in de vorm van één persoon, dat is, wanneer persoonlijkheid speciaal benadrukt wordt, vergeet men de origine van religie, vergeet men dat waar reflectief denken beschouwt als het predicaat onderscheiden of gescheiden van het subject wat oorspronkelijk het ware subject was. Zo verafgoden de Grieken en Romeinen de toevalligheden als substanties; deugden, mentale stemming, en emoties als onafhankelijk bestaand. De mens, in het bijzonder de religieuze mens, is de maat voor alle dingen, van de hele werkelijkheid. Om het even wat de mens imponeert, om het even wat een bijzondere indruk maakt in zijn geest — en het kan louter een of andere vreemde, onverklaarbaar geluid of bemerking zijn — hypostaseert hij in een particuliere godheid. Religie omsluit alle objecten in de wereld; denk aan om het even wat bestaat, en u zult bevinden dat het object van religieuze verering is geweest. Er is niets te vinden in het wezen en het bewustzijn van religie dat niet te vinden is in het bestaan van de mens, dat niet te vinden is in het bewustzijn van hemzelf en de wereld. Religie heeft geen bijzondere inhoud van zichzelf. Zelfs de emoties van angst en vrees hadden hun tempels in Rome. Ook christenen, hypostaseerden hun mentale stemmingen in dingen en kwaliteiten van dingen, hun dominante emoties in krachten die de wereld domineerden. Kortom, zij hypostaseerden de kwaliteiten van hun bestaan — al of niet gekend of ongekend bij hen — in zelf-bestaande wezens. Duivels, geesten, heksen, spoken, engelen, enz., blijven heilige waarheden zolang de religieuze gezindheid haar ononderbroken heerschappij over de mensheid behoud.
Om de identiteit van het goddelijke en menselijke predicaten niet te erkennen, en vandaar ook het goddelijke en menselijke wezen, neemt men zijn toevlucht tot het idee dat God, als een oneindig wezen, een oneindige overvloed van diverse predicaten heeft, waarvan wij er slechts enkele kennen in deze wereld, en inderdaad, deze die gelijkaardig of analoog zijn aan de onze; maar de andere, krachtens hetwelk God een totaal verschillend wezen is van het menselijk wezen of van om het even wat er gelijkaardigs aan is, zullen we slechts in de toekomst kennen — in het hiernamaals. Nochtans, een oneindige overvloed of een massa aan predicaten die echt verschillend zijn — en zo verschillend dat de kennis van de ene niet onmiddellijk poneert of leidt naar de kennis van de andere — realiseert zich in waarheid enkel in een oneindige overvloed of een massa in verschillende wezens of individuen. Vandaar is het bestaan van de mens oneindig rijk aan verschillende predicaten, maar precies om deze reden is het rijk in verschillende slag van individuen. Elke mens is, om zo te zeggen, een nieuw predicaat, een nieuw talent toegevoegd aan de mensheid. De mensheid bezit zovele kwaliteiten, zovele krachten, als het aantal van zijn leden. Alhoewel het individu deelneemt aan dezelfde kracht die inherent is aan alle mensen, is het zo ingesteld in hem dat het lijkt als een nieuwe en unieke kracht. Het geheim van de onuitputtelijke overvloed van de goddelijke determinaties is, vandaar, niets anders dan het geheim van het bestaan van de mens dat oneindig divers is, oneindig bepaalbaar, en — precies om deze redenen — zinnelijk. Alleen in zinnelijkheid, alleen in ruimte en tijd, kan een oneindig wezen — een wezen dat echt oneindig en vol van predicaten — bestaan. Waar er echte verschillende predicaten zijn, zijn er echte verschillende tijden. Een mens is een uitstekende muzikant, een uitstekende schrijver, en een uitstekende geneesheer; maar hij kan geen muziek maken, schrijven, en genezen tijdens één en dezelfde tijd. Tijd, en niet de hegeliaans dialectiek, is de kracht waardoor antithesen en tegenstellingen verenigt worden in één en hetzelfde wezen. Nochtans moet de oneindige meervoudigheid van verschillende predicaten een irreëel concept blijven als het gezien wordt in de samenloop met het concept van God, maar in de scheiding met het bestaan van de mens. Dus zo moet het een fantasie blijven — een concept van zinnelijkheid, dat de essentie en waarheid van zinnelijkheid mist. Zo moet het een concept blijven dat in directe tegenspraak staat met het Goddelijk Wezen als een intellectueel — dat is, abstract, simpel, en uniek wezen — want de predicaten van God zijn van een dergelijke natuur, dat het ene bezittend al de andere impliceert, omdat er wezenlijk verschil tussen hen is. Als daarom, de huidige predicaten de toekomstige niet impliceren, de huidige God de toekomstige God niet impliceert, dat dan de toekomstige God de huidige God niet omsluit — zij zijn twee verschillende wezens.[5] Maar dit onderscheid spreekt de eenheid, een uniciteit, en eenvoud van God tegen. Waarom is een bepaald predicaat een predicaat van God? Omdat het van een goddelijke natuur is, dat is, omdat het geen beperking, geen defect uitdrukt. Waarom zijn andere predicaten zo? Omdat, hoe verschillend zij onderling van mekaar mogen zijn, zij in dit overeenkomen: zij drukken evenzeer perfectie en oneindigheid uit. Vandaar kan ik mij onnoemelijk veel predicaten van God inbeelden, omdat ze alle moeten voorkomen in het abstract concept van Gods hoofd, omdat ze alle gemeenschappelijk moeten hebben dat wat elk afzonderlijk predicaat in een goddelijk attribuut of predicaat maakt. Dit is het geval met Spinoza. Hij spreekt van een oneindige plurariteit van de attributen met goddelijke substantie, maar hij noemt geen andere behalve denken en extensie. Waarom? Omdat het een kwestie van volledige onbelangrijkheid is ze te kennen; omdat zij, inderdaad, op zichzelf onbelangrijk en oppervlakkig zijn; want ondanks deze ontelbare predicaten, zou ik evenveel zeggen als met de twee predicaten van denken en extensie. Waarom is denken een attribuut van substantie? Omdat volgens Spinoza, het te begrijpen is door zichzelf, omdat het iets is dat niet kan gedeeld worden, het is te zeggen, perfect en goddelijk. Waarom extensie of materie? Omdat zij hetzelfde uitdrukken in relatie met zichzelf. Dit betekent dat substantie een oneindig aantal predicaten kan hebben, niet omdat het hun determinatie, hun verschil, maar hun niet-onderscheid, hun gelijkheid, die hen attributen van substantie maken. Of liever, substantie heeft zulks oneindig aantal predicaten, alleen maar — en dit is, inderdaad eigenaardig — het in feite geen predicaat heeft, geen bepaald, reëel predicaat. De Ongedetermineerde wordt qua denken aangevuld door de ongedetermineerde veelsoortigheid die in de verbeelding leeft. Omdat het predicaat niet multum is, het is multa. In realiteit zijn de positieve predicaten denken en extensie. Met deze twee is er oneindig veel meer gezegd dan met naamloze onnoemelijk veel predicaten; want zij zeggen iets bepaalds; ze laten me toe iets te weten. Maar substantie is te onbepaald, te passieloos om enthousiast te zijn over, of kant te kiezen voor, iets; om iets te zijn, verkiest het niets te zijn.
Nu, als het erkend wordt dat wat het subject of wezen inhoudt uitsluitend in zijn determinaties ligt — met andere woorden, het predicaat is het ware subject — is het ook duidelijk dat als de goddelijke predicaten determinaties zijn van het bestaan van de mens, ook hun subject, het wezen van de mens is. De goddelijke predicaten zijn algemeen aan de ene kant, maar persoonlijk aan de andere. De algemene zijn metafysisch, maar zij bezorgen religie de ultieme referentiepunten, met een fundering; zij zijn niet de karakteristieke determinaties van religie. Het zijn de persoonlijke predicaten alleen waarop de essentie van religie is gebaseerd, waarin de goddelijke natuur van religie is geobjectiveerd. Zulke persoonlijke predicaten zijn bijvoorbeeld, dat God een Persoon is, dat een morele Wetgever is, de Vader van de mens, de Heilige, de Rechtvaardige, de Barmhartige. Het is duidelijk uit deze en andere determinaties — of op zijn minst zal het later duidelijk worden — dat als persoonlijke determinaties deze predicaten puur menselijke predicaten zijn, en dat, bijgevolg, de relatie van de mens met God in religie zijn relatie tot zijn eigen bestaan is. Want deze zijn voor religie niet de concepten van de mens of beelden van God onderscheiden van God zoals hij in zichzelf is, maar waarheden en realiteiten. Religie weet niets van antropomorfismen — antropomorfismen zijn geen antropomorfismen voor haar. De essentie van religie is precies dat het de attributen van God beschouwd als het bestaan van God. Dat deze attributen beelden zijn wordt alleen aangetoond door het intellect, dat reflecteert over religie en, terwijl ze worden verdedigd, hen verloochenen voor hun eigen tribunaal. Maar in de ogen van religie, God is een echte Vader, echte Liefde, echte Barmhartigheid; want hij moet een reëel, levend, persoonlijk attribuut zijn. Inderdaad, deze en gelijkaardige determinaties zijn precies deze die het meest offensief zijn voor het intellect, en welke het ontkent in haar reflectie over religie. Subjectief, is religie emotie; objectief ook, emotie is er een attribuut voor van het Goddelijke Wezen. Het beschouwt zelfs boosheid niet als onwaardig voor God, op voorwaarde dat er niets kwaads wordt met geassocieerd.
Maar het is belangrijk hier op te merken — en het fenomeen in kwestie is een extreem opmerkelijke, die het binnenste van de essentie van religie karakteriseert — dat des te meer menselijk het wezen van God is, des te groter is het duidelijk verschil tussen de identiteit van de mens en het Heilige Wezen ontkend door theologie of de zelfreflectie van religie en hoe meer de mens — in de betekenis van hetwelk op zich het object van het bewustzijn van de mens is — in diskrediet gebracht wordt.[6] De reden hiervoor is te vinden in het volgende: omdat de positieve en essentiële basis van het concept of determinatie van God alleen menselijk kan zijn, kan het concept van de mens als een object van bewustzijn alleen maar negatief zijn, dat is vijandig tegenover de mens. Om God te verrijken, moet de mens arm worden; God mag alles zijn, de mens moet niets zijn. Maar hij hoeft ook niet iets te zijn voor zichzelf, omdat alles voor zichzelf, alles wat hij van zichzelf neemt, is niet verloren, maar behoed in God. Vermits de mens zijn bestaan heeft in God, waarom zou hij dan hebben in en voor zichzelf? Waarom zou het nodig zijn te poneren om hetzelfde twee maal te hebben? Wat de mens onttrekt aan zichzelf, wat hij mist in hemzelf, geniet hij in een onvergelijkbaar hogere en rijkere mate in God.
Als een gevolg van hun eed van zuiverheid, onderdrukten de monniken seksuele liefde bij henzelf; maar wat dat betreft, hadden zij in de Maagd Maria het beeld van de vrouw; in God, in de hemel, het beeld van liefde. Hoe meer een ideale, ingebeelde vrouw het object was van hun ware liefde was, hoe meer zij de nood voelden voor een vrouw in vlees en bloed. Hoe groter het belang dat zij hechtten aan de annihilatie van sensualiteit, des te groter was voor hen het belang van de hemelse Maagd: zij bezette in hun geest een zelfs meer prominentere plaats dan Christus of God. Hoe meer het sensuele wordt ontkend, hoe meer sensueel de God is aan wie het geofferd wordt. Om het even wat wordt geofferd aan God is iets bijzonder gekoesterd, maar ook iets dat bijzonder genoegen schept aan God. Dat wat het hoogste is voor de mens is ook het hoogste voor zijn God; dat wat de mens genot verschaft, verschaft God ook genot. De Hebreeën offerden geen onzuivere, weerzinwekkende dieren aan Jehova, maar die welke zij het meest waardeerden; die welke zijzelf aten, was ook het voedsel van God.[7] Waar, daarom, het ontkennen van de sensualiteit leidt tot haar hypostase als een bepaald iets of tot de transformatie in een offerande om God te behagen, daar wordt de hoogste waarde verbonden aan sensualiteit; daar wordt de afgezworen sensualiteit hersteld precies door het feit dat God de plaats inneemt van de sensuele mens die verloochend wordt. De non treedt in het huwelijk met God; zij heeft een hemelse bruidegom, en de monnik, een hemelse bruid. Maar de hemelse maagd is duidelijk de vorm waarin een algemene waarheid wat betreft de essentie van religie naar voor treedt. De mens kent aan God toe wat hij zichzelf onthoudt.[8] Religie abstraheert van de mens, van de wereld. Maar zij kan alleen maar abstraheren van defecten en beperkingen, hetzij reëel of denkbeeldig; zij kan alleen maar abstraheren van het illusoire maar niet van het reële, positieve bestaan van de wereld en de mens. Vandaar, moet zij herinlijven in haar negatie en abstractie dat waarvan zij abstraheert, of gelooft te abstraheren. En zo, in feite, plaatst religie onbewust in God al wat het bewust ontkent, op voorwaarde natuurlijk, dat het genegeerde iets essentieel, waar, en bijgevolg, iets dat niet kan genegeerd worden. Zo, in religie negeert de mens zijn rede. Hij weet niets van God door zijn eigen denken; zijn gedachten zijn enkel aards; hij kan enkel geloven in wat God openbaart. Maar, wat dat betreft, zijn de gedachten van God menselijk en aards; zoals de mens plant hij in zijn hoofd — hij is toegevend voor de omstandigheden en intellectuele capaciteiten van de mens, zoals een leraar voor de capaciteit van zijn leerlingen om te verstaan; hij calculeert exact het effect van zijn giften en revelaties; hij houdt de mens in het oog in al zijn doen en laten; hij weet alles — zelfs het laagst bij de grond zijnde, het laagste, het slechtste. In het kort, de mens verloochent zij kennis, zijn denken, zodat hij ze in God kan plaatsen, de omnipotente en de oneindige, als een persoonlijk iemand; hij verloochent menselijke eer, het menselijk ego, enkel om een God over te houden die zelfzuchtig, egoïstisch is, die in alles alleen zichzelf zoekt, hij verloochent zijn eer, zijn voordelen, alleen om een God te hebben wiens enige zorg is de bevrediging van zijn eigen zelfzuchtigheid, het genot van zijn eigen ego.[9] Religie ontkent goedheid als een kwaliteit van de mens zijn bestaan; de mens is slecht, verdorven, en oncapabel voor het goede; maar in contrast is God alleen goed — het goede wezen. Er wordt van de mens gevraagd om het goede in zich op te nemen zoals God, maar maakt dat dit niet dat goedheid een essentiële determinatie is van de mens? Indien ik absoluut, dit is van nature slecht en onheilig ben, hoe kunnen dan heiligheid en goedheid objecten van mijn gedachten zijn — om het even of deze objecten mij intern of extern aangegeven zijn? Als mijn hart boosaardig is, mijn denken verdorven, hoe kan ik begrijpen en voelen dat het heilige het heilige is, het goede het goede is? Hoe kan ik een mooi schilderij mooi vinden als mijn ziel natuurlijk lelijk zou zijn, en dus in de onmogelijkheid verkeer esthetische schoonheid te ervaren? Zelfs als ik geen schilder ben en niet de mogelijkheid heb iets moois uit mezelf te produceren, zijn mijn gevoel en begrijpen esthetisch vermits ik schoonheid kan percipiëren in de wereld rondom. Ofwel bestaat goedheid niet voor de mens, of wanneer het dat wel doet, reveleert het de heiligheid en goedheid van het bestaan van de mens. Dat wat absoluut tegen mijn natuur is, met wat ik niets gemeen heb, kan ik niet denken of voelen. Heiligheid staat in contrast tot mij als een individu, maar in eenheid met mijn menselijke essentie. Het heilige is een verwijt voor mijn zondigheid; erin herken ik mezelf als een zondaar, maar in mijn idee van heiligheid weet ik ook dat ik niet, en ik verwijt mezelf om niet te zijn wat ik zou moeten zijn, wat ik kan zijn overeenkomstig mijn natuur. Een ‘zou moeten’ zonder de mogelijkheid zich ernaar te richten is een belachelijke hersenschim die geen greep krijgt op de geest. Maar in zoverre ik goedheid begrijp als mijn essentiële determinatie, als mijn leidraad, begrijp ik het, bewust of onbewust, als mijn eigen natuur. Een wezen anders dan ik, en verschillend van mij volgens zijn natuur, bekommert mij niet. Ik kan zonde alleen als zonde begrijpen enkel als het me betrekt in een contradictie met mezelf; dat is als een contradictie tussen mijn persoonlijkheid en essentie. Als een contradictie van het heilige; dat is, als van een wezen anders dan mij, het gevoel van zonde is onuitlegbaar, zinloos.
Het verschil tussen augustianisme en pelagianisme bestaat er alleen in dat: wat de eerste uitdrukt in de vorm karakteristiek aan religie, drukt de tweede uit in de vorm karakteristiek aan rationalisme, beiden zeggen hetzelfde, beiden goedheid als behorend tot de mens; maar pelagianisme doet het direct, in een realistische, morele vorm, waar augustianisme het indirect doet, in een mystieke, dat is een religieuze vorm.[10] Dat wat toegeschreven wordt aan de God van de mens is in feite toegeschreven aan de mens zelve; dat wat de mens toekent aan God, kent hij in feite toe aan zichzelf. augustianisme zou enkel waar zijn — en waar, inderdaad, op een manier tegengesteld aan pelagianisme — indien de duivel de God van de mens zou zijn, als de mens, bewust dat hij zelf een duivel was, de duivel aanbad en vereerde als de hoogste uitdrukking van zijn eigen wezen. Maar zolang als de mens een goed wezen zoals God vereert, zolang behoudt hij zijn eigen goedheid in God.
De doctrine van de fundamentele slechtheid van de natuur van de mens en de doctrine dat de mens incapabel is voor goedheid zijn identiek, en komen overeen in het standpunt dat, in feite, de mens niet in staat is om iets te doen uit zichzelf en uit zijn eigen kracht.
De ontkenning van menselijke kracht en activiteit zou enkel waar zijn als de mens ook het bestaan van morele activiteit in God zou ontkennen; indien hij zou zeggen samen met de oosterse nihilist en de pantheïst: het Goddelijk Wezen is absoluut zonder wil, inactief, onverschillig, en onwetend over het onderscheid tussen goed en kwaad. Maar hij wie God definieert als een actief wezen — en inderdaad, als moreel actief, als een moreel en kritisch wezen, als een wezen dat liefheeft, werkt, en het goede beloont, en straft, afwijst, en kwaad veroordeelt — hij die God zo definieert ontkent enkel schijnbaar menselijke activiteit. In feite, beschouwd hij het als de hoogste, de meest reële activiteit. Hij die actie toekent aan de mens verklaart menselijke actie als goddelijk. Hij zegt: een God die niet ageert, dat is niet moreel of menselijk, is geen God. Hij maakt daardoor de notie van God afhankelijk van de notie van activiteit, of eerder menselijke activiteit, want hij kent geen hogere.
De mens — en dat is het geheim van religie- objectiveert [11] zijn bestaan, en dan maakt zichzelf terug het object van zijn geobjectiveerd bestaan, getransformeerd in een subject, een persoon. Hij denkt over zichzelf als een object, maar als een object van een object, als een object tot een ander zijn. Zo, hier de mens is een object voor God. Dat deze mens goed of slecht is, is niet onverschillig voor God. No! God is gevoelig en diep begaan of de mens goed is; hij wil hem goed en gelukzalig zien — en beide behoren noodzakelijkerwijze bij elkaar. Het reduceren van menselijke activiteit tot niets is zo herroepen door de religieuze mens door het feit dat hij zijn sentimenten en acties naar een object van God keert, de mens voor een doel van God — dat wat een object in de geest is, is een doel in de actie — en de goddelijke actie tot middelen voor de zaligmaking van de mens. God ageert, zodat de mens goed en gelukkig zou zijn. Zodoende, terwijl schijnbaar de grootste vernedering aan de mens wordt toegebracht, is hij in feite tot het allerhoogste verrukt. Zo, in en door God, het doel van de mens is de mens zelf. Het is waar dat het doel van de mens God is, maar het doel van God is niets dan de morele en eeuwige zaligheid van de mens; dat betekent dat het doel van de mens de mens zelve is. De goddelijke activiteit onderscheid zich niet van de menselijke.
Hoe kon de goddelijke activiteit mij bewerken als haar object, inderdaad, in mij werken, als het essentieel vreemd aan mij was? Hoe kon het een menselijk doel hebben, het doel van de mens beter en gelukkiger te maken, als het zelf niet menselijk was? Is het niet het doel dat de actie bepaald? Wanneer de mens zich als doel stelt om zich moreel te verbeteren, zijn resoluties en projecten zijn goddelijk; maar, evenzeer, wanneer God de zaligmaking van de mens voor zich ziet, zijn zowel zijn bedoelingen en zijn overeenkomstige activiteit menselijk. Vandaar dat de mens zijn eigen activiteit als een object confronteert in God. Maar omdat hij zijn eigen activiteit als objectief bestaande beschouwd en als onderscheiden van zichzelf, neemt hij noodzakelijkerwijze de impuls waar, de drang, te ageren niet vanuit zichzelf, maar vanuit dit object. Hij kijkt op zijn bestaan als bestaand buiten zichzelf, en hij bekijkt het als goed; vandaar dat het vanzelfsprekend is, een tautologie, dat hij de impuls voor goedheid ontvangt vanwaar hij het heeft gedeponeerd.
God is de meest subjectieve, het eigenste bestaan van de mens, maar apart van hemzelf geplaatst. Dat betekent dat hij zijn acties niet zuiver uit zichzelf kan laten voortspruiten, of dat alle goeds van God komt. Hoe subjectiever, hoe menselijker God is hoe meer de mens zijn subjectiviteit, zijn menselijkheid, veruiterlijkt, omdat God in werkelijkheid het veruiterlijkt zelf van de mens is, die hij weliswaar, herschikt. Zoals de activiteit van de slagaders het bloed in de uiteinden stuwt, en de actie van de aders het terug leidt, zoals leven fundamenteel bestaat in een constante systole en diastole, zo is dat ook in religie. In de religieuze systole vertrekt de mens zijn bestaan van zichzelf in een buitenwaartse projectie. De mens onteigent, verwerpt zichzelf; in de religieuze diastole omhelst zijn hart opnieuw zijn verworpen bestaan. God alleen is het wezen wiens acties ontstaan in zichzelf, wiens activiteit uit zichzelf vloeit — zo werkt de terugwerkende kracht in religie; God is het wezen dat in mij ageert, met mij, door mij, op mij, en voor mij; hij is het principe van mijn zaligmaking, van mijn goede sentimenten en mijn acties, en vandaar mijn eigen goed principe en essentie — aldus opereert de aantrekkingskracht in religie.
De loop van religieuze ontwikkeling, zoals hierboven in het algemeen geschetst, bestaat er specifiek in dit, dat de mens zichzelf progressief toe-eigent wat hij aan God toegeschreven had? In het begin, poneert de mens compleet en zonder onderscheid buiten zichzelf. Dit wordt geïllustreerd in het bijzonder door zijn geloof in openbaring. Dat wat in een later stadium of een cultureel meer geavanceerd volk is onthuld door rede of natuur, is geopenbaard in een eerder stadium of een cultureel minder ontwikkeld volk, door God. Alle menselijke driften, hoe natuurlijk ook — zelfs de drang naar properheid — werden door de Israëlieten beschouwd als positieve goddelijke wetten. Dit voorbeeld toont ons dat het beeld van God voor de mens des te meer vervalst en des te meer gewoon menselijk is, hoe meer de mens zichzelf verloochent. Kan de degradatie, de zelfverloochening van de mens tot grotere diepten zinken dan wanneer hij zichzelf zelfs de kracht en mogelijkheid ontzegt om zichzelf, vanuit zijn eigen krachten, aan de behoeften van gewoon fatsoen te voldoen? [12] In vergelijking, onderscheid de christelijke religie de drijfveren en emoties van de mens volgens hun karakter en inhoud. Het maakte alleen de goede emoties, alleen de goede sentimenten, en alleen de goede gedachten de revelaties en werken van God, dat is zijn sentimenten, emoties, en gedachten; want wat God openbaart is een determinatie van God zelve; waar het hart van vol is loopt de mond van over; de natuur van het effect toont de natuur van de zaak; het karakter van de revelatie wijst op het karakter van het wezen zelve dat de revelatie doet. Een God die zichzelf onthult enkel in goede sentimenten is zelf een God wiens essentiële kwaliteit is enkel morele goedheid. De christelijke religie scheidde innerlijke morele zuiverheid van externe fysische zuiverheid; de Israëlitische religie identificeerde de twee.[13] In contrast tot de Israëlitische, is de christelijke religie de religie van kritiek en vrijheid. De Israëliet deinsde terug om iets te doen dat niet door God bevolen was; zelfs in externe dingen was hij willoos; zelfs zijn eten viel onder de jurisdictie van religieuze autoriteit. Aan de andere kant, liet de christelijke religie alle externe zaken over aan de autonomie van de mens, dat is, het positioneerde in de mens wat de Israëliet buiten zichzelf positioneerde — in God. Israel is de meest perfecte belichaming van religieus positivisme; dat is, van het type van religie dat het essentiële bestaan van de mens buiten de mens. Vergeleken met de Israëliet, is de christen een esprit fort, een vrije geest. Dat is hoe dingen veranderen. Wat gisteren nog doorging als religie, is vandaag niet meer; en wat gezien wordt als atheïsme vandaag zal morgen religie zijn.
_______________
[1] De Genes! ad litteram, Lib., V.c. 16.
[2] “U begrijpt niet dat het gemakkelijker is God te kennen dan hem te vereren.” Minucius Felix, Octavianus, c. 24
[3] “De perfecties van God zijn de perfecties van je eigen ziel, maar God bezit ze eindeloos ... Wij bezitten slechts enkele krachten, sommige kennis, sommige goed; maar God bezit ze in hun geheel en perfectie.” (Leibniz, Théodicée, Préface.) “Alles waarbij de menselijke ziel zich onderscheid is ook inherent in het Goddelijk Wezen. Alles wat uitgesloten is van God behoort ook niet tot de essentiële determinaties van de ziel.” (St. Gregorius Nyss, de anima, Lips. 1837, p. 42.) “de meest excellente en belangrijkste tussen alle vormen van kennis is daarom zelfkennis; want indien iemand zichzelf kent kan hij ook God kennen.” (Clemens Alexandrinus, Paedag., Lib., iii, c. 1.)
[4] Vandaar dat in het hiernamaals het conflict tussen God en de mens stopt. Daar, de mens is niet langer mens — hoogstens, alleen in fantasie. Hij heeft niet langer een eigen wil, niet langer een wil die onderscheiden is van die van God; bijgevolg, heeft hij niet langer een bestaan dat specifiek het zijne is — en wat soort wezen is een wezen zonder wil? Maar waar er alleen God is, daar is niet langer God. Waar er niets contrasterend aan majesteit is, daar is ook geen majesteit.
[5] Voor religieus geloof is er geen ander verschil tussen de huidige en de toekomstige God dan dat de eerste een object is van geloof, concept, en fantasie, terwijl de laatste een object is van het onmiddellijke; i.e., van persoonlijke en sensuele conceptie. Hij is dezelfde God zowel hier als in het hiernamaals, maar hier is hij duister, terwijl in de andere wereld is hij transparant.
[6] Hoe groot ook de gelijkvormigheid tussen de schepper en het schepsel mag begrepen worden, de ongelijkvormigheid tussen beide moet nog meer begrepen worden.(Later. Cone. Can. 2., Summa Omn. Cone. Caranza. Antw. 1559, p. 326.) Het laatste onderscheid tussen mens en God, tussen het eindige en oneindige wezen in het algemeen, naar wat de religieus-speculatieve verbeelding zweeft is het onderscheid tussen iets en niets, tussen ens en nonens; want enkel in nietigheid is alle gemeenschap met andere wezens opgeheven.
[7] Cibus Dei, Leviticus iii, 2.
[8] “Hij die zichzelf misprijst”, zegt Anselm, “wordt geëerd door God. Hij die zichzelf niet mag is geliefd door God. Vandaar, zijt klein in uw eigen ogen zodat je groot in de ogen van God kunt zijn; want u zult des te meer gewaardeerd worden door God, hoe meer u minachtend bent tegenover de mens.” (Anselm, Opp., Parisiis 1721, p. 191.)
[9] “God kan alleen van zichzelf houden, kan alleen aan zichzelf denken, kan alleen voor zichzelf werken. In het scheppen van de mens, jaagt God zijn eigen belang na, zijn eigen glorie.” (Vide P. Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der Philo. u. Mensch.)
[10] Pelagianisme ontkent God en religie — “door te veel kracht aan de wil toe te kennen, verzwakt men de kracht van heilig gebed.” (Augustinus, de natura et gratia contra Pelagium, c. 58) Het heeft enkel de Schepper, i.e., de natuur als basis, niet de Heiland, de eigenlijke God van religie — in het kort, het ontkent God, maar, in ruil, verheft de mens tot God, in zoverre dat het van de mens een wezen maakt dat God niet nodig heeft, die zelftoereikend en onafhankelijk is. (Over dit punt, zie Luther Against Erasmus and Augustine, I. c., c. 33.)
Augustnianisme ontkent de mens, maar, in ruil, brengt hij God tot het niveau van de mens, zelfs tot de schandvlek van een dood aan het kruis ter wille van de mens. De eerste stelt de mens in de plaats van God; de tweede stelt God in de plaats van de mens. Beiden leiden tot hetzelfde resultaat; het onderscheid tussen hen is slechts schijn, een heilige illusie. augustianisme is slechts omgekeerd pelagianisme — dat wat de laatste poneert als subject, poneert de eerste als object.
[11] De mens zijn religieus, namelijk, origineel, zelfobjectivering is, bovendien, te onderscheiden van dat wat zich voordoet in reflectie en speculatie; het laatste is arbitrair, het eerste noodzakelijk — even noodzakelijk als kunst en taal. In de loop der tijden, theologie valt natuurlijkerwijze samen met religie.
[12] Deuteronomy xxiii: 12, 13.
[13] Zie, bijvoorbeeld, Genesis xxxv: Leviticus xi: 44 en xx: 26. Ook, the Commentary van Le Clerc over deze passages.