Bron: Kritiek, Jaarboek voor Socialistische Discussie en Analyse. Volume 3, 1993/94, versie 11 juni
Copyright: Joost Kircz
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Geschreven: 1993/94
Bron: Kritiek, Jaarboek voor Socialistische Discussie en Analyse. Volume 3, 1993/94, versie 11 juni
Copyright: Joost Kircz
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Als wij de wereld om ons heen bekijken, schrikken wij steeds opnieuw van wat er allemaal mis kan gaan. Ieder gevoel voor maatschappelijke vooruitgang, culturele ontwikkeling en bevrijding van de mens uit haar sociale en fysieke ellende lijkt wel weggeslagen. Geen van de grote politieke stroming vertolken nog hoop of een vergezicht waarvoor enthousiasme is op te brengen. Soms lijkt het wel of de vooruitgang en ontwikkeling gestopt is en zich tegen ons keert. Iedere technologie kent zijn vervuiling, iedere wetenschappelijke ontdekking kan gebruikt worden voor vernietigingswapens. Ieder voorbeeld voor een nieuwe maatschappelijke ordening zoals Cuba of Vietnam, maar ook bescheidener aanzetten zoals Niguaragua, blijkt gesmoord te zijn in een economische afwurging door de imperialistische machten of door regelrechte militaire interventies. De westerse sociaaldemocratieën tonen zich van hun beste kant als uitstekende boekhouders van een neergaande economie. Lucht en water in voor menselijk leven bruikbare vorm dreigen een handelswaar te worden in plaats van vrij verkrijgbaar. Binnen de intellectuelen van het burgerlijke kamp wordt de eigen onmacht vertaald in het zogenaamde postmodernisme. Was de innoverende burgerij vroeger de drijvende maatschappelijke kracht voor vernieuwing en vertolkte zij, naast de vernietigende aspecten als gevolg van tomeloze concurrentie en winstbejag, de positieve aanwending van wetenschap en techniek voor geneeskunde, voedselvoorziening en maatschappelijk welzijn. Thans wordt het historisch einde van deze periode theoretisch verdedigd door het einde van de vooruitgang, of zelfs de hele geschiedenis te proclameren.
Dit gecombineerd met de instorting van de Sovjet-Unie onder de druk van de concurrentie op de wereldmarkt, de wapenwedloop en de eigen interne verrotting lijkt de weg vrij te geven voor de ideologen van rechts om definitief af te rekenen met het socialisme als politieke – moderne – stroming. Draaien wij in tranen, zittende op vuilnisbelt-aarde onze laatste rondjes om de zon? Moeten wij afstand nemen van onze wetenschappelijke en technologische kennis om terug te keren naar kleine gemeenschappen die min of meer zelfvoorzienend zijn?
De geschiedenis van de mensheid heeft tot nu toe bewezen dat er nooit een weg terug is. De enige vraag die de mensheid zich zinvol kan stellen is “Hoe komen wij uit deze ellende en bouwen wij een andere maatschappelijke ordening op?” Alle andere wegen leiden óf tot acceptatie van de ellende óf tot regelrechte regressie zoals wij die al verwoord zien in de ideeënarmoede van uiterst rechts. De vraag van de bevrijding van de mens is de wezensvraag van het socialisme. Deze vraag is nu nog net zo actueel als 100 jaar geleden. In deze 100 jaar heeft het socialisme echter nog niet de wereld veranderd en is er nog geen wezenlijke doorbraak geweest in een van de hoogontwikkelde landen. Vaak horen wij dan ook dat Marx, Engels en hun school ons niets meer te vertellen hebben, achterhaald zouden zijn, enz. Meestal wordt met deze stelling geen enkele poging gedaan om aan te geven hoe de mens zich dan wel kan ontwikkelen. Integendeel het huidige postmodernisme vindt dit idee al te veel gevraagd. Voor socialisten is de zaak echter niet af, maar nog steeds in ontwikkeling. De vraag is niet hoe wij ons individueel aanpassen aan de chaos om ons heen, maar hoe een bewust collectief optreden daadwerkelijk een maatschappelijke ordening kan bewerkstelligen die vrij is van uitbuiting en onderdrukking. Dat positieve levensdoel ligt aan de basis van het socialisme. Om een dergelijk doel inhoud te geven gaat het om de kennis en studie van de mogelijkheden die de mens, in al haar beperkingen, heeft om de wereld te maken. Het idee van de maakbaarheid van de wereld, van het lot in eigen hand nemen is de politieke angel van iedere socialistische politiek. Om de wereld te veranderen moeten wij haar zo goed als dat kan kennen. Daartoe moet niet alleen feitenkennis verzameld worden, maar moet vooral de dynamiek van de verschillende componenten van de mens en de natuur – afzonderlijk en in wisselwerking – theoretisch in een kader gezet worden. Het begrijpen van de werkelijkheid, waar wij zelf een onderdeel van zijn, is een van de voorwaarden om tot bewuste politieke en sociaaleconomische beleidsmaatregelen te komen die onze menselijke wereld tot een beter en gezonder oord kunnen maken. Ondanks de periodieke doodsverklaringen zijn de aanzetten van Marx en Engels nog steeds een grondslag die uitstijgt boven het hele scala alternatieven sindsdien. In onderstaand artikel zal uitvoerig kritisch ingegaan worden op Marx en Engels om daarmee aan te tonen hoeveel wij daar nu nog aan hebben. Dit overigens zonder polemisch in te gaan op allerlei antisocialistische stromingen. Vooral gaat het erom de inhoudelijke plaatsbepaling helder te krijgen. Enige uitvoerigheid is nodig omdat hun werk thans weer meer gratuite doodsverklaringen kent dan lezers. In dit artikel wordt ook geprobeerd om aan de hand van een overzicht van enkele belangrijke discussies in de marxistische beweging de vraagstellingen scherper te bepalen. Hierdoor wordt een basis gelegd waar vanuit de discussie over wetenschap en techniek, over ecologie, en over de biologische beperktheid van de mens, opnieuw geplaatst kan worden binnen het kader van de menselijke maakbaarheid van onze wereld.
In dit artikel zal na een probleem omschrijving een verfijning van het begrippenapparaat worden voorgesteld. Daarna worden Marx en Engels behandeld en zal aangetoond worden dat zij de materiële grondslag van het menselijk bestaan zeer serieus namen. Vervolgens komen Lenin en de verdere ontwikkelingen in de Sovjet-Unie aan bod. Hierna behandel ik de “sociologisering” van de natuur, waarbij vaak in reactie op de mechanistische tendensen van de Tweede Internationale alsmede op de brutale versimpelingen van het stalinisme het materiële kind met het filosofisch badwater wordt weggegooid. Tot slot zullen puntsgewijs aanzetten tot een verdere discussie worden gegeven.
De zelfemancipatie van de mens uit armoede, slavernij en ellende is de politieke grondslag van het socialisme. Een emancipatie die de opheffing inhoudt van een situatie waarbij de sociale verhoudingen tussen mensen zich voordoen als wetmatige relaties tussen dingen en die overstijgt naar een situatie waarbij de mens haar onderlinge relaties en haar relatie met de natuur bewust vormgeeft. Deze emancipatie is een bewust menselijk proces. Om de wereld te maken, is kennis nodig over de mogelijkheden en onmogelijkheden van die maakbaarheid.
In het Westers denken is sinds de Verlichting het vergaren van kennis om daarmee de natuur bewust te beheersen (d.w.z. gebruiken en ontwikkelen) een centraal thema, wetenschap en opleiding zijn instrumenten tot een betere wereld. De toepassing van de verkregen kennis zal de vooruitgang van de wereld tot gevolg hebben, zal nieuwe mogelijkheden voor de mens scheppen en zal de mens tot een volwaardiger en gelukkiger wezen maken.
Met Marx en Engels gaat deze traditie van de maakbaarheid van de wereld een nieuwe fase in. Naast kennis over de natuur(krachten) als zodanig is het met name de relatie tussen de productieverhoudingen en de productiekrachten die een voorwaardelijke rol spelen om die kennis ook emancipatorisch aan te wenden. Bij Marx en Engels wordt de menselijke arbeid als hefboom tot beheersing van het menselijk bestaan centraal gesteld. De creatieve arbeid van de mens levert de mens (en met haar de hele natuurlijke omgeving) echter niet alleen de behaaglijkheid van de centrale verwarming, maar ook de onbehaaglijkheid van een manifeste capaciteit tot definitieve zelfvernietiging. De discussies over oorlog en vrede, bewapening en zelfverdediging, geneeskunde en rasveredeling, honger en bio-industrie, welvaart en verstedelijking, drinkwater en bodemverontreiniging enz. enz., kennen allemaal, naast het probleem van de intermenselijke relaties, een gezamenlijk basisprobleem: de relatie van de mens tot zijn biologisch substraat en zijn natuurlijke omgeving. In hoeverre is de mens bepaald door de onderliggende biologie? In hoeverre overstijgt de mens die en in hoeverre ontsnapt de mens aan de materie? Is de mens niet het enige levende wezen dat in staat is om ondanks het (wisselende)klimaat en de bodemgesteldheid, haar eigen leefomgeving zelf vorm te geven en de hele aarde te bewonen?
Aan de basis van de discussie over de zegeningen en gevaren van wetenschap en techniek en daarmee de hele problematiek van de ecologie staat de relatie mens-natuur.
Binnen de traditie van het historisch materialisme liggen de aanzetten om in deze discussie zowel de maatschappelijke bepaaldheden als de relatie mens-natuur geïntegreerd te behandelen. De ontwikkeling van het marxisme is echter, net als iedere andere uiting van het menselijk denken afhankelijk van zijn historisch-maatschappelijke omgeving. Marx en Engels hebben vanuit hun ervaringswereld een monumentale aanzet gegeven tot een geïntegreerd begrijpen van de relatie mens/materie. De dialectiek als hun mentaal gereedschap om dit complex van problemen aan te pakken stijgt uit, zowel boven een eenzijdig materialisme waarbij het menselijk denken en handelen eenduidig wordt bepaald gedacht door de onderliggende fysico-chemische processen, als boven een eenzijdig idealisme waarbij de mens als superieur en tegenover de natuur wordt gesteld. In het historisch materialisme wordt er geen kunstmatige waterscheiding gemaakt tussen lichaam en geest, hoewel aan elkaar tegengesteld vormen zij binnen de mens een eenheid. In de aanpak van Marx en Engels wordt het materiële (lijfelijke) zijn als noodzakelijke maar niet determinerende oorzaak beschouwd van het sociaal gemedieerd denken, dromen en idealen hebben, alsmede van de capaciteit tot bewuste verandering van de eigen leefomgeving.
Het veranderen en maken van de leefomgeving is afhankelijk van de capaciteit tot het benoemen en operationeel maken van waarnemingen. Met het benoemen van een object (een speer, of een elektron) is het in het sociale verkeer bruikbaar geworden. Het object krijgt een gebruikswaarde die uitstijgt boven het nut voor het individu. De ontwikkeling van de taal is net als de ontwikkeling van gereedschappen noodzakelijk voor een dieper begrip van onze wereld en daarmee de mogelijkheid tot bewust handelen. Zonder de ontwikkeling van het begrip gewicht zou er geen mechanica mogelijkheid zijn, zonder de begrippen meerwaarde en klasse geen socialistische theorievorming. De introductie van steeds verfijndere begrippen is dan ook essentieel om verder te komen.
De geschiedenis van de mens kenmerkt zich door een gezamenlijke ontwikkeling van de taal en van het uitvinden van gereedschappen (hulpmiddelen die de natuur zelf niet in die vorm aanbiedt, zoals pijl en boog, klopboor en synchrotron). De kip en ei discussie over de prioriteit van taal boven gereedschap of andersom is binnen de marxistische traditie ruim aanwezig.[1] Mij lijkt de prioriteitsdiscussie niet wezenlijk interessant. Begrips- en conceptvorming, is het abstract in taal weergeven van menselijk handelen en ervaren. Hoe uitgebreider de arbeidsdeling, hoe meer verschillende soorten arbeid er ontstaan, hoe meer gereedschappen er worden uitgevonden, des te gecompliceerder, verfijnder en abstracter zal het talig communicatieapparaat van de mens worden. De kracht van de abstractie en van het construeren van niet-tastbare begrippen maakt op haar beurt theorievorming mogelijk op basis waarvan nieuwe gereedschappen uitgevonden kunnen worden.[2] Taal en werktuig beïnvloeden en stimuleren elkaars ontwikkeling. Beide zijn uitdrukking van menselijke arbeid. Het is deze notie van menselijke arbeid die als grondslag voor verdere analyse de leidraad van dit artikel is.
De mate van het bewust kunnen veranderen van de wereld is een menselijke capaciteit die voortvloeit uit de kwaliteit van het beschrijven en begrijpen van onze wereld, een kwaliteit die in de loop van de geschiedenis toeneemt. Niet slechts de droom naar een beter bestaan maar, daaraan verbonden, de kennis van de dynamiek van onze wereld is voorwaarde om actief de droom voor een betere wereld praktisch richting en inhoud te geven. Deze theorievorming is wat Marx en Engels wetenschappelijk socialisme noemen.
Daar iedere droom een uitdrukking is van de actuele kennis en ervaring zal derhalve met de ontwikkeling van een bewust maatschappelijke verandering ook het toekomstbeeld afhankelijk van onze successen en mislukkingen meebewegen.
De relatie mens/materie, als dynamische stofwisseling ligt ten grondslag aan de ontwikkeling van de productiemiddelen en daarmee aan onze capaciteit tot maakbaarheid van onze leefomgeving.
Als we de relatie mens-natuur analyseren stuiten we op het probleem dat het concept natuur op heel verschillende manieren wordt gebruikt. Om de rol van de mens en haar relatie tot de natuur te begrijpen is het nuttig om eerst een onderscheid te maken tussen de verschillende inhouden die het woord natuur in de verschillende discussies inneemt.
Traditioneel wordt er een onderscheid gemaakt tussen natuur1 voordat de mens haar transformeerde en natuur2 zoals die door de mens is getransformeerd
The latter comprises all products of the human will, all objectifications. We can conceive of culture, history and society as second nature. Now Marx thought that the more man transforms nature, the more he understands its principles and laws. In this process nature1 becomes nature2. Marx saw the natural sciences as having made great progress in this respect whereas the social realm was still awaiting its revolution. “Revolution” here is to be taken literally for Marx thought that a social revolution was necessary to establish nature2 properly. After the social revolution, therefore, no social science will be needed any more. To repeat: Hegel maintained that the existing forms of nature2 (law, state, society) were the manifestation of reason; Marx, on the contrary, maintained that, since nature2 acts upon man in a ‘natural’ way, in a way which is not understood (‘blind wirkende Naturgesetze’), it cannot be the manifestation of man’s reason, but only a distorted version of it.[3]
Mijns inziens is deze tweedeling onvoldoende en is het raadzaam om een meer formele driedeling in te voeren.[4]
1) De levenloze materie
De natuur als de materiële (chemisch-fysische) – levenloze – bouwstenen van ons bestaan. Natuur die er ook is zonder mens, dier of plant.[5] Zolang de mens nog niet bestond (dat wil zeggen, de mens als zelfstandig denkend agens, dus niet noodzakelijk het dier dat de lezer in de spiegel ziet) is dit een universele realiteit van onderling samenhangende krachten en materie (dit is wat Friedrich Engels “bewegende materie” noemt). Strikt genomen kunnen wij over dit “zijn” niets zeggen. Pas met het verschijnen van de mens als handelend en denkend subject wordt deze levenloze natuur geobjectiveerd. De discussie hoe de natuur “er uitzag” voor de komst van de mens (of de natuur die mensvrij is, zoals een verre ster of gasnevel) is een discussie van mensen onderling en een resultaat van menselijke arbeid. Voor het gemak zal ik verder van materie spreken, zonder dit nu verder te definiëren.[6] In deze categorie vallen ook de “natuurlijke rijkdommen” die als grondstof voor de mens dienen. Uiteraard zijn deze pas bron van rijkdom zodra de menselijke ontwikkeling hen als zodanig aanmerkt (uranium werd pas een natuurlijke bron van rijkdom na de uitvinding van de kernreactor als energiebron en dit als gevolg van de ontdekking van het natuurlijke proces dat wij aanduiden met kernsplijting). De natuurwetenschappen houden zich met name met deze categorie natuur bezig. Wij zullen verderop zien hoe met name Engels gefascineerd raakte door de mate waarin de dialectiek in staat is om een totaal beeld te herstellen tussen alle wisselwerkingen en interacties van analytisch onafhankelijk benoemde begrippen.
2) De levende materie
De natuur als het biologische systeem waar de mens deel vanuit maakt, het ecosysteem. In het normale spraakgebruik wordt deze categorie bedoeld als men het over natuur of natuurlijke leefomgeving heeft. Het is deze natuur (de zee, de lucht, het land, de planten en de dieren) plus de levenloze materie in de vorm van bijvoorbeeld ertsen, waar Marx het over heeft als hij spreekt van de natuur als bron van rijkdom (natuur1, zie boven). Hij noch Engels maken een duidelijk onderscheid tussen de twee categorieën. Samen worden zij traditioneel gezien als de grabbelton voor de bevrediging van de menselijke behoeften.
Het ecosysteem dat in een bepaalde fase van ontwikkeling de mens gelegenheid tot ontwikkeling heeft gegeven, kan gezien worden als een transcendering van de levenloze natuur als “bewegende materie”. De natuur als fyscio-chemische realiteit blijkt “zich” te organiseren tot de complexe systemen van de planten- en dierenwereld met als resultaat de evolutionaire voortbrenging van de mens. Er ligt hier meer dan een semantisch probleem door het gebruik van de metafoor dat de levenloze materie “zich” organiseert tot levende materie. Strikt genomen is de levenloze materie geen subject, en kan “zich” dus niet organiseren. Aan de andere kant wijst onze kennis erop dat het leven evolutionair uit de levenloze materie is ontstaan. De drijvende kracht daartoe is een onderwerp voor onderzoek. Het wegredeneren van dit probleem door óf de introductie van een buitenwereldse kracht (bijv. God), óf het buiten het historisch materialisme te verklaren (zie verderop) ontneemt ons de gelegenheid om werkelijk de diepte in te duiken om onze wereld ook bewust in zijn ontwikkeling te kennen en daardoor te kunnen veranderen. De historische ontwikkeling van de mens tot subject en haar verdere ontwikkeling als subject kan niet los van elkaar gesneden worden. De mens maakt haar omgeving en kan dat alleen tot eigen voordeel (zeker in de lange termijn) doen als zij haar biologische en materiële determinering begrijpt. Zo komen wij uiteindelijke terecht bij de mens zelf.
3) De denkende materie – De Mens
De levende materie vormt de basis voor een nieuwe hogere vorm van leven, het bewust denkende en handelende leven van de mens. In de mens, wordt niet alleen de levenloze materie, maar ook de levende materie, overstegen en krijgt de denkende materie vorm. Het is hier dat wij een natuurproduct zien dat zowel onderdeel is van de niet-levende én van de levende materie als dat zij zich daar tegenover opstelt. De mens als subject, objectiveert haar omgeving en onderwerpt haar. Dat het hier om een transcendering en niet om een deterministisch te reduceren proces gaat is duidelijk in te zien als we ons realiseren dat het menselijk denken zowel in staat is, om in harmonie met de interne structuur van de natuur om ons heen, haar omgeving te scheppen (haar dus uitdrukt), als dat het denken in staat is om totaal “los” te komen van de verwerkelijkbaarheid en de meest onrealiseerbare fantasieën kan genereren (haar dus ontkent).
In dit spanningsveld treedt er veel verwarring op in de ecologie discussies. Wij zien stromingen die in feite de overstijging van de denkende materie over de levende materie ontkennen en eisen dat de mens zich herenigt met de bloemen en de dieren. Hier zien wij dan ook een hoeveelheid romantische nonsens over de vermeende vreedzaamheid van de “natuur” waar os en ezel op geboortebezoek gaan, koekoeken hun eieren in hun eigen nest leggen, en sluipwespenlarven geen levende gastheren oppeuzelen. Dit in tegenstelling tot de harde realiteit van de werkelijke wereld waar ieder leven het voedsel voor ander leven is. In de reële wereld kunnen de natuurkrachten het zelf voortgebrachte leven totaal vernietigen. Meteoorinslagen hebben de globale dood van hele evolutielijnen bewerkstelligd en de griepepidemie na WO I heeft meer slachtoffers geëist dan de hele oorlog bij elkaar. Marx ridiculiseerde altijd het geromantiseer over de natuur. Hij onderschatte echter wél de mate waarin de mens haar eigen leefomgeving kan verpesten. Hij ging er vanuit dat de milieuvervuiling (bijv. van de textielindustrie) slechts een uitwas van het kapitalisme was. De menselijke capaciteit tot aanwending van de levenloze en levende materie voor de eigen noden en plezier betekent nog niet dat die capaciteit noodzakelijk positief is. De beheersing van de natuur is meer dan het kennen van productieve aanwendingen. Of zoals Grundmann terecht stelt:
Once we realize that domination only makes sense with respect to aims and interests, it becomes clear that a concern for the natural environment is not only compatible with a Promethean view but follows inevitably from it. ...Powers which turn into an existential threat for the power-holder do not contribute to domination (à la Koning Midas, bij wie alles in goud veranderde wat hij aanraakte).[7]
en:
In my view ‘domination of nature’ is not responsible for ecological problems; quite the contrary: the very presence of ecological problems proves the absence of such a domination.[8]
Voor de discussie binnen de socialistische beweging en in reactie op antisocialistische stromingen is het van belang duidelijk de rol van Marx en Engels te bepalen. Temeer ook daar in de Sovjet-Unie onder het mom van communisme een dermate desastreuze industriepolitiek is gevoerd dat menig milieubewust mens al bij het horen van marxistische termen het hoofd bedroefd afwendt.
Over het natuurbegrip bij Marx en de relatie mens-natuur is reeds veel geschreven. Marx heeft zich intensief met deelgebieden van deze relatie bezig gehouden, met name waar het gaat om de positie van de natuurlijke rijkdommen als grondstof voor een economie. Marx heeft zich ook uitputtend bezig gehouden met de rol en plaats van de techniek. Engels is zich met name in de periode nadat hij zich teruggetrokken heeft als industrieel tot de dood van Marx, actief gaan bezighouden met de relatie mens-natuur en de (bevrijdende) rol van techniek en wetenschap. Op zichzelf zijn de studies van beide vrienden van groot belang. Van groter belang is echter hun (noodzakelijk historisch beperkte) aanzetten als uitgangsposities te nemen en met de ervaring en kennis van de ontzagwekkende ontwikkeling van de natuurwetenschappen sindsdien, tot een contemporain standpunt te komen. Een standpunt dat uitstijgt boven dat van Marx en Engels, daar gedeeltelijk een uitwerking van is en daar gedeeltelijk ook mee in tegenstelling is. Zoals al is aangegeven is noodzakelijk van een scherpere bepaling van de verschillende inhouden van het concept natuur uit te gaan.
Marx ontwikkelt zijn denken in een voor de mensheid buitengewoon dynamische periode. De systematisering van twee eeuwen wetenschappelijk denken in wisselwerking met de zich ontluikende economische hegemonie van het westen drukt zich uit in een fascinerende opbloei van bewuste toepassing van wetenschap en techniek in het economisch leven. De successen van de mechanica, de thermodynamica en de elektriciteitsleer bepalen de 19e eeuw en de definitieve verandering van het leven op aarde door de industrialisatie van de productie (voor het eerst verspreidt menselijk zweet zich in de vorm van industriële lucht en watervervuiling over de hele planeet, een “groene” notie waar Marx en Engels zich zeer bewust van zijn[9]). In Marx’ zoeken naar een theoretische onderbouwing om richting te geven aan een strijd voor menselijke zelfemancipatie uit onderdrukking sluit hij dan ook aan op de laatste stand van de wetenschap in zijn tijd.
De menselijke emancipatie heeft als enig agens de mens zelf en kan dus slechts het menselijk lijden opheffen door de actuele maatschappelijke ordening te analyseren, haar statische en dynamische aspecten te doorgronden en op basis daarvan haar actief te overstijgen in een nieuwe ordening. Een ordening waarbij (de oorzaken van) de kapitalistische uitbuiting overstegen kunnen worden.[10]
Een belangrijke hoeksteen van de maatschappelijke analyse is na te gaan welke aspecten dynamisch zijn en welke relatief statisch. In eerste benadering is het aanvaardbaar om de levenloze materie en haar “wetten” als gegeven te beschouwen en de maatschappelijke ordening, die bewust die kennis van de natuur aanwendt, als dynamisch te beschouwen. In andere woorden: gedurende de langzame evolutie van de geologie van de aarde en de biologie van de mens kunnen wij deze min of meer als constant gegeven beschouwen. Hier tegenover kunnen wij de maatschappelijke ordening die de mens bewust maakt, als dynamisch beschouwen.
Terwijl de Bijbel, die de grondslag voor het westers denken is, zeer duidelijk begint met de totale beschikbaarstelling van de natuur aan de mens,[11] signaleren Marx en Engels tegenover deze plundering van de natuur, dat de maatschappelijke ordening dan wel vergaand “natuur” onafhankelijk is, maar dat de mens zelf daar wel een integraal onderdeel van is. De mens als natuurproduct verandert de natuur en daarmee zichzelf in haar ontwikkeling. Er is geen inhoudelijk scherpe scheiding te maken tussen een statische (de natuur) en dynamische (de menselijke maatschappelijke) ordening. Uiteraard is er wel een functionele scheiding. Er wordt dus gebroken met het idee van de mens als onafhankelijk (n.l. separaat door God gecreëerd) verschijnsel.
Voor Marx als kind van zijn tijd en onder de indruk van de successen van de toenmalige wetenschap, lijkt het alsof de natuur in de zin van de materie waaruit wij gemaakt zijn in principe volledig kenbaar is. Dit standpunt betekent dat er trans-historische wetten zouden zijn en de mens deze “natuurwetten” langzaam maar zeker (al is het dan asymptotisch) bloot legt (wij komen hier later nog uitvoerig op terug bij de behandeling van de Afspiegelings theorie van Lenin). Dit idee van fundamentele wetten die altijd gelden en zich slechts in verschillende gedaantes voordoen wordt geïllustreerd in een brief van 11 juli 1868 aan zijn vriend Kugelmann waarin hij schrijft,
Naturgesetze können überhaupt nicht aufgehoben werden. Was sich in historisch verschiedenen Zuständen änderen kann, ist nur die Form, worin jene Gesetze sich durchsetzen.
[Natuurwetten kunnen helemaal niet opgeheven worden. Wat in historisch verschillende toestanden kan veranderen, dat is alleen de vorm waarin die wetten heersen.]
Zonder uitputtend op de kenbaarheid van de levenloze materie in te gaan (dit is een project dat Engels in zijn later leven weer probeert op te pakken) vatten Marx en Engels eerst het sociaal en politiek belangrijker probleem aan van de rol en plaats van de mens in de aanwending van de levenloze materie ten eigen bate.
Een belangrijk deel van het vormingsproces van de Marx’se theorie is zijn aansluiten bij Ludwig Feuerbach die de zintuiglijkheid van de mens weer centraal stelt. Maar Marx gaat verder dan de sensore waarneming en stelt het bewust praktisch handelen van de mens als onderscheid tussen mens en dier centraal.
Feuerbach, not satisfied with abstract thinking, wants [sensuous] contemplation; but he does not conceive sensuousness as practical human-sensuous activity.[12]
[Feuerbach, die zich niet tevreden stelt met het abstracte denken, wil de aanschouwing; maar hij vat de zintuiglijkheid niet op als praktische, menselijk-zintuiglijke activiteit. – Stellingen over Feuerbach]
Met het centraal stellen van de mens en haar capaciteit tot bewust ingrijpen in het wereldgebeuren stellen Marx en Engels zich op tegenover de filosofen van de contemporaine wetenschap die de rechtsgeldigheid van de actuele wetenschap klakkeloos als algemeen geldend beschouwen en een ontwikkeling van het kennen als een rechte weg zien, die met vallen en opstaan wordt afgelegd. Voor Marx en Engels zijn wetten geen relaties tussen mens-onafhankelijke dingen, maar relaties tussen mensen. Zij gaan echter niet zo ver (zoals wij in de brief aan Kugelmann zagen) dat zij ook de relaties (wetten) van de levenloze materie expliciet als door mensen geobjectiveerde relaties zien tussen van mensen benoemde begrippen. Over de noodzakelijke uitbreiding van de historiciteit van een natuurkundig object komen wij nog aan het einde van dit artikel te spreken.
De hoogtijdagen van de klassieke mechanica en elektrodynamica zijn ook de hoogtijdagen van een vernieuwd materialisme, waarbij het menselijk denken en handelen als unilineaire gevolgen worden gezien van fysico-chemische processen. Marx en Engels besteden dan ook niet alleen een enorme energie aan het bestrijden van de utopisten en andere idealistische filosofen en politici. Zij trekken ook fel van leer tegen de nieuwe materialisten die in hun enthousiasme over de fantastische resultaten van wetenschap en techniek, de mens en het menselijk denken als een hogere vorm van ‘wetmatig’ gedrag zien, waarbij er in principe geen grens is tussen hogere en lagere organisatie van de materie. Voor deze mechanisch materialisten is het leven en denken een direct uitvloeisel van een steeds complexere organisatie van levenloze materie. Op zichzelf was dit materialisme in zijn antireligieuze stellingname een progressieve uitdrukking van de ontwikkelingen in wetenschap en industrie.[13]
Marx en Engels voeren hun leven lang een strijd op twee fronten. Al jong vallen ze in De Duitse Ideologie en De Heilige Familie naast Feuerbach, de zweverige Duitse idealisten keihard aan. In hun kritiek ontwikkelen zij het noodzakelijke instrumentarium om verder te gaan. De wederkerige bepaling van categorieën, van object en subject wordt als een dynamisch groeiproces geanalyseerd. In concreto: de ontwikkeling van de mens is een historisch proces, waarbij de mens (de denkende levende materie) zich in wisselwerking met de levenloze en levende materie verder ontwikkelt en gebruik makende van haar unieke capaciteit tot productieve arbeid, een maatschappelijke ordening creëert die het – historisch – resultaat is van haar eigen productieve ontwikkeling.
Een dynamische theorie, waarbij het onderzoekend subject en haar omgeving niet zonder elkaar in dezelfde vorm bestaan is bij uitstek dialectisch. De opheffing (Aufhebung) van tegenstellingen is tegelijkertijd hun bevestiging in de onderlinge bepaaldheid als wel hun “ontkenning” in het overstijgen (transcenderen) tot een nieuwe unieke eenheid. Een dynamische relatie waarbij continuïteit en breuken verbonden stadia van één en hetzelfde proces zijn. Zo heeft de mens haar fysieke kenmerken (botten, bloed, hormonen enz.), terwijl deze kenmerken in hun (voor ons bekende) hoogste stadium van complexiteit, genegeerd en opgeheven worden in de vrije en materiaal ongebonden gedachten.
In de ontwikkeling van een historische theorie over de maatschappelijke ordening en de oorzaken van de miserabele condities waarin de mensheid leeft, neemt Marx – en niet ten onrechte – niet steeds de levenloze materie in zijn analyses mee. Om het menselijk denken en handelen te begrijpen, is het in eerste benadering voldoende om de mens als biologisch systeem te nemen zoals het nu is en de levenloze natuur als stabiel te denken. De verdere stappen gaan dan in de richting van het zoeken naar de belangrijkste kenmerken van het menselijk handelen in het veranderen van haar leefomgeving en de rol van de maatschappelijke ordening daarin.
Bij Marx en Engels wordt vanaf het begin de creatieve productiecapaciteit van de mens als centraal kenmerk gekenschetst.
The first premise of all human history is, of course, the existence of living human individuals. Thus for the first fact to be established is the physical organisation of these individuals and their consequent relation to the rest of nature. Of course, we cannot here go either into the actual physical nature of man, or into the natural conditions in which man finds himself – geological, oro-hydrographical, climatic and so on. All historical writing must set out from these natural bases and their modification in the course of history through the action of men.
Men can be distinguished from animals by consciousness, by religion or by anything else you like. They themselves begin to distinguish themselves from animals as soon as they begin to produce their means of subsistence, a step which is conditioned by their physical organisation. By producing their means of subsistence men are indirectly producing their material life.[14]
[De eerste vooronderstelling van alle menselijke geschiedenis is natuurlijk het bestaan van levende menselijke individuen. Het eerste constateerbare feit is dus de lichamelijke constitutie van deze individuen en hun verhouding tot de overige natuur, die daaruit voortvloeit. Wij kunnen hier natuurlijk noch ingaan op de lichamelijke constitutie van de mens zelf, noch op de natuurlijke voorwaarden die de mens aantreft, zoals de geologische, oro-hydrografische, klimatologische en andere omstandigheden. Iedere geschiedschrijving moet uitgaan van deze natuurlijke grondslagen en van de wijziging die het menselijk handelen daar in de loop der geschiedenis in aanbrengt.
Men kan de mensen van de dieren onderscheiden door het bewustzijn, de godsdienst, of door wat men maar wil. Zelf beginnen zij zich van de dieren te onderscheiden, zodra zij hun bestaansmiddelen gaan produceren, een stap die door hun lichamelijke constitutie is geconditioneerd. Door hun bestaansmiddelen te produceren, produceren de mensen indirect hun materiële leven zelf. – De Duitse ideologie, Deel 1: Feuerbach]
Deze gedachte vinden wij ruim twintig jaar later weer terug in Het Kapitaal, als Marx de bewuste productie van de mens tegenover de “instinctmatige” productie van het dier stelt.
But what distinguishes the worst architect from the best of bees is that the architect builds the cell in his mind before he constructs it in wax.[15]
[De slechtste architect onderscheidt zich echter al direct van de beste bij doordat hij de cellen in zijn gedachten heeft gebouwd voordat hij ze in werkelijkheid vormde. – Het Kapitaal, hoofdstuk 5]
Vanuit de analyse van de menselijke arbeid, ontwikkelt zich het begrip arbeidskracht, dat als ruilbare en meetbare grootheid de centrale rol gaat spelen in de behandeling van de kapitalistische economische theorie, zoals uitgewerkt in Het Kapitaal.
Het is met name in de eerste hoofdstukken van deel één van Het Kapitaal dat Marx nog eens ingaat op de unieke rol van de creatieve productiecapaciteit van de mens en de centrale rol daarvan in het omzetten van niet bruikbare levenloze (“dode”) materie tot voor de menselijke instandhouding “consumeerbare” materie.
Use-values like coats, linen, etc., in short, the physical bodies of commodities, are combinations of two elements, the material provided by nature, and labour. If we subtract the total amount of useful labour of different kinds which is contained in the coat, the linen, etc., a material substratum is always left. This substratum is furnished by nature without human intervention. When man engages in production, he can only proceed as nature does herself, i.e. he can only change the form of the materials.[16]
[De gebruikswaarden jas, linnen, enzovoort, kortom de warenlichamen, zijn verbindingen van twee elementen: materie en arbeid. Trekt men van het totaal alle verschillende soorten nuttige arbeid af, die in jas, linnen, enzovoort zijn belichaamd, dan houdt men steeds een substraat over dat zonder menselijk ingrijpen door de natuur wordt gegeven. In het productieproces kan de mens slechts op dezelfde wijze te werk gaan als de natuur werkt, dat wil zeggen slechts de vorm van de stoffen veranderen. – Het Kapitaal, hoofdstuk 1]
Het is van belang hier nogmaals te onderstrepen dat Marx, geheel in lijn met de stand van de natuurwetenschappen van zijn tijd, materie ziet als onveranderbare “oerstof”, dat langs kenbare wetten door de mens in bruikbare vorm kan worden gemodelleerd. Voor Marx is het denken een natuurproces dat zich vormt in het maatschappelijk verkeer.
Da der Denkprozeß selbst aus den Verhältnissen herauswächst, selbst ein Naturprozeß ist, so kann das wirklich begreifende Denken immer nur dasselbe sein, und nur graduell, nach der Reife der Entwicklung, also auch des Organs, womit gedacht wird, sich unterscheiden. Alles andere is Faselei.[17]
[Aangezien het denkproces zelf uit de omstandigheden voortkomt, zelf een natuurproces is, kan het werkelijk begrijpende denken alleen maar altijd hetzelfde zijn, en alleen maar geleidelijk verschillen, al naar gelang de graad van ontwikkeling, dus ook van het orgaan waarmee het denkt. Al het andere is geneuzel.]
Het maatschappelijk verkeer is het resultaat van de inwerking van dit denken op de leefomgeving, een inwerken dat vergaand bepaald wordt door de noodzaak om de mogelijkheid tot het denken (het menselijk leven) te onderhouden. Dat wil zeggen de noodzaak om de behoeften van het biologisch substraat (ons lijf) te bevredigen, door middel van eten, drinken, slapen, vrijen, warmte, beschutting, enz.
Het naar de menselijke hand zetten van de levenloze materie en de dierenwereld, vindt niet zijn basis in het denken (dan zouden alle idealistische dromen allang tot resultaten geleid hebben), maar komt voort uit het toepassen van de denkcapaciteit in het organiseren van de levensomstandigheden ten behoeve van het lichamelijk voortbestaan. Het is immers in situaties van schaarste dat Brechts uitspraak “Erst komt das Fressen und dann die Moral” het meest pregnant geïllustreerd wordt. Niet voor niets stelt het marxisme het opheffen van de schaarste als voorwaarde voor een werkelijk communistische maatschappij.
Binnen de marxistische beweging is vaak vanuit “idealistische” motieven met de beste bedoelingen juist het fysieke element veronachtzaamd. Het is de grote verdienste van Sebastiano Timpanoro dat hij het fysieke element weer terug gebracht heeft in het centrum waar het hoort. In de inleiding van zijn boek On Materialism stelt hij provocerend duidelijk:
If, however, as is too frequently the case in Western Marxism of our century, what is meant is denial of the conditioning which nature continues to exercise on man; relegation of the biological character of man to a kind of prehistoric prologue to humanity; refusal to acknowledge the relevance which certain biological data have in relation to the demand for happiness (a demand which remains fundamental to the struggle for communism); then these pages are deliberately ‘vulgar materialist’.[18]
Hij gaat verder nog uitvoerig in op het primaire belang van de fysieke onderbouw van het menselijk zijn.
By materialism we understand above all acknowledgement of the priority of nature over ‘mind’, or if you like, of the physical level over the biological level, and of the biological level over the socio-economic and cultural level: both in the sense of chronological priority (the very long time which supervened before life appeared on earth, and between the origin of life and the origin of man), and in the sense of the conditioning which nature still exercises on man and will continue to exercise at least for the foreseeable future. Cognitively, therefore, the materialist maintains that experience cannot be reduced either to a production of reality by a subject (however such production is conceived) or to a reciprocal implication of subject and object. We cannot, in other words, deny or evade the element of passivity in experience: the external situation which we do not create but which imposes itself on us.[19]
Een voorbeeld is dat voor de ontdekking van de radioactiviteit wij wel reële verhogingen van kankergevallen in bepaalde omgevingen statistisch (passief) konden waarnemen, maar dit een onobjectiveerbaar fenomeen bleef.
Marx concentreerde zich op maatschappelijk-economische studies. Gegeven de biologische stand van zaken, gaat het hem om van de bewegingswetten van de maatschappelijke ordening bloot te leggen. Bewegingswetten wier kennis de handvatten moeten worden voor een bewust menselijk politiek handelen om te komen tot een maatschappelijke inrichting waarbij de uitbuiting van de ene mens door de andere niet meer tot de mogelijkheden behoort.
Hierbij zijn drie constateringen voor ons onderwerp van belang.
1) Marx ziet de economische wetten op hetzelfde plan van geldigheid als de wetten van de natuurwetenschappen. Tegenover gefantaseer over een betere wereld wil hij – geheel in lijn met de moderne natuurwetenschappen – op basis van empirisch onderzoek de mechanismen blootleggen. Dit is een project dat al vroeg duidelijk in zijn hoofd zit.
The changes in the economic foundations lead sooner or later to the transformation of the whole immense superstructure. In studying such transformations it is always necessary to distinguish between the material transformations of the economic conditions of production, which can be determined with the precision of natural science, and the legal, political religious, artistic or philosophic – in short, ideological forms in which men become conscious of this conflict and fight it out.[20]
[Met de verandering van de economische grondslag wentelt zich – langzaam of snel – de gehele reusachtige bovenbouw om. Wanneer men dergelijke omwentelingen onderzoekt, moet men altijd onderscheid maken tussen de materiële omwenteling in de economische voorwaarden van de productie, die natuurwetenschappelijk exact kan worden vastgesteld, en de juridische, politieke, godsdienstige, artistieke of filosofische, kortom ideologische vormen, waarin de mensen zich van dit conflict bewust worden en het uitvechten. – Voorwoord tot de Bijdrage tot de kritiek op de politieke economie]
Marx sluit hier impliciet weer aan op het idee van onvergankelijke natuurwetten, zonder zich uit te realiseren dat deze wetten relaties weergeven tussen begrippen die historisch bepaald zijn.
2) Marx stelt impliciet de economische wetten verbonden met de wetten van de niet-menselijke natuur. Overleven, eten en voortplanten zijn door de levenloze materie aangeleverde ‘organische’ kwaliteiten. De materiële stofwisseling van de mens (met een nadruk op het maag-darm kanaal) is immers een fysico-chemisch proces. De strijd om het bestaan, in economische termen de strijd om de verdeling van de productie beweegt zich op het tussengebied waar de levenloze materie “zichzelf overstijgt” en de levende materie voortbrengt. Dit betekent dat de kwaliteit van de levende materie, afhankelijk is van de kwaliteit van de levenloze materie (voedsel, beschutting, enz.). Een ‘gezond’ denken en een ‘humaan’ maatschappelijk bewustzijn is de uitdrukking van de ‘gezondheid’ van het onderliggend voortbrengend proces. Concreet: een economie die de ‘natuur’ vernietigt zal onmogelijk een ‘gezonde’ menselijke samenleving kunnen voortbrengen. De menselijke aard vereist een organische verbondenheid met de ‘natuur’. De mens is een uitdrukking (een voortbrengsel) daarvan en niet een losgesneden fremdkörper.
3) Marx bestrijdt gemoraliseer over de intrinsieke goedheid van de mens. De mens ontwikkelt haar specifieke menselijkheid als sociaal wezen. Het menselijk sociaal gevoel komt niet uit de zevende hemel, maar is een historisch evolutionair proces. Marx en Engels zijn dan ook buitengewoon enthousiast over Darwins evolutietheorie. De kennis van de inwerking van de fysieke (prehumane) eigenschappen en noden op het denken en het maatschappelijke functioneren zal het mogelijk maken een ‘humanere’ maatschappij in te richten. Niet door de zg. natuurkrachten van mannelijkheid en moederschap vrij baan te geven, maar door de kennis van de fysieke beperkingen en hun consequenties, bewust de noodzakelijke maatschappelijke “checks and balances” in te bouwen.[21]
Terwijl Marx de taak op zich neemt de kapitalistische economie te doorgronden, om de hefbomen te vinden om haar te overstijgen, ontwikkelt Engels een ongelooflijke variëteit van interesses.
Engels paarde als industrieel een enorme eruditie met een zeer praktisch politieke onderwerpkeus. Een van zijn belangrijkste wapenfeiten is wel dat hij als een van de eersten de steeds nauwere band tussen economie en technologie benadrukt (onder meer in zijn studies over het belang van de wapentechnologie). Met de opkomende industrialisatie krijgt de technologie alle aandacht. De zuivere wetenschap loopt achter op de maatschappelijke ontwikkelingen en verliest haar ondergeschikte plaats ten opzichte van klassieke filosofie ten gunste van een band met de technologie. De wetenschap stelt niet meer “filosofische” vragen centraal, maar wordt veel meer een “probleem oplossend” pendant van de technologie. In een prachtig artikel werken Bayertz en Krohn dit thema uit.[22] Engels is met zijn studies ook de grondlegger van de latere onderzoekingen naar de maatschappelijke bepaaldheid van wetenschap en technologie, zoals die in de jaren ’30 worden geïntroduceerd door Hessen en Caudwell, om definitief vaste te voet te krijgen met Bernal.[23]
Pas als Engels zich in 1869 uit zijn werk heeft teruggetrokken, kan hij zich volledig storten op een paar onderwerpen die sinds de Duitse Ideologie waren blijven liggen. Helaas speelt de praktische politiek hem steeds parten. De discussies binnen de Duitse sociaaldemocratie eisen zijn aandacht terwijl de vroege dood van Marx hem dwingt om eerst diens nagelaten werk persklaar te maken. Voor zichzelf houdt hij aantekeningsbladen bij over de natuurwetenschappen. Deze nooit voor publicatie bedoelde notities vormen de aanzet voor een omvattend werk over materialisme en de rol van de natuur. Pas na zijn dood worden delen ervan gepubliceerd. De volledige bundel verschijnt als Dialectiek van de Natuur in 1925 en meteen misbruikt in de stalinistische vulgarisering van het historisch materialisme.
Elementen heeft Engels gebruikt voor zijn polemiek tegen de Duitse professor Dühring, die rond 1870-80 een grote invloed in de Duitse sociaaldemocratie verwierf. Het boek Anti-Dühring. De Heer Eugen Dührings omwenteling in de wetenschap is een heftig polemisch werk, waarin vlijtig met de botte bijl (een wapen waar beide vrienden graag gebruik van maakten) spaanders worden gehakt. Het is een poging om tegenover allerlei modelbouwers, het historisch materialisme als denksysteem uit te bouwen tot een universele aanpak dat het totaal van de natuur en de mens kan omvatten. Tegenover de zg. vulgair (reductionistisch-deterministische) materialisten enerzijds en de sociale zwevers anderzijds zag Engels de politieke noodzaak om de opkomende arbeidersbeweging aan een begrijpelijke en omvattende wereldbeschouwing te bieden, die op alle aspecten van de kapitalistische cultuur een eigen antwoord weet te ontwikkelen. Engels nam deze taak geenszins licht op. Jarenlang besteedde hij aan zelfstudie in de natuur- schei- en wiskunde. In het voorwoord van 1878 benoemt hij zijn dilemma:
Niettemin duurde het een jaar voordat ik met verwaarlozing van ander werk, er toe kon besluiten in deze zure appel te bijten. Het was namelijk een appel die men helemaal moest opeten zodra men er eenmaal in gebeten had. En hij was niet alleen erg zuur, maar ook erg dik.[24]
En in zijn voorwoord van 1885 stelt hij nogmaals duidelijk hoe conjunctureel hij dit boek zelf ziet:
Ik ben echter verplicht de nagelaten handschriften van Marx persklaar te maken en dat is veel belangrijker dan al het andere ... Dit geschrift is een strijdschrift.[25]
Het project dat Engels zich stelt is te bewijzen dat de natuur zelf al de dialectiek in zich draagt. Dat dus al op het primitieve niveau van de levenloze materie het bewijs te vinden is voor de superioriteit van de dialectiek boven de formele logica. In Anti-Dühring alsook in Dialectiek van de Natuur speelt hij letterlijk met allerhande voorbeelden uit de natuurwetenschappen en de wiskunde. Hierbij wordt de suggestie gewekt alsof Engels de dialectiek als natuurgegeven ziet, in plaats van als een superieure aanpak, met duidelijke wortels in de realiteit. Met name in deze latere werken benadrukt Engels extra de natuurlijke gedetermineerdheid naast de economische gedetermineerdheid “in laatste instantie”.[26]
Engels wordt door velen gezien wordt als een grondlegger voor de latere stalinistische dogmatiek. Dit komt enerzijds omdat de hogepriesters van het zogenaamde Dialectisch Materialisme zich beroepen op deze beide werken van Engels (alsmede op Lenins polemieken tegen idealistische stromingen in de partij – zie verder), anderzijds doordat hele volksstammen anti- en halfsocialisten proberen om een scheiding aan te brengen tussen de subtiele en geniale Marx tegenover de dogmatische en positivistische Engels, of zoals Carver stelt:
Engels’s spurious science and factitious method are distractions from Marx’s substantive analysis, which might be of help for us. Even if it were not, Marx’s vision of what constitutes a problem in society and his eclectic approach to method would stand us in good stead. Of both those points the influence of Engels has not merely been distracting; his Hegelian pretensions and methodological monism have for many years obscured Marx’s achievements.[27]
De literatuur hierover, loopt parallel met de pogingen om een scheiding tussen de humanistische Jonge Marx en de economistische Oude Marx aan te brengen.[28]
Het belang van beide werken van Engels is dat het serieuze pogingen zijn om te komen tot een totaalbegrip, waarin de levenloze en de levende materie te passen zouden zijn. Engels probeerde zich een overzicht te verschaffen van de contemporaine wetenschap en is dat wonderwel gelukt. Het is volstrekt onbelangrijk om de wetenschappelijke correctheid (volgens huidige normen) van zijn exposés en sommige frivole extrapolaties als uitgangspunt van kritiek te nemen. Als kind van zijn tijd bouwt hij verder op drie fenomenale ontdekkingen: de celtheorie (waarbij een eenheid zich splitst en de menigvuldigheid van cellen een hogere graad van organisatie bereiken), de evolutieleer (met haar eenheid van tegengestelde belangen in de strijd om het bestaan) en de thermodynamica (met haar vele formele omslagen van kwaliteit in kwantiteit en vise versa). De essentie van Engels’ streven was om a) bloot te leggen dat het begrijpen van de natuur een dialectische aanpak nodig heeft in plaats van formeel logische en om b) duidelijk te maken dat deze wetenschap niet zomaar een hersenspinsel is, maar dat wetenschap een wezenlijke uitdrukking is van de materiële realiteit van het bestaan. Het succes van de wetenschap is een uitdrukking van de werkelijke bestaande processen en structuren in de kosmos.
Zo is het in samenleving en staat toegegaan; zo en niet anders wordt de zuivere wiskunde achteraf op de wereld toegepast, hoewel zij juist aan deze wereld ontleend is en slechts een deel der vormen van haar samenstelling uitmaakt – en enkel en alleen daarom dan ook toepasbaar is.[29]
Als men in de beoordeling van Engels’ zijn polemieken en aantekeningen uitgaat van het vinden van een nieuw gesloten wereldbeeld ter vervangen van 2000 jaar wetenschapsfilosofie en als antwoord op idealistische tendensen daarbinnen, dan zijn deze werken zeker vergaand deficiënt. Verplaatst men zich echter in Engels en leest men zijn aantekeningen als een buitengewoon enthousiast relaas over de enorme vooruitgang die de empirische wetenschap maakt met de beschrijving van de (levenloze en levende) materie als een dynamisch groeiproces van constante wisselwerking tussen verschillende natuurkrachten dan heeft het zeer veel te bieden. Engels is dan geen systeembouwer maar meer een tot instrumentalisme neigend nieuwsgierig mens, die de totaliteit van de zich ontvouwende wetenschap en techniek in relatie tot de enorme industrialisatie van het einde van de 19e eeuw probeert te vatten. Engels ziet hierin het bewijs dat rationele theorievorming de wereld inderdaad kan begrijpen, haar dynamiek kan blootleggen en daarmee haar bewust kan veranderen.[30]
Samenvattend: Engels’ doel is de aanval op de idealistische filosofie en het aantonen van de materiële onderbouw van het leven en denken. Om op deze aanval een positief antwoord te kunnen laten volgen verdiept hij zich in de natuurwetenschappen. In zijn zoektocht ontdekt hij de kracht van de dialectiek en zijn drie klassieke wetten (de transformatie van kwantiteit in kwaliteit en vice versa, de interpenetratie van tegenstellingen en de negatie van de negatie) als beschrijvingsmethode voor de natuurwetenschappen. Dialectiek van de Natuur is daarbinnen meer een logboek van ontdekkingen en observaties tijdens zijn speurtocht dan de blauwdruk voor een “Nieuwe Leer”. Het is dan ook onze taak om deze speurtocht voort te zetten om tot een scherpere afbakening te komen van de problemen en de verdere aanzetten te geven tot het begrijpen van de rol van de diverse sferen van de natuur (niet-levende, levende en denkende materie) binnen het sociaaleconomische krachtenveld.
In de tradities van de socialistische beweging is de kritiek een van de sterkste wapens in de ontwikkeling van nieuwe ideeën. Kritiek in dialectische zin heeft een tweevoudige betekenis, zij is niet alleen een analyse en aanval op foutieve of vijandige stellingen, maar is in die aanval ook een formulering tot verder begrip: het is de eenheid van middelen en doel. Hoe meer echter de beslommeringen van de dagelijkse politiek de dagorde bepalen, zien wij dat de kritiek niet altijd even opbouwend is. Lenins Materialisme en Empiriokriticisme, Kritische opmerkingen bij een reactionaire filosofie is een goed voorbeeld van een polemiek die ingegeven is vanuit een defensieve actie binnen een partijstrijd. Dit in 1908 geschreven boek is een ongelooflijke prestatie, waarbij Lenin kans zag om in een zeer korte schrijftijd de steeds populairder wordende neopositivistische stroming in de wetenschapsfilosofie met zijn neokantiaanse elementen aan te vallen. Lenin valt een idealistische stroming binnen de Russische sociaaldemocratie aan, die zich mede baseert op de nieuwste ontwikkelingen in de natuurwetenschappen en de laatste mode in de wetenschapsfilosofie. Lenin zag, zoals Korsch[31] al opmerkte, in de nieuwe filosofische trends ideologieën die de stootrichting van het partijwerk konden schaden. Vandaar dat zijn aanval hard en ongenuanceerd is. Hierin ligt de oorzaak van veel latere dogmatiek.
De natuurwetenschappen aan het begin van de 20ste eeuw ondergaan essentiële veranderingen. Na de fase van het tomeloos succes van de 19e eeuw, blijkt toch de klassieke mechanica haar grenzen te kennen. Met de atomaire statistische mechanica komt de waarschijnlijkheidsleer binnen de “harde” wetenschappen. Met de relativiteitstheorie (die nog steeds een klassieke theorie is) worden fundamentele begrippen als gelijktijdigheid ter discussie gesteld. De grootste klap komt met de kwantummechanica die tot op heden de gemoederen nog heftig bezighoudt. De verwarring binnen de wetenschappelijke wereld over de nieuwe theoretische doorbraken was groot. Misinterpretaties van de werkelijke lading van de nieuwe theorieën was aan de orde van de dag. Het is Lenin geenszins te verwijten dat hij de reikwijdte van de nieuwe ontwikkelingen in 1908 niet omvatte (dat deden de meeste natuurkundigen ook niet). De zwakte van Lenin in Materialisme en Empiriokriticisme is echter dat:
1) hij Engels’ Anti-Düring niet in zijn historische context plaatst (overigens als ieder ander in de Tweede Internationale) maar gebruikt als een werk van definitieve autoriteit;
2) in zijn aanval op de Oostenrijkse inspirator van het latere neopositivisme Ernst Mach verschillende dingen over het hoofd ziet. Mach is juist een van eerste die de historiciteit van de van de natuurkundige theorievorming aangeeft.[32] Op dit punt loopt Mach juist gelijk op met zijn tijdgenoot Engels, een feit dat ook Bayertz en Krohn benadrukken. Daarnaast is Mach als experimenteel natuurkundige en fysioloog juist degene die de materiële basis van de menselijke zintuiglijke waarneming als uitgangspunt neemt en daarom iedere nieuwe ontdekking in staat acht om het hele wetenschappelijke bouwwerk te herbezien. Of zoals de door Lenin als neokantiaan gekenschetste natuurkundige Philipp Frank stelt:
For the investigator, every new theory that is supported by experiment is a piece of newly discovered reality. According to Mach, on the other hand, physics is nothing but a collection of statements about the connections among physical perceptions, and theories are nothing but economical means of expression for summarizing those connections. “The aim of natural science is to obtain connections among phenomena. Theories, however, are like withered leaves, which drop off after having enabled the organism of science to breathe for a time ” (Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der arbeit. 1871).[33]
In Materialisme en Empiriokriticisme komt Lenin niet verder dan een strikt realistische stellingname dat er echt bestaande natuur buiten de mens is. Lenin neemt een duidelijk ontologisch standpunt in tegenover kentheoretische theorieën die de menselijke capaciteit tot beschrijven en kennen van de natuur slechts als een mentaal (al dan niet maatschappelijk gemedieerd) resultaat zien. Voor Lenin is de fysische realiteit een ahistorische werkelijkheid die in de loop van de geschiedenis afhankelijk van de heersende ideologie beschreven en begrepen wordt. Lenin benadrukt in de lijn van Engels de zogenaamde afspiegelingstheorie. Al zou de werkelijkheid zich in de menselijke geest reflecteren en zo als gevolg van de voortdurende ontwikkeling van het menselijk denken en doen een steeds completer en vollediger beeld vormen. Lenin sluit hier in feite aan bij het platonisme. Lenins politieke redenen voor een dergelijk stellingname zijn evident.
Wat zou er niet loskomen aan politieke dagdromerij als zelfs de harde natuurwetenschappen slechts tijdelijke theorieën zouden zijn die naar believen over boord gezet zouden kunnen worden? De klassenstrijd en de uitbuiting zouden dan toch ook geen harde maatschappelijke realiteiten hoeven zijn (die door concrete maatschappelijke actie veranderen moeten), maar slechts werkhypothesen? De politieke achtergrond van Lenins aanvallen overschaduwen volledig de wetenschapsfilosofische aspecten en zijn kwaadwillend lezen van Mach zelf.[34]
Net als Anti-Düring is Materialisme en Empiriokriticisme een strijdschrift in een machtsstrijd over de verdere gang van een politieke beweging. Helaas gaan beide boeken een belangrijke rol spelen in de totaal andere constellatie van de latere Sovjet-Unie. Het zou hier te ver voeren om de maatschappelijke achtergronden en de verdere neergang van de discussie over relatie mens/materie in de Sovjet-Unie te behandelen. Direct na de revolutie van 1917 ontwikkelen zich interessante discussies, waarvan helaas een belangrijk deel onbekend is gebleven.[35] In de stalinistische contrarevolutie wordt ook hier de creatieve ontwikkeling afgestopt en vervangen door een staatsreligie: het Dialectisch Materialisme (DIAMAT), waarbij Engels’ Anti-Düring en Lenins Materialisme en Empiriokriticisme tot catechismus van bovenmenselijke proporties verworden. Het belangrijkste kenmerk is wel dat de dialectiek gezien wordt als de grondslag van de natuur. En dit wel op een dusdanige wijze dat de ware onthulling van de raadselen van de natuur formele dialectische relaties oplevert. In feite wordt alleen de klassieke logica vervangen door een dialectische logica en verder blijft alles bij het oude. De bestaande wetenschap wordt slechts in andere termen beschreven zonder dan ook maar ergens een praktische superioriteit aan te kunnen tonen. In die zin is het filosofie van de slechtste soort.[36]
Na de Tweede Wereldoorlog wordt de situatie nog ernstiger met op de inquisitie lijkende onwetenschappelijke excessen in de agrobiologie met de theorieën van Lysenkov, in de discussies over de kwantummechanica en in discussies over de continentale drift, enz., enz. Een centrale stelling in de DIAMAT is dat, omdat alles in de natuur (op een “behavioristische” wijze) te beschrijven is als een wisselwerking tussen opposities, deze “materialistische” onderbouw zich ook direct uitdrukt in de maatschappelijke processen. De formele logica is vervangen door een formele dialectiek van het niveau, vuur plus water geeft stoom. Doordat het stalinisme deze primitieve theorie tot staatsgodsdienst verhief, is het begrijpelijk dat veel antistalinistische krachten het fundamenteel materialistische karakter van het historisch materialisme met het DIAMAT badwater weggooien. Een tweede belangrijk kenmerk van de stalinistische traditie is de stelling dat de fase een zg. proletarische wetenschap, die al in de Sovjet-Unie bereikt zou zijn, een organische eenheid van theorie en praktijk inhoudt en daarmee wetenschap zou produceren die direct in dienst van de opbouw van de Sovjet-Unie zou staan en superieur zou zijn ten opzichte van de vrijblijvende wetenschap “in dienst” van het kapitalisme.[37]
Een zeer belangrijk aspect van de ontwikkelingen in de Sovjet-Unie is dat er direct na de revolutie begonnen is met het leggen van een grote nadruk op het plannen van wetenschap en technologie om het progressieve karakter van de ontwikkeling van de productiemiddelen ten volle uit te buiten. Nicolai Boecharin was hierin een stuwende kracht.[38] Dit schone streven leidde echter al snel tot debacles, waarbij politieke prioriteiten, niet gehinderd door enige vakinhoudelijke reflectie, de organisatie en de prioriteiten voor het wetenschappelijk onderzoek gingen bepalen.[39]
Tegen het einde van het jaar 1922 publiceert de Hongaarse filosoof en socialist György Lukács de bundel Geschiedenis en Klassebewustzijn. Dit boek heeft een enorme invloed en beleeft in de jaren zestig een grandioze herontdekking. Lukács, die vlak na de Russische revolutie de kant van het proletariaat kiest en een belangrijke rol speelt in de Hongaarse radenrepubliek van 1919, ontwikkelt zich als een van de belangrijkste filosofen van links. Geschiedenis en Klassebewustzijn is zijn eerste bundel filosofische geschriften na zijn afscheid van de burgerlijke filosofie. Later zal hij onder druk van de partij afstand nemen van dit baanbrekende werk, om uiteindelijk op zeer hoge leeftijd voorzichtig terug te keren naar de radicale stellingnamen van zijn jeugd.
In zijn voorwoord voor de heruitgave van 1967 stelt Lukács:
Above all I was absolutely convinced of one thing: that the purely contemplative nature of the bourgeois thought had to be radically overcome. As a result the conception of revolutionary praxis in this book takes on extravagant overtones that are more in keeping with the current messianic utopianism of the Communist left than with authentic Marxist doctrine.[40]
Zijn grootste zelfkritiek in 1967 is de onderwaardering van de economische onderbouw.
I just confine myself here to a critique of H&CC, ... In my book this deviation has immediate consequences for the view of economics I give there and the fundamental confusions result, as in the nature of the case economics must be crucial. It is true that the attempt is made to explain all ideological phenomena by reference to their basis in economics but, despite this, the purview of economics is narrowed down because its basic Marxist category, labour as the mediator of the metabolic interaction between society and nature, is missing ...[41]
De belangrijkste conclusie over de aard van het marxisme, houdt hij in 1967 staande, het is het credo van het opstel Wat is orthodox marxisme:
The introductory comments in the first essay, for example, give a definition of orthodoxy in Marxism which I now think is not only objectively correct but also capable of exerting a considerable influence even today when we are on the eve of a Marxist renaissance. I refer to this passage: “Let us assume that recent research had proved once and for all that every one of Marx’s individual theses was false. Even if this were to be proved very serious ‘orthodox’ Marxist would still be able to accept all such modern conclusions without reservation and hence dismiss very single one of Marx’s theses – without being compelled for a single minute to renounce his orthodoxy. Orthodox Marxism, therefore, does not imply the uncritical acceptance of the results of Marx’s investigations. It is not the ‘belief’ in this or that thesis, not the exegesis of a ‘sacred’ book. On the contrary, orthodoxy refers exclusively to method. It is the scientific conviction that dialectical Marxism is the road to truth and that its methods can be developed, expanded and deepened only along the lines laid down by its founders. It is the conviction, moreover, that all attempts to surpass or ‘improve’ it have led and must lead to over-simplification, triviality and eclecticism”.[42]
[ (...) Laten we nu eens aannemen dat het moderne onderzoek zou hebben aangetoond, dat alle afzonderlijke uitspraken van Marx inhoudelijk onjuist zijn – iets wat overigens niet het geval is. Zelfs indien dit onweerlegbaar aangetoond was, dan zou iedere serieuze ‘orthodoxe’ marxist al deze nieuwe uitkomsten onvoorwaardelijk kunnen erkennen, alle afzonderlijke stellingen van Marx kunnen verwerpen – zonder een moment afstand te hoeven doen van zijn marxistische orthodoxie. Orthodox marxisme betekent dus niet, dat men de resultaten van Marx’ onderzoek kritiekloos aanvaart. Het is geen ‘geloof’ aan deze of gene stelling, geen exegese van een ‘heilig’ boek. Integendeel, orthodoxie inzake het marxisme heeft uitsluitend betrekking op de methode. Zij is de wetenschappelijke overtuiging, dat het dialectisch marxisme de juiste onderzoeksmethode is, en dat deze methode alleen volgens de lijnen die door haar grondleggers zijn aangegeven kan worden ontwikkeld, uitgebreid en verdiept. De overtuiging anderzijds dat alle pogingen om haar te overwinnen of te ‘verbeteren’ slechts tot vervlakking, trivialiteit en eclecticisme hebben geleid en moesten leiden. – Wat is orthodox marxisme?]
Lukács drukt in Geschiedenis en Klassenbewustzijn zijn breuk uit met een romantisch idealisme en werkt op briljante wijze verder aan de theorie over de maatschappelijke voorwaarden tot menselijke emancipatie.[43]
Als kenner van de klassieke Duitse filosofie, legt hij grote nadruk op het overstijgen van Hegel door Marx. Hij is een van de eersten die Engels bekritiseert over zijn opvattingen over de plaats en rol van de natuur. Lukács legt de nadruk op de actieve rol van het proletariaat in de maatschappelijke strijd. Voor hem is het historisch materialisme een maatschappijtheorie, die de historische ontwikkelingen in termen van klassenstrijd begrijpelijk maakt en daarom ook in staat is om tot oplossingen van de misère te komen. Bewustzijn en vervreemding zijn maatschappelijke processen. Het is de mens die de wereld maakt.
Thus man has become the measure of all (societal) things. The conceptual and histortical foundation for this has been laid by the methodological problems of economics: by dissolving the fetishistic objects into processes that take place among men and are objectified in concrete relations between them; by deriving the dissoluble fetishistic forms from the primary forms of human realtions. At the conceptual level the structure of the world of men stands revealed as a system of dynamically changing relations in which the conflicts between man en nature, man and man (in the class struggle, etc.) are fought out.
En even verder:
History is not longer an enigmatic flux to which men and things are subjected. It is no longer a thing to be explained by the intervention of transcendental powers or made meaningful by reference to transcendental values. History is, on the one hand, the product (albeit the unconscious one) of man’s own activity, on the other hand it is the succession of those processes in which the forms taken by this activity and the relations of man to himself (to nature, to other men) are overthrown.[44]
Lukács gaat het er vooral om aan te geven dat de menselijke activiteiten, inclusief zijn gedachten een maatschappelijke context hebben. Hij bestrijdt Engels daar waar deze spreekt over gedachten als reflecties van reële zaken (een lijn die Lenin in Materialisme en Empiriokritisicme tot het extreme doorzet). Voor Lukács is het menselijk handelen en alle kennis sociaal gemedieerd. Zijn kritiek op Engels gaat veel verder dan die van de al eerder genoemde filosoof en revolutionair Karl Korsch, die juist het materialisme van Engels hoog houdt.
Het belang van de formele dialectiek van de natuurlijke processen waar Engels in Anti-Düring zo mee speelt (Dialectiek van de Natuur was nog onbekend tijdens het schrijven van Geschiedenis en Klassenbewustzijn) bestrijdt hij met:
Nevertheless, Hegel does perceive clearly at times that the dialectics of nature can never become anything more exalted than a dialectics of movement witnessed by the detached observer, as the subject cannot be integrated into the dialectical process, at least not at the stage reached hitherto. Thus he emphasises that Zeno’s antinomies reached the same level as those of Kant (Hegel Werke xiii pp. 299), with the implication that is not possible to go any higher. From this we deduce the necessity of separating the merely objective dialectics of nature from those of society. For in the dialectics of society the subject is included in the reciprocal relation in which theory and practice become dialectical with reference to another. (It goes without saying that the growth of knowledge about nature is a social phenomenon and therefore to be included in the second dialectical type.)[45]
Voor Lukács geldt zondermeer:
Nature is a societal category. That is to say, whatever is held to be natural at any given stage of social development. However this nature is related to man and whatever form his involvement with it takes, i.e. nature’s form, its content, its range and its objectivity are socially conditioned.[46]
Hier zien wij heel duidelijk waar Engels en Lukács uit elkaar gaan. Voor Engels is de natuur, in zijn universele vorm als ‘levenloze materie in beweging’, fundamenteel begrijpbaar door een dialectische analyse van elkaar interpenetrerende krachten. Dit wordt door Lukács onderschreven. Voor Engels echter is het deze dialectiek die wij getranscendeerd in de dialectiek van de menselijke verhoudingen terugvinden. De menselijke kenmerken zijn immers het resultaat van de dialectiek van de levenloze materie in de zin dat de hoge mate van complexiteit (de enorme kwantiteit van organisatie) haar eigen mechanische structuur overstijgt en resulteert in de nieuwe kwaliteit van het leven, een kwaliteit met een eigen dialectiek.
Voor Lukács is de natuur slechts de directe natuur om ons heen, de eco-structuur, die de mens door haar bestaan en inwerking vorm geeft en modelleert. Bij hem heeft de sociale dialectiek volstrekt geen relatie met de ‘dialectiek van de natuur’.
Wij komen hier bij een buitengewoon cruciaal probleem. Door de levenloze natuur te reduceren tot de natuur-om-ons-heen, wordt de natuur inderdaad slechts een sociaal product van menselijke arbeid. Wat daarbij echter wordt overgeslagen is de analyse van de materiële basis, de natuur-als-materie-in-beweging. In feite stelt Lukács, dat de levenloze materie, een in principe volledig kenbare (aan door mensen kenbare wetten onderhevig) dus objectieve categorie is. Lukács accepteert dat de natuurkrachten een formeel dialectische structuur hebben, maar verklaart deze buiten de orde. De natuur die nog niet door de mens gekend is wordt buiten het historisch materialisme geplaatst. Het begrip van de levenloze materie wordt dan echter een geobjectiveerde (zij het niet-kenbare) zaak, waarbij het aan de natuurwetenschappen overgelaten wordt of dialectische dan wel formeel logische methoden ons het verst brengen in het “onthullen” van de werkelijkheid. De lichamelijke (nog niet gesocialiseerde) basis van het menselijk bestaan wordt daarmee buiten gezet. Een onhoudbare stelling die impliciet een dualisme van methode toelaat, die moeilijk te paren is met de stelling dat marxisme de enige methode is naar de waarheid.
Tegenover de platonische ideeën dat er een objectieve natuur bestaat met kenbare, eeuwige, eigenschappen die langzaam door de mens, als het ware uitgepeld worden tot de ware kern overblijft keert Antonio Gramsci zich fel in zijn kritiek op Boecharin. Nicolai Boecharin en E. Preobrazhensky stellen in hun populaire Het ABC van het Communisme de natuur voor als een tembaar object dat na de socialistische revolutie volledig kenbaar is:
Concurrently with the disappearce of man’s tyranny over man, the tyranny of nature over man will likewise vanish. Men and women will for the first time be able to lead a life worthy of thinking beings instead of a life worthy of brute beasts.[47]
[Met het verdwijnen van de onderdrukking van de ene mens door de andere zal ook de heerschappij van de natuur over de mens ophouden. De mensheid zal voor het eerst een werkelijk door de rede beheerst, niet-dierlijk leven leiden. – Het ABC van het communisme]
Dit populaire boek met als ondertitel “Een populaire uitleg van het programma van de communistische partij van Rusland” werd in 1919 geschreven als eenvoudige inleiding tot een nieuwe politiek.
In zijn rede voor het Londens congres over de geschiedenis van wetenschap en technologie van 1931, formuleert Boecharin het probleem als volgt:
The crisis in modern physics- and equally in the whole of natural science, plus the so-called mental sciences (Geisteswissenschaften)- has raised as an urgent problem, and with renewed violence, the fundamental questions of philosophy: the question of the objective reality of the external world, independent of the subject perceiving it, and the question of its cognisability (or, alternatively, non-cognisability).[48]
Voor Boecharin is het waarheidscriterium praktisch instrumenteel, wat moeilijk te rijmen valt met zijn aan Lenin ontleende kritieken op de neopositivisten.
The fundamental criterion of correctness of cognition is therefore the criterion of its adequateness, its degree of correspondence to objective reality. The instrumental criterion of truth is not in contradiction to this criterion but coincides with it, if it is only a question of an instrument for the practice of social man (Marx’s “revoltionäre Praxis”, Engels’ “umwälzende Praxis”), and not of the individual “practise” of any philistine in a beershop.[49]
Gramsci valt in zijn Gevangenis Aantekeningen beide bijdragen van Boecharin fel aan, dit is het beste samen te vatten met het volgende citaat:
However, if one analyses this idea it is not all that easy to justify a view of external objectivity understood in such a mechanical way. It might seem that there can exist an extra-historical and extrahuman objectivity. But who is the judge of such objectivity? Who is able to put himself in this kind of ‘standpoint of the cosmos in itself’ and what could such a standpoint mean?
Man knows objectively in so far as knowledge is real for the whole human race historically unified in a single unitary cultural system. But this process of historical unification takes place through the disappearance of the internal contradictions which tear apart human society, while these contradictions themselves are the condition for the formation of groups and for the birth of ideologies which are not concretely universal but are immediately rendered transient by the practical origin of their substance. There exists therefore a struggle for objectivity (to free oneself from partial and fallacious ideologies) and this struggle is the same as the struggle for the cultural unification of the human race.[50]
Gramsci valt de mechanistische tendensen bij Boecharin terecht aan, maar net als Lukács ontwijkt hij het probleem van de fysiek-biologische onderbouw van de menselijke capaciteit tot denken en handelen.
In de jaren ’60 ontwikkelen zich in West Europa sterke sociologische stromingen die tegenover de DIAMAT, de vervreemding en de menselijke communicatie als centraal thema nemen. Opmerkelijk is daarbij dat, net als bij Gramsci en Lukács, bij de vertegenwoordigers ervan nauwelijks of geen kennis aanwezig is over de werkelijke stand van de moderne natuurwetenschappen of de geneeskunde. In tegenstelling tot Friedrich Engels wordt een studie van wetenschap en techniek niet als voorwaarde gezien om hen maatschappelijk te plaatsen. Een populair en spraakmakend boek is Alfred Schmidts werk over het natuurbegrip bij Marx. Het eerste hoofdstuk gaat over het volgens Schmidt niet-ontologische karakter van de Marx’se dialectiek, en sluit aan op Lukács stelling in Geschiedenis en Klassenbewustzijn dat het “slechts” om een methode gaat. In het tweede hoofdstuk krijgt Engels de volle laag, al zouden bij Marx mens en natuur in elkaar overvloeien terwijl die bij Engels kunstmatig gescheiden worden.
Während Natur und Geschichte bei Marx unauflöslich ineinander verworben sind, sieht Engels in ihnen zwei verschiedene “Anwendungsgebiete” der materialistischen Methode. Dadurch, daß die Momente der Dialektik von den konkret-geschichtlichen Gehalten abgelöst werden und zu den drei oben aus der “Dialektik der Natur” angeführten hypostasierten “Grundgesetzen”, die der Realität gegenüberstehen, zusammenschrumpfen, wird die Dialektik zu dem, was sie bei Marx am allerwenigsten ist, Weltanschauung, positives Weltprinzip.[51]
Een heel belangrijk element in dit soort “sociologisering” van de natuur is dat de “simpele” wisselwerkingen van de natuur tegenover de “hogere”, dialectische wisselwerkingen van de menselijke maatschappij worden gezet. Dat er een “realiteit” buiten ons is (Lenins obsessie) doet niet ter zake, alle activiteit is immers maatschappelijke activiteit. Buiten deze maatschappelijke activiteit is het onmogelijk om uitspraken te doen.
Ohne die menschlichen Anstrengungen zur Beherrschung der natur ist der Begriff der Naturgesetze undenkbar.[52]
De constatering dat alle kennis die wij van de levenloze natuur hebben (en in wetten vertalen) menselijk bepaald is, staat uiteraard niet ter discussie.
Wel echter blijven wij met twee zeer grote problemen zitten.
1) De ontkenning van een ontologische basis door “opheffing” van de materiële basis, maakt het erg moeilijk om zaken als hersenoperaties en psychosomatiek, laat staan genetische manipulatie te begrijpen, zonder de levenloze natuur als een door god aan de mens gegeven meccanodoos te zien.
2) De beperktheid van de menselijke doelgerichtheid.
De essentie van het marxisme als voortzetting van de verlichtingstraditie is de emancipatie van de mens door kennisvergaring en daarmee verbonden actieve opheffing van misconcepties en onkennis. Marx analyseert dit in termen van vervreemding waarbij menselijke, sociale, verhoudingen zich binnen het kapitalisme voordoen als objectieve “natuurwetten”. Het is natuurlijk de zaak op zijn kop zetten om nu de metafoor zo te interpreteren dat de menselijke emancipatie met de vervreemding ook het probleem van de evolutionaire beperktheid van de mens opheft. De natuur verschijnt echter niet alleen gemedieerd in het menselijk denken, maar bepaalt dit denken zelf vergaand. Deze grenzen zijn ons evolutionair opgelegd en zijn onderwerp van onderzoek. Het niet-kenbare willen kennen is juist een van de aardigste eigenschappen van de mens en de basis van de wetenschap.
In de volgende paragrafen zal geprobeerd worden om een structuur voor de volgende ronde aan te geven.
1) Het menselijk bestaan is ingebed in een structuur van levenloze en levende (maar niet denkende) materie. Om voor ons nog onduidelijke redenen bestaat er onder bepaalde omstandigheden de mogelijkheid tot complexe structuren die eerst aanleiding geven tot het leven van planten en dieren en vervolgens tot menselijk leven. Theorieën hierover vallen in twee categorieën uiteen, ofwel de oorzaak wordt extern gezocht (fors vitalis, god, enz.), ofwel er is een door menselijk denken gewrochte theorie waarin bepaalde experimentele (zintuiglijk waar te nemen) categorieën aanspraak kunnen maken op oorzakelijkheid (zoals bv. het streven naar minimum energie, of het streven naar maximale entropie).
Gaan we uit van een externe oorzaak die wij niet kennen, dan is het slechts mogelijk om af te wachten tot die zich openbaart, óf zich zo goed mogelijk te schikken naar wat als agent van die externe kracht wordt gezien (regendansen, heiligenbeelden, de god-koning, de heilige vader, drugs, enz.)
Gaan wij daarentegen uit van wat wij wel kennen, wat wij als mens kunnen analyseren en waarvan wij de resultaten kunnen toepassen, dan gaat het om het construeren van theorieën die, binnen hun aannames, ons verder brengen in het bewust vormgeven van onze wereld. Het is deze lijn van zelfstandig en zelfbewust wetenschappelijk werk waarin Marx en Engels in tegenstelling tot de “utopisch socialisten” (die de wereld met goede wil willen veranderen) het lot van de mensheid (en daarmee haar omgeving) uit handen van onbegrepen ‘natuurkrachten’ nemen en binnen de biologische beperkingen, in handen van de mens zelf leggen. De maakbaarheid van de wereld is een zaak van mensenhanden. Daartoe zullen wij de economische machtsrelaties tussen de mensen moeten begrijpen met inbegrip van hun ‘vervreemdende’ elementen alsmede de relatie met de niet-denkende en levenloze materie en de verworteling van de mens daarin.
2) De denkcapaciteit van de mens is in een evolutionaire ontwikkeling als resultaat van steeds complexere vormen van materie (van een eenvoudig atoomkern tot een DNA molecuul). Deze steeds complexere organisatie van materie geeft uitdrukking tot de nieuwe kwaliteit van het denken. Het unieke van de menselijke geest is dat zij in staat is afstand te nemen van haar omgeving en zichzelf om tot beeldvorming te komen. Deze beeldvorming kan zij omzetten in taal en concepten. Dit op haar beurt wordt verder geobjectiveerd in begrippen die samenhangende theorieën en experimenten mogelijk maken. Daarmee wordt de beeldvorming – binnen de gegeven omstandigheden – verfijnt of verandert. In deze zin is inderdaad iedere kennis van de natuur sociaal. Binnen ieder maatschappelijk referentiekader drukt de denkcapaciteit zich uit volgens de dan geldende regels. Het onderzoek daarnaar is nog pril. In de (evolutionair gezien) uiterst korte tijd dat de mens systematisch onderzoek doet naar haar eigen denkproces is nog niet veel bereikt (des te meer geclaimd). Wel zien we dat bijvoorbeeld klimaatsomstandigheden niet alleen sterke invloed hebben op de economie (dit is onder andere een deel van de studies naar bv. de Aziatische productiewijze t.o.v. die van de West-Europese handelsvolkeren), maar in samenhang daarmee ook op de taalsystemen. De studie naar het verschil tussen iconografische talen als het chinees en gealfabetiseerde talen is belangrijk om na te gaan hoe de mens abstracties mentaal opslaat en tot theorievorming komt.[53]
3) Met het benoemen van een gedachte of ervaring wordt de (taal/spraak loze) gedachte een concept, een manipuleerbaar begrip en krijgt existentie.[54] Het is in iedere wetenschap een enorme stap vooruit als een fenomeen een naam krijgt. Dit is ook de fascinatie van Engels én Marx. Op het moment dat de begrippen cel en celdeling uitbotten, worden hele delen van de biologie begrijpelijker en ontginbaar voor onderzoek. Zo ook met de begrippen energie, enthalpie en entropie uit de thermodynamica; essentieel voor de ontwikkeling van de stoommachine. Op het moment dat bv. de chemische elementen gerangschikt worden in het periodiek systeem breekt een enorme ontwikkeling van de chemie aan.[55] De gebruikswaarde van een concept of begrip is dat het in de menselijke relaties bruikbaar wordt in het bevredigen van behoeften tot communicatie en kennisverwerving. In een kapitalisme is kennis niet alleen gebruikswaar, maar ook ruilwaarde en dus machtmiddel en wordt taal een wapen in de machtsstructuur.[56]
4) Het verschil tussen taaluitingen in de gewone menselijke omgang en de taal van de wetenschappen is dat de laatste vergaand geformaliseerd is. Deze formalisering is eigenlijk alleen in wiskunde geheel doorgevoerd. In de natuurwetenschappen zijn de begrippen nog vaak uiterst context afhankelijk (het natriumatoom is de kleinste eenheid van het element natrium. In kristalvorm kunnen we het als een puntlading beschrijven. In de gasfase kan het, in een zogenaamde Rydbergtoestand, de grootte van een amoebe hebben, ‘what is in a name’).
Het opmerkelijke nu is dat al deze historisch veranderende wetenschappelijke begrippen toch leiden tot tast- en reproduceerbare resultaten. Ongeacht de verschillen tussen theorieën blijft keukenzout hetzelfde en gaat de zon ’s morgens op. Het is dan historisch méér waar dat de aarde om de zon draait i.p.v. de zon om de aarde, het feit dat beide (alle andere hemellichamen weggedacht) draaien om hun gemeenschappelijk zwaartepunt, doet aan onze dag-nacht beleving niets toe of af. Wij komen hier aan het uiterst belangrijke probleem van de kentheoretische aspecten van het emancipatoire denken. Allereerst moeten wij constateren dat bepaalde verschijnselen reëel zijn ongeacht de theorie (wij zien een steen zowel in de mechanica van Aristoteles, in die van Newton als in die van Einstein naar de aarde vallen, ondanks de totaal verschillende redenen die de theorieën er voor geven).[57] De vraag is nu echter of er een realiteit is buiten de mens die te “onthullen” is; ofwel heeft de levenloze natuur kenbare (onthulbare, mensonafhankelijke) eigenschappen, uit te drukken in wetten, die asymptotisch door de mens gekend en beheerd kunnen worden? Kan de “natuur” dus ooit (bijvoorbeeld in een communistische samenleving) geheel sociaal worden? Is dit het geval (zoals bijv. Boecharin claimt, maar ook Gramsci en zelfs Marx neigt er naar, zoals wij in het begin in het citaat van Grundmann hebben kunnen zien) dan gaat het er slechts om de beste maatschappelijke ordening te vestigen. In simpele woorden: kernenergie onder arbeiderscontrole is veiliger dan onder een kapitalistische of bureaucratische dictatuur.
5) Een van de moeilijkste en opmerkelijkste kenmerken van een werkbare theorie is dat zij op basis van elementaire begrippen en een interne formele consistentie in staat is tot toepassingen en voorspellingen. Binnen de burgerlijke wetenschapsfilosofie heersen hele stammenoorlogen om dit fenomeen ook zelf formeel te benoemen. Voor ons gaat het er niet om na te gaan welke theorie “waar” is in de zin van buiten de mensen staand, eeuwig waar, als een vervanger van de godsdienst. Alle theorieën zijn menselijke benaderingen van natuurlijke fenomenen. Een theorievorming is een historisch proces en is nooit gesloten. Een of meer gaten daarin helpen de theorie, binnen zijn toepassingsgebied, nog niet om zeep. Het ahistorisch waar verklaren van een theorie is zinloos.
Het meest verbazingwekkende (of juist het meest waarachtige en menselijke) is dat het menselijk denken in staat is om voortdurend geheel nieuwe en omvattender concepten en theoretische verbanden te ontwikkelen die een steeds groter aantal reële fenomenen in een samenvattende begrippenstructuur beschrijven.
6) Vanzelf komen wij zo bij het begrip realiteit en de mate waarin het menselijk denken die realiteit kan begrijpen en dus bewust veranderen. Zoals we eerder al zagen lost de “sociologisering” van de kennis niet veel op. Erfelijkheid zit in de genen al weten wij nog niet hoe die, ten eerste erin komt en ten tweede, in nieuw leven er weer uitkomt. De strijd tussen het klassieke darwinisme en verschillende adaptatie mogelijkheden is nog lang niet gestreden. De psychofarmaca, de moderne moleculaire biologie, alsmede de mogelijkheid tot manipulatie van (menselijk) nageslacht, maakt het wel erg moeilijk om de cartesiaanse scheiding tussen materie en geest nog erg serieus te nemen.
Kennelijk is de menselijke geest in staat reële processen in zowel de levenloze als de levende materie binnen zekere grenzen adequaat te beschrijven. Het is dan ook erg verleidelijk om terug naar Lenin te gaan en zijn platonisch werkelijkheids concept.[58]
De essentie van de platonische werkelijkheid is, dat de werkelijkheid in al zijn complexheid (transhistorisch) bestaat, maar dat de mens daar slechts een indruk van kan krijgen, zoals een onscherpe afdruk van een foto. De wetenschap onthult langzaam en komt in de loop van veel zoeken en proberen asymptotisch naar de werkelijkheid toe. In Lenins termen is de realiteit buiten ons gereflecteerd in ons denken. Het is juist hier waar de crux van het probleem is en waarom Lenins stelling onhoudbaar wordt. De constatering van een realiteit buiten de mens is niet zo baanbrekend, het is eerder opmerkelijk dat zoveel filosofen blijven speculeren over het niet bestaan daarvan (al was het maar voor afgaand aan een zg. creatiemoment). Voor het historisch materialisme en haar grondleggers is er nooit een probleem geweest van een materialistische ontologie al is het begrip materie inmiddels verder geëvolueerd en zijn massa (materie in de 19de eeuwse zin) en energie nu verenigd in het object dat energie-moment tensor heet.[59] Het probleem is de kenbaarheid van die realiteit en daarmee de maatschappelijke bruikbaarheid daarvan in het door mensen bewust vormgeven van de leefomgeving. Historisch zien wij dat die kenbaarheid bij iedere “wetenschappelijke revolutie” fundamenteel verandert en op een nieuwe leest geschoeid wordt. De historiciteit van de kennis maakt wel dat meer verschijnselen onder één noemer gebracht kunnen worden, maar zegt niets over het grotere realiteits gehalte van de ene theorie boven de andere, noch over de overlevingskansen van een theorie.[60]
7) De enige manier om te werken aan een daadwerkelijke overstijging van een reductionistisch determinisme is, om nu wel degelijk de menselijke verworteling in de materie serieus te nemen en ook die verworteling als basis te nemen voor de menselijke socialisering. Als de menselijke voortplanting anders was gestructureerd zouden de machtsvragen tussen man en vrouw (bv. over de zorg voor de kinderen) zich anders uitdrukken. De menselijke kennis van de natuur is niet de reflectie van een kant en klare werkelijkheid op de menselijke geest waarvan het beeld zich historisch, als een film in een ontwikkelbad, langzaam invult. Het menselijke denken is de uitdrukking van de structurering van de hersenen. Het denken is het overstijgen van de levenloze complexheid en dat in de klassieke dialectische zin van zowel een continuatie als een ontkenning daarvan. Dat “materiële” feit zien wij bij iedere geboorte, als complexe levenloze materie transcendeert naar zelfstandig leven en denken. Dit zelfstandig denken, het menselijke bewuste handelen, maakt gebruik van de aangeboden historische culturele mogelijkheden en geeft vorm aan de economische werkelijkheid. Met de groei van het meerproduct, de arbeidsdeling en het ontstaan van kunst, wetenschap en techniek ontwikkelt zich een steeds geraffineerdere taal en communicatie. Steeds abstractere begrippen krijgen operationele- en daarmee realiteitswaarde. Zo goed als het begrip foton of het begrip arbeidskracht een realiteit, een welbepaalde ‘taalkundige gebruikswaarde’ is geworden, zo ontwikkelt de mens in haar creatieve arbeid een werkbaar beeld van de wereld, een beeld dat haar in staat stelt de wereld te maken. Het manifeste succes van theorieën (zoals de elektrodynamica) neergezet in z.g. bewegingswetten is de uitdrukking van de realiteit in de termen van ons huidige culturele niveau.
In tegenstelling tot Plato is de realiteit buiten ons niet een vast gegeven dat onthuld wordt, maar een realiteit die zich mee ontwikkelt als functie van de menselijke productieve arbeid en daarmee van de ontwikkeling van de mens zelf. Wij benaderen geen realiteit buiten ons zelf maar de rijkdom van deze realiteit groeit met ons mee. In deze zin kunnen wij ook de verschillende aanpakken tussen Engels en Lukács beter begrijpen. Waar Engels in reactie op idealistische stromingen de realiteit van de levenloze materie als basis voor het menselijk bestaan benadrukt, zet Lukács zich af tegen de verdedigers van een buitenmenselijk kenbare klaarstaand bouwwerk, dat erop wacht om geopend te worden. Juist omdat het menselijk denken de uitdrukking is van evolutionair gegroeide complexe materie stelt de menselijke arbeid haar in staat zichzelf en de wereld (afhankelijk van het heersende productie – en daarmee culturele niveau) te analyseren en te veranderen. Deze realiteit is het waar vanuit politieke en wetenschappelijke keuzen gemaakt worden. De realiteit van de burgerlijke filosofie waarbij mens en materie tegenover elkaar staan kent geen structurele plaats voor de eenheid van natuur in de zin van eco-structuur en de mens. Alleen een historisch materialisme dat het menselijke denken en handelen als uitdrukking ziet van de organisatie van haar materiële onderbouw en in relatie met alle andere niet menselijke uitdrukkingen, zoals de planten en dierenwereld, is in staat om daadwerkelijk vorm te geven aan een bewuste verandering van de wereld, waarbij er geen symptomen bestreden worden, maar processen benoemd en gestuurd worden.
_______________
[1] F. Engels (1884), De Oorsprong van het Gezin, van de Particuliere Eigendom en van de Staat, Uitg. voor literatuur in vreemde talen, Moskou.
Charles Woolfson, The labour theory of culture, Routledge & Kegan Paul, London, 1982.
[2] In het vervolg noem ik een algemene gedachte een concept, terwijl een begrip iets manipuleerbaars is. Medemenselijkheid is een concept, een tastbaar begrip is een schaar, temperatuur is een niet-tastbaar begrip.
[3] Zie voor een uitgebreide discussie: Reiner Grundmann, Marxism and Ecology, Claredon Press, Oxford, 1991, p. 94.
[4] In zekere zin volg ik hier de suggestie zoals gegeven in: Tony Smith; Hegels’s Theory of the syllogism and his relevance to Marxists. Radical Philosophy 48 (spring 1988), 30-35.
[5] De term dode materie kan suggereren dat er eerst leven was en toen dood. Er was eerst levenloze materie, daarna levende materie. De laatste kan dood gaan en weer terugkeren naar levenloze materie.
[6] In principe versta ik onder materie alles wat wij in de moderne natuurkunde aanduiden met zware massa’s en velden.
[7] Grundmann, t.a.p. p. 2.
[8] Grundmann, t.a.p. p. 15.
[9] In de beschrijving van de levensomstandigheden van de industriearbeider beklemtonen Marx en Engels in al hun werken de vervuiling en natuurvernietiging. Engels gaat zeer uitvoerig in op de unieke menselijke “nestvervuiling” in zijn artikel “The Part Played by labour in the Transition from Ape to Man” uit 1876. Dit is opgenomen in de bundel Dialectics of Nature, Progress Publ. Moscow, 1976, pp. 170-183.
[10] Het overstijgen van de kapitalistische vormen van onderdrukking en uitbuiting betekent niet dat er zich in een nieuwe democratischer samenleving geen nieuwe vormen van onrechtvaardigheid en uitbuiting kunnen ontwikkelen.
[11] Genesis 1:28-29.
[12] 5th These on Feuerbach, Karl Marx, Theses on Feuerbach, Karl Marx – Frederick Engels Collected Works (KECW), vol. 5, p. 4. International Publishers, New York, 1976.
[13] Zie voor een zeer nuttig overzicht: Frederick Gregory: Scientific versus Dialectical Materialsm: A Clash of ideologies in nineteenth-century German Radicalism, ISIS 68 (242) 1977, 206-223.
[14] KECW Vol.5, The German ideology, p. 31.
[15] Karl Marx: Capital Volume 1, Pinguin Books, 1988, p. 284.
[16] Capital Volume 1 p. 133
[17] Karl Marx, Briefe an Kugelmann, 11 juli 1868
[18] Sebastiano Timpanaro. On Materialism. NLB, London 1975, p. 10.
[19] t.a.p. p. 34.
[20] Karl Marx. Preface (to A Contribution to the Critique of Political Economy), 1859, in: Early Writings, Penguin Books, 1975, p. 426.
[21] Zie voor een uitgebreide discussie over de menselijke aard: Norman Geras, Marx and Human Nature, Refutation of a legend, Verso, London, 1983.
[22] Kurt Bayertz en Wolfgang Krohn, Engels Im Kontext. Natur- und Wissenschaftsphilosophie im Zeitalter de Szientismus. DIALEKTIK 12, 19XY, pp. 66-98.
[23] B. Hessen, The Social and Economics Roots of Newtons’ “principia”. in: Science at the Cross Roads, Kniga, London 1931. Zie voor een bespreking van deze unieke Russische historicus. Loren R. Graham, The Socio-political roots of Boris Hessen: Soviet Marxism and the history of science. Social studies, of Science, 15 (1985) 705-722.
Christopher Caudwell, The Crisis in Physics (1939), in: The Concept of Freedom pp. 179-259, Lawrence & Wishart, London 1977.
J.D. Bernal, De Wetenschap als Maatschappelijk Proces (1965), Aula-paperback, 4 delen, Spectrum, Utrecht 1971.
[24] F. Engels, Anti-Düring, Uitg. voor vreemde talen, Moskou p. 8.
[25] t.a.p., p. 13.
[26] Zie voor deze discussie ook: Karl Korsch, Materialism and Phylosophy (1923), met name noten 55 en 75, Monthly Review Press, New York, 1970.
[27] Terrell Carver, Marxism as method, in: After Marx, Terence Ball and James Farr (eds). Cambridge UP, 1984.
[28] Het zou in het huidige kader te ver gaan hierop door te gaan. Deze appel is niet alleen erg zuur, maar ook immens dik. Een zeer leesbare weerlegging van veel onzin is te vinden in: S.H. Rigby, Engels and the Formation of Marxism. History, dialectics and revolution. Manchester U.P. 1992.
[29] Anti-Düring, t.a.p. p. 31.
[30] Engels besteedt bv. veel tijd en plezier aan het bestrijden van spiritisme (dat in Engeland een grote traditie heeft), bezoekt ook seances en bespreekt ook de spiritistische neigingen van Newton, een in de officiële wetenschappelijke heiligverklaringen lange tijd weggedrukt feit.
[31] Karl Korsch. The Present state of the Problem of “Marxism and Philosophy” (1930), In: Marxism and Philosophy, MR Press, New York, 1970, p. 125.
[32] Met name in: Ernst Mach, The science of mechanics. A critical & historical account of its development. Open Court, Lasall. Il, 1883.
[33] Philipp Frank. Modern Science and its Philosophy. Harvard U.P 1950, p. 62.
[34] Historisch is het belang van Mach ook dat hij zo opmerkelijk aansluit bij de Amerikaanse pragmatici als William James en John Dewey, die de uitdrukking vormen van het moderne hit-and-run kapitalisme waarbij theorieën slechts praktisch instrumenteel zijn voor korte termijn resultaten. Daar waar Mach de beperktheid van het menselijke sensore waarnemen tot uitgangspunt neemt, gaan de pragmatici veel verder en nemen die theorie voor juist aan die binnen de gegeven omstandigheden het beste werkt. Zie ook: George Novack, Pragmatism versus Marxism, Pathfinder NY 1975.
[35] David Joravsky, Soviet Marxism and Natural Science 1917-1932, Columbia UP. New York, 1961.
[36] Binnen de Newtonse theorie bestaat licht uit deeltjes, binnen de Maxwell theorie uit golven, binnen de kwantummechanica manifesteert licht zich, hetzij in deeltjes, hetzij in golven. Wij zijn er dus nog niet. De DIAMAT oplossing dat de kwantummechanica nu juist een briljant bewijs van de dialectiek is “heft” het probleem niet op, maar “lost” het op in een effectloze herformulering.
[37] Men zou weer het enthousiasme en doorzettingsvermogen van een F. Engels moeten hebben om door deze rotte en zeer dikke appel heen te bijten. Vanuit wetenschapshistorische kant is het beste overzicht. Loren R. Graham, Science, Philosophy and Human Behaviour in de Soviet Union, Columbia UP. 1987, New York. Voor een uitgebreide bibliografie zie: Loren R. Graham, Russian & Soviet Science & Technology. History of Science Newsletter Vol. 18 (1989)#4.
[38] Loren R. Graham, Bukharin and the Planning of Science. The Russian Review, 239 (1964) pp. 135-148.
[39] Paul. R. Josephson, Physics and the Politics in Revolutionary Russia. Univ. of California Press, Berkeley, 1991.
Bruce Parrott, Politics and Technology in the Soviet Union, MIT Press, Boston, 1983.
[40] G. Lukács, History and class conciousness: studies in marxist dialectics. Transl. Rodney Livingstone. MIT Press. Cambridges. Mass., 11th printing 1988. p. xviii.
[41] t.a.p. p. xvii.
[42] t.a.p. pp. xxvi/xxvi.
[43] Zie voor de ontwikkeling van Lukács tot en met deze periode: Michael Löwy, Georg Lukács – from Romanticism to Bolshevism, NLB, London, 1979. Voor een autobiografische terugblik: Georg Lukács: Record of a Life, Verso London, 1983.
[44] t.a.p. pp. 185-186.
[45] t.a.p. p. 207.
[46] t.a.p. p. 234.
[47] N. Bukharin and E. Preobrazhensky, The ABC of Communism. Ann Arbor Paperbacks, The Univ. of Michigan Press, 1966. p. 77.
[48] N.I. Bukharin, Theory and Practice from the Standpoint of Dialectical Materialism, in: Science at the Cross Roads: papers presented to the international congress of the history of science and technology held in London from june 29th to july 3rd 1931, by the delegates of the USSR. KNIGA Ltd, London 1931, p. 1.
[49] t.a.p. p. 8.
[50] Antonio Gramsci, Selections from prison notebooks. Lawrence and Wishart, London, 1973, p. 445.
[51] Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. EVA, Frankfurt a.M. 1971. p. 53.
[52] t.a.p. p. 66.
[53] Het verschil in inconografie en alfabet drukt zich ook uit in de ontwikkeling van rekensystemen met directe effecten daarvan voor het economisch handelen. Zie hiervoor o.m. Dirk J. Struik, A concise History of Mathematics, Dover New York, 1967.
[54] Al in de jaren dertig starte Vychotsky baanbrekend onderzoek langs deze lijnen. Lev Semenovich, Vichotsky. Thought and Language. MIT Press. 1962.
[55] Alle klassieke theoretici van het marxisme, die de praktische waarde van dit soort begripsvorming en systematisering zien, beschouwen dit dan ook als een illustratie van een dialectische kwantiteit-kwaliteit omslag. Zo ook Trotski als hij Mendelejev, de ontdekker van het periodiek systeem van chemische elementen behandelt in zijn rede: Dialectical Materialism and Science, in: Leon Trostky, Problems of Everyday Life, Monad, New York, 1979.
[56] Voor taal als ruilwaarde, Zie: Ferruccio Rossi-Landi, Linguistic alienation problems, A Cooperative Inquiry, Semiotica, 88 (1992) 1/2, 158-181.
[57] Deze realiteit geldt evenzo voor menselijke uitvindingen, zoals de stoommachine of de kerncentrale die onafhankelijk bestaan van de heersende theorie en maatschappelijke vorm. Zie ook de discussie van Grundmann over de technologie, t.a.p. hoofdstuk 3.
[58] Het is opmerkelijk dat juist om deze redenen de eminente mathematisch fysicus Roger Penrose in zijn: The Emperor’s New Mind, Oxford UP. 1989, bijna dwingend tot een platonische werkelijkheid achter de moderne natuur- en wiskunde komt.
[59] Dominique Lecourt komt in de richting als hij stelt dat Lenin niet een of andere vorm van materie, maar de filosofische categorie materie als fundamenteel neemt. Helaas komt hij noch Lenin veel verder. Dominique Lecourt, Une Crise et son Enjeu, François Maspero, Paris, 1973.
[60] De wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend is een van de weinigen die dit aspect voortdurend benadrukt. Paul Feyerabend, Realism and the Historicity of Knowledge. The Journal of Philosophy. 86 (8), 1989, pp. 393-406.