V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Hoofdstuk 5
Een jaar geleden verscheen in het tijdschrift Die Neue Zeit een artikel van Josef Diner-Dénes: ‘Het marxisme en de nieuwste revolutie in de natuurwetenschappen’ (nr. 52, 1906/1907). De tekortkoming van dit artikel ligt in het feit dat het de kennistheoretische conclusies, die uit de ‘nieuwe’ fysica worden getrokken en die ons nu speciaal interesseren, over het hoofd ziet. Maar juist deze tekortkoming maakt het standpunt en de conclusies van genoemde schrijver voor ons bijzonder interessant. Josef Diner-Dénes staat, evenals de schrijver van deze regels, op het standpunt van diezelfde ‘gewone marxist’, waarover onze machisten met zo’n grote verachting spreken. ‘Dialectisch materialist’, schrijft bijvoorbeeld de heer Joesjkevitsj, ‘noemt zich gewoonlijk de gemiddelde, gewone marxist.’ (Blz. 1 v. zijn boek.) Deze gewone marxist nu confronteert, in de persoon van J. Diner-Dénes, de nieuwste ontdekkingen van de natuurwetenschappen en in het bijzonder die van de fysica (X-stralen, Becquerel-stralen, radium enz.) rechtstreeks met de Anti-Dühring van Engels. Tot welke conclusie is hij hierbij gekomen? ‘Er is op de meest verschillende gebieden van de natuurwetenschappen nieuwe kennis verworven, die geheel gaat in de richting van dat punt, dat Engels duidelijk wilde maken, namelijk dat er in de natuur “geen onverzoenlijke tegenstellingen bestaan, geen gewelddadig gefixeerde grenslijnen en verschillen”, en dat, als er al tegenstellingen en verschillen in de natuur voorkomen, alleen wij de starheid en de absolute geldigheid daarvan in de natuur hebben gebracht.’ Er werd bijvoorbeeld ontdekt dat het licht en de elektriciteit uitingen van één en dezelfde natuurkracht zijn. Het wordt iedere dag waarschijnlijker dat de chemische affiniteit tot elektrische processen kan worden teruggebracht. De onverwoestbare en onontleedbare elementen van de chemie, waarvan het aantal - als was het een bespotting op de eenheid van de wereld - nog steeds toeneemt, blijken verwoestbaar en ontleedbaar te zijn. Het is gelukt het element radium in het element helium te doen overgaan. ‘Zoals de natuurkrachten tot één kracht zijn teruggebracht, zijn met deze kennis ook alle stoffen in de natuur tot één stof teruggebracht’ (cursief door J. Diner-Dénes). Nadat de schrijver de opvattingen van één van die geleerden heeft geciteerd, die het atoom voor verdichte ether houden, roept hij uit: ‘Hoe schitterend wordt hierdoor de uitspraak van Engels bewaarheid: De beweging is de bestaanstoestand van de materie.’ ‘Alle natuurverschijnselen zijn beweging, en de verschillen tussen hen bestaan alleen hierin dat wij mensen deze beweging in verschillende vormen waarnemen... Het is zoals Engels heeft gezegd. Net als de geschiedenis wordt ook de natuur door de dialectische bewegingswet beheerst. ’
Aan de andere kant is het niet mogelijk de machistische literatuur of de literatuur over het machisme ter hand te nemen zonder een pretentieus beroep aan te treffen op de nieuwe fysica die het materialisme zou hebben weerlegd enz. enz. Of dit beroep gegrond is, is een andere kwestie, maar er kan aan de samenhang van de nieuwe fysica of, juister, van een bepaalde school in de nieuwe fysica met het machisme en met andere variëteiten van de moderne idealistische filosofie niet in het minst worden getwijfeld. Het machisme onderzoeken en deze samenhang ignoreren, zoals Plechanov doet, betekent de spot drijven met de geest van het dialectische materialisme, het betekent de methode van Engels op te offeren aan de een of andere letter bij Engels. Engels zegt nadrukkelijk dat het materialisme ‘bij iedere belangrijke ontdekking al op natuurwetenschappelijk gebied’ (laat staan op het gebied van de geschiedenis van de mensheid) ‘zijn vorm moet wijzigen’ (L’Feuerbach, blz. 19 van de Duitse uitg.’). Een herziening van de ‘vorm’ van het materialisme van Engels, een herziening van zijn natuurfilosofische stellingen houdt dus niets ‘revisionistisch’ in de gebruikelijke zin van het woord in, maar is integendeel een onontkoombaar vereiste van het marxisme. Wij verwijten de machisten dan ook helemaal niet zulk een revisie, maar uitsluitend hun zuiver revisionistische methode: het wezen van het materialisme prijs te geven onder het mom van kritiek op zijn vormen, de grondstellingen van de reactionaire burgerlijke filosofie over te nemen, zonder de geringste poging te doen rechtstreeks, openlijk en beslist te polemiseren tegen zulke, voor de gegeven kwestie absoluut essentiële uitspraken van Engels als bijvoorbeeld de volgende: ‘...beweging is zonder materie niet denkbaar. (Anti-Dühring).’
Het spreekt vanzelf dat, wanneer wij de kwestie onderzoeken van de samenhang van een bepaalde school onder de nieuwste fysici met de wedergeboorte van het filosofische idealisme, de gedachte verre van ons is om de speciale leerstellingen van de fysica te gaan onderzoeken. Ons interesseren alleen de kennistheoretische gevolgtrekkingen uit een aantal bepaalde stellingen en algemeen bekende ontdekkingen. Deze kennistheoretische gevolgtrekkingen dringen zich in zo hoge mate vanzelf op, dat zij ook al veel natuurkundigen bezighouden. Nog sterker, onder de fysici bestaan al verschillende richtingen en ontstaan op deze basis al verschillende scholen. Onze taak beperkt zich er dus toe nauwkeurig vast te stellen waarin het essentiële van het uiteenlopen van deze richtingen bestaat en in welke verhouding zij tot de fundamentele lijnen van de filosofie staan.
De bekende Franse fysicus Henri Poincaré meent in zijn boek De waarde van de wetenschap, dat er ‘tekenen van een ernstige crisis’ in de fysica zijn en hij wijdt aan deze crisis een speciaal hoofdstuk (hst. VIII, verg. blz. 171). Deze crisis bestaat niet alleen hierin, dat ‘de grote revolutionair, het radium’, het beginsel van het behoud van de energie ondermijnt, maar dat ‘ook alle andere beginselen zich in gevaar bevinden’ (180). Bijvoorbeeld blijkt het beginsel van Lavoisier of het beginsel van het behoud van de massa door de elektronentheorie van de materie ondermijnd te zijn. Volgens deze theorie worden de atomen gevormd door uiterst kleine met positieve en negatieve elektrische energie geladen deeltjes (elektronen), die ‘in een milieu zweven dat wij ether noemen’. De proeven van de fysici leveren materiaal om de snelheid van de beweging van de elektronen en hun massa (of van de verhouding van hun massa tot hun elektrische lading) te berekenen. De snelheid van beweging blijkt vergelijkbaar te zijn met de snelheid van het licht (300.000 km/sec.); zij bereikt bijvoorbeeld een derde van deze snelheid. Onder deze omstandigheden moet men, overeenkomstig de noodzakelijkheid om ten eerste de traagheid van het elektron zelf en ten tweede die van de ether te overwinnen, een dubbele massa van het elektron in aanmerking nemen. De eerste massa zal de werkelijke of mechanische massa van het elektron zijn, de tweede de ‘elektrodynamische massa, die de weerstand van de ether vormt’. En nu blijkt de eerste massa gelijk aan nul te zijn. De hele massa van de elektronen, of tenminste van de negatieve elektronen, blijkt volgens zijn oorsprong geheel en alleen elektrodynamisch te zijn. De massa verdwijnt, de grondslagen van de mechanica worden ondermijnd. Het beginsel van Newton, de gelijkheid van actie en reactie, wordt ondermijnd enz.
Voor ons liggen, zegt Poincaré, ‘de ruïnes’ van de oude beginselen der fysica, wij beleven de ‘algemene ineenstorting van de beginselen’. Hij maakt het voorbehoud dat weliswaar al deze uitzonderingen op de beginselen op oneindig kleine grootheden betrekking hebben; het is mogelijk dat wij andere oneindig kleine grootheden, die de omverwerping van de oude wetten tegengaan, nog niet kennen; bovendien is het radium zeer zeldzaam. In ieder geval, de ‘periode van twijfel’ valt niet te ontkennen. De kennistheoretische gevolgtrekkingen van de auteur uit deze ‘periode van twijfel’ hebben wij al gezien: ‘Het is niet de natuur die ons de begrippen van ruimte en tijd oplegt, maar wij leggen die aan de natuur op’; ‘al datgene, wat geen gedachte is, is absoluut niets’. Dat zijn idealistische gevolgtrekkingen. De omverwerping van de meest fundamentele beginselen bewijst (zo is de gedachtegang van Poincaré), dat deze beginselen geen kopieën, geen afbeeldingen zijn van iets dat buiten het menselijke bewustzijn ligt, maar dat zij producten zijn van dit bewustzijn. Poincaré ontwikkelt deze gevolgtrekking niet consequent, hij interesseert zich in geen enkel opzicht voor de filosofische kant van de zaak. Zeer uitvoerig wordt die door de Franse filosofische schrijver Abel Rey in zijn boek De theorie van de fysica bij de moderne fysici (Abel Rey, La théorie de la physique chez les physiciens contemporains, Parijs, F. Alcan, 1907) behandeld. De schrijver is weliswaar zelf een positivist, d.w.z. een warhoofd en een halve machist, maar in het gegeven geval Is dat zelfs wel gemakkelijk, want men kan hem er nu niet van verdenken dat hij de afgod van onze machisten zou willen ‘belasteren’. Men kan Rey niet vertrouwen wanneer er van een precieze filosofische definitie van de begrippen en van het materialisme in het bijzonder sprake is, want Rey is ook professor en als zodanig vol grenzeloze verachting voor de materialisten (ten aanzien van de kennistheorie van het materialisme onderscheidt hij zich door een grenzeloze onwetendheid). Om er maar over te zwijgen dat de een of andere Marx of Engels voor dergelijke ‘mannen van de wetenschap’ helemaal niet bestaat. Maar Rey vat de buitengewoon rijke literatuur over dit vraagstuk - en niet alleen de Franse, maar ook de Engelse en de Duitse (speciaal Ostwald en Mach) - zorgvuldig en over het algemeen consciëntieus samen, zodat wij dikwijls van zijn werk gebruik zullen maken.
De aandacht van de filosofen in het algemeen, zegt de schrijver, en ook van diegenen, die op motieven van deze of gene aard in het algemeen de wetenschap willen kritiseren, is thans speciaal op de fysica gevestigd. ‘Wanneer men de grenzen en de waarde van de kennis op het gebied van de fysica analyseert, kritiseert men in de grond van de zaak de legitimiteit van de positieve wetenschap, de mogelijkheid om het object te kennen.’ (Blz. I/II.) Men haast zich ‘uit de crisis van de moderne fysica’ sceptische gevolgtrekkingen te maken (blz. 14). Wat is nu het wezen van deze crisis? In de loop van de eerste 70 jaar van de negentiende eeuw waren de natuurkundigen het op alle essentiële punten met elkaar eens. ‘Men geloofde aan een zuiver mechanische verklaring van de natuur. Men veronderstelde dat de fysica alleen maar een meer gecompliceerde mechanica is: een moleculaire mechanica. Men verschilde slechts ten aanzien van de gebruikte methodes om de fysica tot de mechanica terug te brengen en ten aanzien van de details van het mechanisme. ‘Heden ten dage schijnt het schouwspel dat de fysico-chemische wetenschappen ons bieden volkomen veranderd te zijn. Een uiterste verdeeldheid heeft de algemene eenheid vervangen en wel een verdeeldheid die niet alleen meer om details gaat, maar om de fundamentele en leidinggevende ideeën. Indien het al overdreven zou zijn te zeggen dat iedere geleerde zijn eigen tendensen heeft, moet men toch constateren dat evenals in de kunst ook de wetenschap en speciaal de fysica talrijke scholen heeft, waarvan de conclusies vaak ver uiteenlopen en soms aan elkaar tegenovergesteld en vijandig zijn...
Daaruit kan men de betekenis en de omvang afleiden van wat men de crisis in de moderne fysica heeft genoemd.
De traditionele fysica nam tot het midden van de negentiende eeuw aan, dat de fysica zich alleen maar behoefde uit te breiden om tot een metafysica van de materie te geraken. Deze fysica gaf aan haar theorieën een ontologische betekenis en deze theorieën waren volkomen mechanistisch. Het traditionele mechanisme’ (Rey gebruikt dit woord in een bijzondere betekenis en verstaat eronder het systeem van opvattingen die de fysica op de mechanica terugbrengen) ‘vertegenwoordigde dus boven de resultaten van de ervaring uit, buiten de grenzen van de ervaring uit, de reële kennis van de materiële wereld. Dat was geen hypothetische uitdrukking van de ervaring, dat was een dogma...’ (16).
Hier moeten wij de hooggeachte ‘positivist’ in de rede vallen. Het is duidelijk, dat hij ons een schets van de materialistische filosofie van de traditionele fysica geeft, zonder de duivel (d.w.z. het materialisme) bij zijn naam te willen noemen. Aan een humeïst moet het materialisme metafysica toeschijnen, een dogma, een overschrijden van de grenzen der ervaring enz. De humeïst Rey, die het materialisme niet kent, heeft bovendien niet het minste begrip van de dialectiek en van het onderscheid tussen het dialectische materialisme en het metafysische materialisme in de betekenis die Engels aan dit woord geeft. En dus is bv. de verhouding tussen de absolute en de relatieve waarheid Rey volstrekt niet duidelijk.
‘...De kritiek op het traditionele mechanisme, die in de tweede helft van de negentiende eeuw werd uitgeoefend, ondermijnde deze veronderstelling van de ontologische realiteit van het mechanisme. Op basis van deze kritiek vormde zich een filosofische opvatting van de fysica, die aan het einde van de negentiende eeuw al bijna een traditie in de filosofie is geworden. De wetenschap is volgens deze opvatting niet meer dan een symbolische formule, een methode van het merken’ (het aanduiden, repérage, van het scheppen van tekens, merktekens, symbolen), ‘en daar de methoden van het merken bij de verschillende scholen verschillend zijn, werd al spoedig de conclusie getrokken dat hier alleen datgene werd gemerkt, wat van te voren door de mens voor de aanduiding’ (voor de symbolisering) ‘geschapen (fagonné) werd. De wetenschap werd een kunstgreep voor de dilettanten en de utilitaristen: een houding die men, zeer terecht, in het algemeen als een ontkenning van de mogelijkheid van de wetenschap begon uit te leggen. Een wetenschap als een zuiver kunstmatig middel om op de natuur in te werken, als een eenvoudige utilitaire techniek, heeft niet het recht zich wetenschap te noemen, als men tenminste de betekenis van dit woord niet wil verdraaien. Te zeggen dat de wetenschap niets anders dan een kunstmatig middel tot inwerking kan zijn betekent dat men de wetenschap in de eigenlijke zin van het woord ontkent.
De ineenstorting van het traditionele mechanisme of, nauwkeuriger, de kritiek erop leidde tot deze stelling: de wetenschap zelf is ingestort. Daar men het niet mogelijk achtte zich zonder meer of uitsluitend aan het traditionele mechanisme te houden kwam men tot het besluit dat er geen wetenschap mogelijk is.’ (16/17.)
De schrijver stelt de vraag: ‘Is de huidige crisis van de wetenschap een voorbijgaand, uiterlijk incident in de evolutie van de wetenschap of maakt de wetenschap een scherpe wending en verlaat zij definitief de weg die zij heeft gevolgd...? ’
‘...Als deze (de fysico-chemische) ‘wetenschappen, die uit historisch oogpunt sterk emanciperend hebben gewerkt, ondergaan in een crisis die hun slechts de waarde van technisch nuttige recepten overlaat, maar hun iedere betekenis ten aanzien van de kennis van de natuur ontneemt, dan moet men daaruit de conclusie trekken dat er in de logica evenals in de geschiedenis van de ideeën een volledige omwenteling plaats heeft. De fysica verliest iedere opvoedende waarde, de geest van de positieve wetenschap die zij vertegenwoordigt wordt leugenachtig en gevaarlijk.’ De wetenschap kan alleen praktische recepten, maar geen werkelijke kennis geven. ‘De kennis van het reële moet met andere middelen worden gezocht en verkregen... Men moet een andere weg inslaan en aan de subjectieve intuïtie, aan het mystieke gevoel van de realiteit, in één woord aan het mysterie alles teruggeven wat men meende daaraan door de wetenschap te hebben ontrukt.’ (19.)
Als positivist acht de schrijver deze opvatting verkeerd en de crisis van de fysica beschouwt hij als een voorbijgaande crisis. Op welke wijze Rey Mach, Poincaré en co. van deze conclusies vrijpleit zullen wij hieronder zien. Nu beperken wij er ons toe het feit van de ‘crisis’ en zijn betekenis te constateren. Uit de laatste woorden van Rey die wij hebben aangehaald blijkt duidelijk welke reactionaire elementen deze crisis uitbuiten en verscherpen. In het voorwoord tot zijn werk zegt Rey zonder omwegen, dat ‘de fideïstische en anti-intellectualistische stroming van de laatste jaren van de negentiende eeuw’ ernaar streeft op de ‘algemene geest van de moderne fysica te steunen’ (II). Fideïsten (van het Latijnse woord fides = geloof) worden in Frankrijk diegenen genoemd, die het geloof boven het verstand stellen. Anti-intellectualisme wordt de leer genoemd, die de rechten of aanspraken van het verstand loochent. Bijgevolg bestaat het wezen van de ‘crisis van de moderne fysica’ in filosofisch opzicht hierin, dat de oude fysica in haar theorieën ‘de reële kennis van de materiële wereld’ zag, d.w.z. de weerspiegeling van de objectieve realiteit. De nieuwe stroming in de fysica ziet daarentegen in de theorie enkel symbolen, tekens, merktekens voor de praktijk, d.w.z. zij ontkent het bestaan van een van ons bewustzijn onafhankelijke en daardoor weerspiegelde objectieve realiteit. Als Rey een juiste filosofische terminologie had gebruikt had hij moeten zeggen: de door de vroegere fysica spontaan aanvaarde materialistische kennistheorie heeft plaats gemaakt voor de idealistische en agnostische kennistheorie, hetgeen door het fideïsme, tegen de wil van de idealisten en agnostici in, wordt uitgebuit.
Maar deze wisseling, die de crisis uitmaakt, stelt Rey zich niet zo voor alsof alle nieuwe fysici nu tegenover alle oude fysici zouden staan. Nee, hij toont aan, dat de moderne fysici volgens hun kennistheoretische tendensen in drie scholen uiteenvallen: in een energetische of conceptualistische (conceptuelle - van het woord concept = zuiver begrip), een mechanistische of neomechanistische, waaraan de overweldigende meerderheid van de fysici blijft vasthouden, en een daartussenin gelegen kritische school. Tot de eerste behoren Mach en Dühem, tot de derde Henri Poincaré, tot de tweede Kirchhoff, Helmholtz, Thomson (Lord Kelvin), Maxwell van de oudere en Larmor en Lorentz van de jongere fysici. Waarin het wezen van de twee fundamentele richtingen bestaat (want de derde is niet zelfstandig, het is een tussending) ziet men uit de volgende woorden van Rey:
‘Het traditionele mechanisme heeft een systeem van de materiële wereld geconstrueerd.’ Ten aanzien van de leer van de structuur van de materie ging het uit van de ‘kwalitatief homogene en identieke elementen’, waarbij de elementen als ‘onveranderlijk, ondoordringbaar’ enz. moesten worden beschouwd. De fysica ‘construeerde een reëel gebouw uit reëel materiaal met reëel cement. De fysicus beschikte over de materiële elementen, over de oorzaken en de wijze van hun werking, over de reëel wetten van hun werking.’ (33-38). ‘De wijzigingen in de opvattingen van de fysica bestaan voornamelijk daarin, dat de ontologische waarde van de theorieën wordt verworpen en dat er op de fenomenologische betekenis van de fysica buitengewone nadruk wordt gelegd.’ De conceptualistische opvatting heeft met ‘zuivere abstracties’ te maken, zij ‘zoekt naar een zuiver abstracte theorie, die de hypothese van de materie zo veel mogelijk uit de weg ruimt’. ‘Het begrip van de energie werd op deze wijze tot de onderbouw (substructure) van de nieuwe fysica. Dus kan de conceptualistische fysica grotendeels een energetische fysica worden genoemd’, hoewel deze naam slechts past voor een vertegenwoordiger van de conceptualistische fysica als Mach (blz. 46).
Deze vermenging van de energetica met het machisme door Rey is natuurlijk niet geheel juist, evenals de bewering dat ook de neomechanistische school, bij heel haar diepgaand verschil met de conceptualisten, bij de fenomenologische opvatting van de fysica terechtkomt (blz. 48). De ‘nieuwe’ terminologie van Rey heldert de zaak niet op, maar verduistert haar juist, maar wij konden er niet omheen, nu wij de lezer een voorstelling van de opvatting van een ‘positivist’ over de crisis in de fysica wilden geven. De lezer heeft zich ervan kunnen overtuigen dat het tegenover elkaar stellen van de ‘nieuwe’ school en van de oude opvatting in wezen volkomen samenvalt met de eerder aangehaalde kritiek van Kleinpeter op Helmholtz. Bij het weergeven van de opvattingen van de verschillende fysici weerspiegelt Rey in zijn uiteenzetting heel de vaagheid en wankelmoedigheid van hun filosofische opvattingen. Het wezen van de crisis der moderne filosofie bestaat in de ineenstorting van de oude wetten en grondbeginselen, in het prijsgeven van de objectieve realiteit buiten het bewustzijn, d.w.z. in het vervangen van het materialisme door het idealisme en het agnosticisme. ‘De materie is verdwenen’, zo kan men de fundamentele en ten aanzien van vele partiële vraagstukken typische moeilijkheid, die deze crisis heeft geschapen, uitdrukken. Bij deze moeilijkheid zullen wij dan ook stilstaan.
Deze uitspraak kan men bij de moderne fysici woordelijk vinden bij de beschrijving van de nieuwste ontdekkingen. L. Houllevigue gaf bijvoorbeeld in zijn boek De evolutie van de wetenschappen het hoofdstuk over de nieuwe theorieën van de materie het opschrift: ‘Bestaat de materie?’ ‘Het atoom wordt gedematerialiseerd’, zegt hij daar, ‘de materie verdwijnt. ’ [105] Om te zien hoe lichtvaardig de machisten daaruit vergaande filosofische gevolgtrekkingen maken is het voldoende bijvoorbeeld Valentinov te nemen. ‘De bewering dat de wetenschappelijke verklaring van de wereld “alleen in het materialisme” een stevige motivering kan verkrijgen is niet meer dan een verzinsel’, schrijft hij, ‘en bovendien een onzinnig verzinsel.’ (Blz. 67.) Als vernietiger van dit onzinnige verzinsel wordt de bekende Italiaanse fysicus Augusto Righi aangehaald, die zegt dat de elektronentheorie ‘niet zozeer een theorie van de elektriciteit is, als wel van de materie; het nieuwe systeem zet eenvoudig de elektriciteit op de plaats van de materie.’ (Augusto Righi, Die moderne Theorie der physikalischen Erscheinungen, Leipzig 1905, blz. 131. Er is een Russische vertaling.) Deze woorden citerend (blz. 64), roept de heer Valentinov uit:
‘Hoe komt Augusto Righi er toe de heilige materie deze belediging naar het hoofd te slingeren? Wellicht omdat hij een solipsist, een idealist, een burgerlijke criticus, de een of andere empiriomonist of zelfs nog erger is? ’
Deze opmerking tegen de materialisten, die de heer Valentinov als dodelijk giftig voor de materialisten voorkomt, laat heel zijn maagdelijke onschuld ten aanzien van het vraagstuk van het filosofische materialisme zien. Waarin het werkelijke verband van het filosofische idealisme met het ‘verdwijnen van de materie’ is gelegen, dat heeft de heer Valentinov absoluut niet begrepen. Daarentegen heeft het ‘verdwijnen van de materie’, waarover hij in het gevolg van de moderne fysici spreekt, absoluut niets te maken met de kennistheoretische onderscheiding van materialisme en idealisme. Om dat te verklaren zullen wij een van de meest consequente en duidelijke machisten, Karl Pearson, erbij nemen. De fysieke wereld bestaat voor hem uit groepen zintuiglijke waarnemingen. ‘Ons kennismodel van de fysieke wereld’ illustreert hij met het volgende diagram, onder het voorbehoud dat de verhoudingen van de afmetingen in dit diagram niet in aanmerking zijn genomen (blz. 282, The Grammar of Science):
Ter vereenvoudiging van dit diagram liet K. Pearson de kwestie van de verhouding tussen ether en elektriciteit of tussen de positieve en negatieve elektronen geheel buiten beschouwing. Maar dat is niet van belang. Van belang is het feit dat het idealistische standpunt van Pearson de ‘lichamen’ als zintuiglijke waarnemingen ziet; de samenstelling van deze lichamen uit deeltjes en van deze deeltjes uit moleculen enz. betreft daarentegen al de wijzigingen in het model van de fysieke wereld, in geen geval echter de vraag of de lichamen symbolen van de gevoelens dan wel de gevoelens afbeeldingen van de lichamen zijn. Materialisme en idealisme onderscheiden zich door de een of andere oplossing van het vraagstuk van de bron van onze kennis, van de verhouding van de kennis (en van het ‘psychische’ in het algemeen) tot de fysieke wereld, maar het vraagstuk van de structuur van de materie, van de atomen en elektronen is een vraagstuk dat alleen deze ‘fysieke wereld’ betreft. Wanneer de fysici zeggen ‘de materie verdwijnt’, dan willen zij daarmee zeggen dat de natuurwetenschap tot nu toe heel haar onderzoek van de fysieke wereld heeft teruggebracht tot de drie laatste begrippen: materie, elektriciteit en ether. Thans blijven echter alleen de twee laatste over, want het is gelukt de materie op de elektriciteit terug te brengen, het gelukt het atoom voor een soort van oneindig klein zonnestelsel te verklaren, waarbinnen zich om het positieve elektron meteen bepaalde (en zoals wij hebben gezien onmetelijk grote) snelheid de negatieve elektronen bewegen. Het gelukt dus de fysieke wereld in plaats van tot tientallen elementen tot twee of drie elementen terug te brengen (voorzover het positieve en het negatieve elektron ‘twee essentieel verschillende stoffen’ vormen, zoals de fysicus W. Pellat meent — Rey, t.a.p., blz. 294 — 295). De natuurwetenschap leidt dus naar de ‘eenheid van de materie’ (terzelfder plaatse)[105b], zegt Rey, dat is de werkelijke inhoud van de frase over het verdwijnen van de materie, over de vervanging van de materie door de elektriciteit enz., die zoveel mensen in verwarring brengt. ‘De materie verdwijnt’ betekent: de grens verdwijnt tot waartoe wij tot nu toe de materie kenden, dat betekent: onze kennis reikt dieper, er verdwijnen zulke eigenschappen van de materie die vroeger voor absoluut, voor onveranderlijk en oorspronkelijk hebben gegolden (de ondoordringbaarheid, de traagheid, de massa enz.) en die zich thans als betrekkelijk, als alleen aan enkele toestanden van de materie eigen zijnde openbaren. Want de enige ‘eigenschap’ van de materie aan de erkenning waarvan het filosofische materialisme is gebonden is de eigenschap objectieve realiteit te zijn, buiten ons bewustzijn te bestaan.
De fout van het machisme in het algemeen en van de machistische nieuwe fysica bestaat hierin, dat deze grondslag van het filosofische materialisme en het verschil tussen het metafysische en het dialectische materialisme genegeerd worden. Het aannemen van onveranderlijke elementen - welke dan ook - van een ‘onveranderlijk wezen van de dingen’ enz. is geen materialisme, maar is metafysisch, d.w.z. anti-dialectisch materialisme. Daarom heeft J. Dietzgen er de nadruk op gelegd dat ‘het object van de wetenschap oneindig is’, dat niet alleen het oneindige onmetelijk, niet tot het einde toe kenbaar, onuitputtelijk is, maar ook ‘het kleinste atoom, want ‘de natuur is zowel in haar geheel als in al haar delen zonder begin en zonder einde’. (Kleinere philosophische Schriften, blz. 229/230.) Om die reden heeft ook Engels zijn voorbeeld van de ontdekking van alizarine in de koolteer aangevoerd en het mechanische materialisme gekritiseerd. Om het vraagstuk van het juiste standpunt, d.w.z. van het dialectisch-materialistische standpunt, te stellen moet men vragen: bestaan de elektronen, de ether enzovoorts buiten het menselijke bewustzijn, als objectieve realiteit of niet? Op deze vraag moeten de natuuronderzoekers zonder aarzelen antwoorden en zij antwoorden steeds met ja, evenals zij ook zonder aarzelen het bestaan van de natuur vóór de mens en vóór de organische materie erkennen. En hiermede wordt het vraagstuk ten gunste van het materialisme opgelost, want het begrip van de materie betekent, zoals wij reeds hebben gezegd, kennistheoretisch niets anders dan: de objectieve realiteit, die onafhankelijk van het menselijke bewustzijn bestaat en daardoor wordt afgebeeld.
Maar het dialectische materialisme legt de nadruk op het benaderende, relatieve karakter van iedere wetenschappelijke stelling over de structuur van de materie en haar eigenschappen, op het ontbreken van absolute grenzen in de natuur, op het veranderen van de zich bewegende materie uit de ene toestand in de andere, die vanuit ons standpunt daarmee schijnbaar onverenigbaar is enz. Moge vanuit het standpunt van het ‘gezonde verstand’ de verandering van de onweegbare ether in weegbare materie en omgekeerd nog zo verwonderlijk en het ontbreken van elke andere dan de elektromagnetische massa bij het elektron ook nog zo ‘vreemd’ lijken, en moge de beperking van de mechanische wetten van de beweging slechts tot één gebied van de natuurverschijnselen en hun ondergeschiktheid aan diepere wetten van de elektromagnetische verschijnselen ook nog zo ongewoon zijn enz. - dat alles is alleen maar een verdere bevestiging van het dialectische materialisme. De nieuwe fysica is juist daarom bij het idealisme aangeland omdat de fysici de dialectiek niet kenden. Zij streden tegen het metafysische materialisme (in de zin van Engels, niet in de positivistische zin van het woord, dus niet als Hume), tegen zijn ‘mechanische’ eenzijdigheid en gooiden daarmee het kind met het badwater weg. Door de onveranderlijkheid van de tot nu toe bekende elementen en eigenschappen van de materie te ontkennen kwamen zij tot de ontkenning van de materie zelf, d.w.z. van de objectieve realiteit van de fysieke wereld. Door het absolute karakter van de belangrijkste en fundamenteelste wetten te ontkennen kwamen zij ertoe iedere wetmatigheid in de natuur te ontkennen en de wetten van de natuur uit te geven voor een conventie zonder meer, voor ‘verwachtingsbeperkingen’, voor een ‘logische noodzakelijkheid’ enz. Door de nadruk te leggen op het benaderende, betrekkelijke karakter van onze kennis kwamen zij tot de ontkenning van het van onze kennis onafhankelijke object, dat bij benadering nauwkeurig en relatief juist door onze kennis wordt weerspiegeld; enz. enz. tot in het oneindige.
De beschouwingen van Bogdanow in 1899 over het ‘onveranderlijke wezen van de dingen’, de beschouwingen van Valentinov en Joesjkevitsj over de ‘substantie’ enz. zijn alle eveneens producten van het niet-kennen van de dialectiek. Onveranderlijk is vanuit het standpunt van Engels alleen dit ene: de weerspiegeling in het menselijke bewustzijn (wanneer het menselijke bewustzijn bestaat) van de onafhankelijk daarvan bestaande en zich ontwikkelende buitenwereld. Een andere ‘onveranderlijkheid’, een ander ‘wezen’, een ‘absolute substantie’ in de zin waarin de nutteloze professorenfilosofie deze begrippen schetste bestaat er voor Marx en Engels eenvoudig niet. Het ‘wezen’ van de dingen of de ‘substantie’ is ook relatief en brengt alleen de verdieping van de menselijke kennis van de objecten tot uitdrukking; en wanneer gisteren deze verdieping niet verder ging dan het atoom en vandaag niet verder dan het elektron en de ether, dan volhardt het dialectische materialisme bij het tijdelijke, relatieve, benaderende karakter van al deze mijlpalen van de kennis der natuur door de progressieve wetenschap van de mens. Het elektron is even onuitputtelijk als het atoom, de natuur is oneindig, maar zij bestaat oneindig en’ juist door deze even categorische als onvoorwaardelijke erkenning van haar bestaan buiten het bewustzijn en buiten de gewaarwording van de mens onderscheidt het dialectische materialisme zich van het relativistische agnosticisme en van het idealisme.
Wij zullen twee voorbeelden aanhalen om te laten zien hoe de nieuwe fysica onbewust en instinctief weifelt tussen het dialectische materialisme, dat voor de burgerlijke geleerden een gesloten boek blijft, en het ‘fenomenalisme’ met zijn onvermijdelijke subjectivistische (en soms ook rechtstreeks fideïstische) consequenties.
Dezelfde Augusto Righi, bij wie de heer Valentinov niet vermocht te rade te gaan over het hem interesserende vraagstuk van het materialisme, schrijft in de inleiding tot zijn boek: ‘Wat eigenlijk de elektronen of elektronische atomen zijn, dat blijft ook thans nog een geheim maar toch is het de nieuwe theorie misschien gegeven ook een niet geringe filosofische betekenis te krijgen, in zoverre zij ten aanzien van de structuur van de weegbare materie tot geheel nieuwe veronderstellingen komt en ernaar streeft alle verschijnselen van de buitenwereld tot één gemeenschappelijke oorsprong te herleiden.
Voor de positivistische en utilitaristische tendensen van onze tijd moge een dergelijk voordeel niet veel betekenen en moge een theorie in de eerste plaats alleen als een middel gelden om de feiten op gemakkelijke wijze te ordenen en samen te stellen en om bij het zoeken naar verdere verschijnselen als leidraad te dienen. Maar wanneer vroegere tijden misschien een al te groot vertrouwen stelden in de bekwaamheden van de menselijke geest en al te gemakkelijk de laatste oorzaken van alle dingen al met hun handen meenden te grijpen, dan is men heden ten dage geneigd in de daaraan tegenovergestelde fout te vervallen.’ (t. a. p., blz. 3)
Waarom bakent Righi zich hier van de positivistische en utilitaristische stromingen af? Omdat hij klaarblijkelijk geen vastomlijnd filosofisch standpunt heeft en spontaan vasthoudt aan de realiteit van de buitenwereld en in de nieuwe theorie niet alleen een ‘gemak’ (Poincaré) ziet, niet alleen een ‘empiriosymbool’ (Joesjkevitsj), niet alleen ‘harmonisering van de ervaring’ (Bogdanow) en hoe dergelijke subjectivistische grillen nog verder mogen heten, maar ze als een verdere stap in de kennis van de objectieve realiteit erkent. Als deze fysicus met het dialectische materialisme bekend was geweest, dan was zijn oordeel over de oude, aan het metafysische materialisme tegenovergestelde fout misschien het uitgangspunt van een juiste filosofie geworden. Maar heel het milieu waarin deze mensen leven stoot hen van Marx en Engels af en drijft hen in de armen van de laffe officiële filosofie.
Rey is eveneens absoluut onbekend met de dialectiek. Maar ook hij is genoopt te constateren, dat er onder de nieuwste fysici voortzetters van de traditie van het ‘mechanisme’ (d.w.z. het materialisme) zijn. De weg van het ‘mechanisme’ zegt hij, volgen niet alleen Kirchhoff, Hertz, Boltzmann, Maxwell, Helmholtz en Lord Kelvin. ‘Zuivere mechanisten en vanuit een zeker standpunt bezien mechanistischer dan alle andere representanten van het laatste woord (l’aboutissant) van het mechanisme zijn zij, die met Lorentz en Larmor een elektrische theorie van de materie formuleren en tot de ontkenning van het behoud van de massa komen door daarvan een functie van de beweging te maken. Zij allen zijn mechanisten omdat zij reële bewegingen tot uitgangspunt nemen’ (curs. van Rey blz. 290/291).
‘...Zouden bijvoorbeeld de nieuwe hypothesen van Lorentz, Larmor en Langevin dank zij een zekere experimentele overeenstemming een basis krijgen, die stevig genoeg is voor de systematisering van de fysica dan zou het zeker zijn dat de wetten van de huidige mechanica van de wetten van het elektromagnetisme zouden afhangen; de wetten van de mechanica zouden een bijzonder geval vormen en tot strikt bepaalde grenzen worden beperkt. Het behoud van de massa en ons beginsel van de traagheid zouden dan alleen voor de gemiddelde snelheden van de lichamen gelden, waarbij de uitdrukking “gemiddelde” moet worden opgevat in verhouding tot onze zintuigen en tot de verschijnselen die onze gewone ervaring vormen. Een algemene omwerking van de mechanica zou noodzakelijk zijn en dus ook een algemene omwerking van de systematisering der fysica.
Zou dit het opgeven van het mechanisme betekenen? Geenszins. De zuiver mechanistische traditie zou blijvend worden gevolgd en het mechanisme zou de normale wegen van zijn ontwikkeling volgen.’ (295.)
‘De elektronenfysica, die gerangschikt moet worden onder de theorieën die volgens hun algemene geest mechanistisch zijn, heeft de tendens haar systematisering tot de fysica uit te breiden. Haar geest is een mechanistische, hoewel de grondbeginselen van de fysica niet meer door de mechanica, maar door de experimentele gegevens van de elektriciteitstheorie worden geleverd, want 1) zij gebruikt aanschouwelijke (figurés), materiële elementen om de fysieke eigenschappen en hun wetten voor te stellen; zij drukt zich in termen van waarneming uit. 2) Zij beschouwt de natuurkundige verschijnselen wel niet meer als op zichzelf staande gevallen van de mechanische verschijnselen, maar beschouwt toch de mechanische verschijnselen als een afzonderlijk geval van de natuurkundige. De wetten van de mechanica blijven dus in rechtstreekse samenhang met de wetten van de fysica; de begrippen van de mechanica blijven begrippen van dezelfde orde als de fysico-chemische begrippen. In het traditionele mechanisme waren het de bewegingen die afdrukken (calqués) van relatief langzame bewegingen waren, die, omdat zij alleen bekend en voor directe waarneming toegankelijk waren..., als de voorbeelden van alle mogelijke bewegingen werden beschouwd. De nieuwe experimenten hebben daarentegen aangetoond, dat onze voorstelling van de mogelijke bewegingen moet worden verruimd. De traditionele mechanica blijft in haar geheel onaangetast, maar zij is nu alleen van toepassing op de relatief langzame bewegingen... Voor grote snelheden zijn de wetten van de beweging anders. De materie schijnt tot elektrische deeltjes, tot de laatste elementen van het atoom te worden herleid... 3) De beweging, de verandering van plaats, blijft het enige aanschouwelijke (figuratif) element van de fysische theorie. 4) Ten slotte - en vanuit het gezichtspunt van de algemene geest van de fysica staat deze overweging hoger dan de andere - blijft de opvatting van de fysica, van haar methoden, haar theorieën en haar verhouding tot de ervaring absoluut gelijk aan die van het mechanisme, aan de opvatting van de fysica sinds de Renaissance.’ (46/47).
Ik heb deze lange uittreksels uit Rey in hun geheel aangehaald, omdat het anders, gezien zijn voortdurend angstig pogen de ‘materialistische metafysica’ uit de weg te gaan, niet mogelijk zou zijn geweest zijn beweringen uiteen te zetten. Maar hoezeer Rey en de fysici over wie hij spreekt het materialisme ook. mogen afzweren, toch blijkt zonneklaar dat de mechanica een weergave van de langzame reële beweging was, terwijl de nieuwe fysica een weergave van de enorm snelle reële beweging is. De erkenning van de theorie als een weergave, als een kopie bij benadering van de objectieve realiteit, daarin bestaat juist het materialisme. Wanneer Rey zegt dat er onder de nieuwe fysici een ‘reactie tegen de conceptualistische’ (machistische) ‘en energetische school’ bestaat, en wanneer hij tot de vertegenwoordigers van deze reactie de fysici van de elektronentheorie rekent (blz. 46), dan kunnen wij ons geen betere bevestiging wensen van het feit dat er in wezen een strijd tussen de materialistische en idealistische stromingen plaats heeft. Men mag evenwel niet vergeten dat zich bij de uitnemende theoretici, naast de algemene vooroordelen van de gehele ontwikkelde kleine burgerij tegen het materialisme, ook een volledig gebrek aan kennis van de dialectiek doet gelden.
Het uitbuiten van de nieuwe fysica door het filosofische idealisme of de idealistische gevolgtrekkingen daaruit worden niet veroorzaakt doordat er nieuwe soorten stof en kracht, materie en beweging worden ontdekt, maar doordat er een poging wordt gedaan de beweging zonder materie te denken. Juist deze poging laten onze machisten in het wezen van de zaak buiten beschouwing. Tegen de bewering van Engels dat ‘er geen beweging zonder materie denkbaar is’ wensen zij de strijd niet op te nemen. J. Dietzgen heeft al in 1869 in zijn Wezen van de menselijke hoofdarbeid dezelfde gedachte als Engels uitgesproken, weliswaar niet zonder zijn gewone verwarde pogingen om het materialisme met het idealisme te ‘verzoenen’. Laten wij deze pogingen, die voor een groot deel verklaard kunnen worden door het feit dat Dietzgen polemiseert tegen het materialisme van Büchner, aan wie de dialectiek vreemd was, ter zijde en laten wij eens kijken naar de eigen verklaringen van Dietzgen in het vraagstuk dat ons hier interesseert. ‘Zij’ (de idealisten) ‘willen’, zegt Dietzgen, ‘het algemene zonder het bijzondere, de geest zonder de materie, kracht zonder stof, wetenschap zonder ervaring of materiaal, het absolute zonder het relatieve.’ (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, blz. 108.) Het streven om de beweging van de materie, de kracht van de stof te scheiden, verbindt Dietzgen dus met het idealisme, stelt hij op één lijn met het streven om het denken van de hersenen te scheiden. ‘Liebig’, zo vervolgt Dietzgen, ‘die er bijzonder van houdt om van inductieve wetenschap naar de speculatie af te dwalen, zegt in de geest van het idealisme: “De kracht kan men niet zien”.’ (109) ‘De spiritualist of idealist gelooft in een geestelijk, d.w.z. spookachtig, onverklaarbaar wezen van de kracht. (110) ‘De tegenstelling tussen kracht en stof is zo oud als de tegenstelling tussen idealisme en materialisme.’ (111) ‘Zeker, geen kracht zonder stof, geen stof zonder kracht. Krachtloze stoffen en stofloze krachten zijn ondingen. Wanneer idealistische natuuronderzoekers in een immaterieel bestaan van krachten geloven, dan zijn zij op dit punt nu eenmaal geen natuuronderzoekers, maar... geestenzieners.’ (114.)
Wij zien hieruit, dat er veertig jaar geleden ook al natuuronderzoekers waren die bereid waren aan te nemen dat beweging zonder materie denkbaar was, en dat Dietzgen hen ‘op dit punt’ geestenzieners noemde. Waarin bestaat nu de samenhang van het filosofische idealisme met de tendens de materie te scheiden van de beweging en de stof los te maken van de kracht? Zou het inderdaad niet ‘economischer’ zijn de beweging zonder materie te denken?
Laten wij ons een consequente idealist voorstellen die, veronderstellen wij, op het standpunt staat dat de hele wereld mijn gewaarwording of mijn voorstelling enz. is (neemt men de gewaarwording of voorstelling van een ‘niemand’, dan verandert daardoor alleen de variëteit van het filosofische idealisme en niet het wezen ervan). De idealist kan het feit niet ontkennen dat de wereld beweging is, en wel: de beweging van mijn gedachten, voorstellingen, gevoelens. De vraag wat zich beweegt zal de idealist verwerpen en voor onzinnig houden: er vindt een wisseling van mijn gevoelens plaats, er verdwijnen en verschijnen voorstellingen, meer niet. Buiten mij bestaat er niets. ‘Er beweegt zich iets’, daarmee uit! Men kan zich geen ‘economischer’ denken voorstellen. En men kan de solipsist door geen bewijzen, syllogismen en definities weerleggen wanneer hij zijn opvattingen consequent doorzet.
Het fundamentele onderscheid tussen de materialist en de aanhanger van de idealistische filosofie bestaat hierin, dat de materialist het gevoel, de gewaarwording, de voorstelling en in het algemeen het bewustzijn van de mens als afbeelding van de objectieve realiteit beschouwt. De wereld is de beweging van de objectieve realiteit, die in ons bewustzijn wordt weerspiegeld. Aan de beweging van. de voorstellingen, waarnemingen enz. beantwoordt de beweging van de materie buiten mij. Het begrip materie drukt niets anders uit dan de objectieve realiteit die ons in de gewaarwording is gegeven. Derhalve is het scheiden van de beweging van de materie hetzelfde als het scheiden van het denken van de objectieve realiteit, hetzelfde als het scheiden van mijn gevoelens van de buitenwereld, d.w.z. hetzelfde als het overlopen naar de kant van het idealisme. De kunstgreep die gewoonlijk met het ontkennen van de materie, met het aannemen van de beweging zonder materie wordt verricht, bestaat hierin dat men over de betrekking van de materie tot de gedachte zwijgt. Men stelt de zaak zo voor alsof deze betrekking niet bestaat, terwijl men ze in werkelijkheid heimelijk binnensmokkelt; ze blijft aan het begin van de beschouwing onuitgesproken, maar duikt later min of meer onmerkbaar op.
De materie is verdwenen, zegt men ons met de bedoeling daaruit kennistheoretische conclusies te trekken. En is het denken gebleven? - vragen wij. Als dat niet het geval is, als met het verdwijnen van de materie ook de gedachte is verdwenen, als met het verdwijnen van de hersenen en van het zenuwstelsel ook de voorstellingen en de gevoelens zijn verdwenen, dan is dus alles verdwenen dan is ook uw beschouwing als de uitdrukking van een of andere ‘gedachte’ (of gedachteloosheid) verdwenen! Maar ja, als nu bij het verdwijnen van de materie de gedachte (voorstelling, gewaarwording enz.) verondersteld wordt niet verdwenen te zijn, dan bent u dus heimelijk naar het standpunt van het filosofische idealisme overgegaan. Dat is dan ook steeds het geval met mensen die uit ‘economie’ de beweging zonder materie willen denken, want stilzwijgend, alleen al doordat zij hun beschouwingen voortzetten, spreken zij zich immers uit voor het bestaan van de gedachte na het verdwijnen van de materie. Dat betekent echter dat men een zeer eenvoudig of een zeer gecompliceerd filosofisch idealisme tot grondslag neemt: een zeer eenvoudig, wanneer de zaak openlijk op het solipsisme neerkomt (ik besta, de hele wereld is alleen mijn gewaarwording); een zeer gecompliceerd, wanneer men in plaats van de gedachte, de voorstelling, de gewaarwording van de levende mens een dode abstractie neemt: niemands gedachte, niemands voorstelling, niemands gewaarwording, de gedachte zonder meer (de absolute idee, de universele wil enz.), de gewaarwording als een onbepaald ‘element’, als het psychische’, dat in plaats van de hele fysieke natuur wordt gezet enz. enz. Er zijn onder de variëteiten van het filosofische idealisme duizenderlei schakeringen mogelijk en men kan te allen tijde de duizend-en-eerste schakering scheppen. De auteur van dit duizend-en-eerste systeempje (bv. van het empiriomonisme) moge het verschil ervan met de andere belangrijk voorkomen, vanuit het standpunt van het materialisme zijn deze verschillen echter totaal onbelangrijk. Belangrijk is het uitgangspunt. Belangrijk is het feit dat de poging beweging zonder materie te denken de van de materie gescheiden gedachte binnensmokkelt - en dat nu is filosofisch idealisme.
Daarom begint bijvoorbeeld de Engelse machist Karl Pearson, de helderste, meest consequente, van alle uitvluchten met woorden meest afkerige machist het zevende, aan de ‘materie’ gewijde hoofdstuk van zijn boek direct met een paragraaf, die de karakteristieke titel draagt: ‘Alle dingen bewegen zich - maar alleen in het begrip’ (‘All things move - but only in conception’). ‘Ten aanzien van de waarnemingen is het nutteloos te vragen (it is idle te ask) wat zich beweegt en waarom het zich beweegt.’ (The Grammar of Science, blz. 243.)
Daarom begon ook bij Bogdanow de filosofische tegenspoed eigenlijk al voor zijn kennismaking met Mach, die begon in de tijd toen hij de grote chemicus, maar kleine filosoof Ostwald geloofde dat men beweging zonder materie zou kunnen denken. Het is des te meer op zijn plaats bij deze al lang vervlogen episode in de filosofische ontwikkeling van Bogdanow te blijven stilstaan, omdat het niet mogelijk is Ostwalds ‘energetica’ buiten beschouwing te laten wanneer men spreekt over het verband tussen het filosofische idealisme en bepaalde stromingen in de nieuwe fysica.
‘Wij hebben al gezegd’, schreef Bogdanow in 1899, ‘dat het de negentiende eeuw niet is gelukt het vraagstuk van het “onveranderlijke wezen van de dingen” definitief op te lossen . Dit wezen speelt zelfs een belangrijke rol in de wereldbeschouwing van de meest op de voorgrond staande denkers van de eeuw onder de naam van “materie” (De grondelementen van de historische opvatting van de natuur, blz. 38.)
Wij zeiden al dat dit verwardheid is. Hier wordt de erkenning van de objectieve realiteit van de buitenwereld, de erkenning van een zich buiten ons bewustzijn eeuwig bewegende en eeuwig veranderende materie door elkaar gehaald met de erkenning van het onveranderlijke wezen van de dingen. Men kan onmogelijk aannemen dat Bogdanow in 1899 Marx en Engels niet tot de ‘het meest op de voorgrond staande denkers’ zou hebben gerekend. Maar hij had het dialectische materialisme blijkbaar niet begrepen.
‘...Nog steeds onderscheidt men gewoonlijk twee kanten aan de natuurverschijnselen: de materie en haar beweging. Men kan niet zeggen dat het begrip materie zich door een grote klaarheid onderscheidt. Men kan op de vraag wat nu eigenlijk materie is niet gemakkelijk een bevredigend antwoord geven. Men definieert haar als de “oorzaak van de gevoelens” of als de “bestendige mogelijkheid van de gevoelens”, maar het is duidelijk dat de materie hier met de beweging wordt verwisseld... ’
Het is duidelijk dat Bogdanow onjuist argumenteert. Het is niet alleen dat hij de materialistische erkenning van de objectieve bron van de gevoelens (niet helder geformuleerd in de woorden oorzaak van de gevoelens) verwisselt met de agnostische definitie van Mill over de materie als de bestendige mogelijkheid van de gevoelens. De fundamentele fout is hier dat de schrijver, nadat hij dicht bij het vraagstuk van het bestaan of niet-bestaan van een objectieve bron van gevoelens is gekomen dit vraagstuk halverwege laat rusten en op het andere vraagstuk overspringt, nl. dat van het bestaan of niet-bestaan van materie zonder beweging. De idealist kan de wereld als de beweging van onze gevoelens beschouwen (mogen zij dan ook ‘sociaal georganiseerd’ en in de hoogste mate ‘geharmoniseerd’ zijn); de materialist beschouwt haar als de beweging van de objectieve bron, van het objectieve model van onze gevoelens. De metafysische, d.w.z. de anti-dialectische materialist kan het bestaan van materie zonder beweging aannemen (zij het dan ook alleen tijdelijk, vóór de ‘eerste stoot’ enz.). De dialectische materialist beschouwt de beweging niet alleen als een onafscheidelijke eigenschap van de materie, maar hij verwerpt ook een vereenvoudigde opvatting van de beweging enz.
‘...Het nauwkeurigste is wellicht de volgende definitie: “Materie is dat wat zich beweegt’. Maar dit zou even inhoudloos zijn als wanneer we zouden zeggen: materie is het onderwerp van een zin, waarvan het gezegde “zich beweegt” is. Overigens komt de zaak wellicht hier op neer, dat de mensen in het tijdperk van de statica zich hebben aangewend in de rol van het onderwerp beslist iets massiefs, een of ander “voorwerp” te zien, maar een voor het statische denken zo vervelend ding als de “beweging” willen zij alleen dulden in de eigenschap van gezegde, als een van de attributen van de “materie”. ’
Dat doet al helemaal denken aan de beschuldiging van Akimow aan het adres van de Iskristen, dat in hun program het woord proletariaat nooit in de eerste naamval voorkomt! Of wij nu zeggen: de wereld is de zich bewegende materie, of de wereld is de materiële beweging, de zaak verandert daardoor niet.
‘ “De energie moet immers een drager hebben!” zeggen de aanhangers van de materie. “En waarom?” vraagt Ostwald terecht. “Is de natuur soms verplicht uit een onderwerp en een gezegde te bestaan?”.’ (Blz. 39.)
Het antwoord van Ostwald, dat in 1899 bij Bogdanow zo zeer in de smaak viel, is eenvoudig een sofisme. Zijn soms, zo zou men Ostwald kunnen antwoorden, onze oordelen verplicht uit elektronen en ether te bestaan? Inderdaad betekent het in de gedachte verwijderen van de materie als het ‘onderwerp’ uit ‘de natuur’ het stilzwijgend opnemen van de gedachte als ‘onderwerp’ (d.w.z. als iets oorspronkelijks, het uitgangspunt vormende, als iets van de materie onafhankelijks) in de filosofie. Niet het onderwerp wordt dus verwijderd, maar de objectieve bron van de gewaarwording, en de gewaarwording wordt ‘onderwerp’, d.w.z. de filosofie wordt berkeleyaans, al mag men later het woord gewaarwording camoufleren zoals men wil. Ostwald poogde dit onvermijdelijke filosofische alternatief (materialisme of idealisme) te omzeilen door middel van een onbepaalde toepassing van het woord ‘energie’, maar juist deze poging toont weer eens de nutteloosheid van dergelijke kunstgrepen aan. Wanneer energie beweging is, dan hebt u de moeilijkheid alleen verschoven van het onderwerp naar het gezegde, dan hebt u de vraag of de materie zich beweegt alleen maar omgezet in de vraag of de energie materieel is. Heeft de omzetting van de energie plaats buiten mijn bewustzijn, onafhankelijk van de mens of van de mensheid, of zijn dat alleen maar ideeën, symbolen, overeengekomen tekens enz.? Over deze vraag heeft ook de ‘energetische’ filosofie, deze poging door een ‘nieuwe’ terminologie de oude kennistheoretische fouten te verdoezelen, haar nek gebroken.
Hier volgen enige voorbeelden hoe de energeticus Ostwald in de war is geraakt. In het voorwoord bij zijn Voordrachten over natuurfilosofie [106] verklaart hij dat hem ‘de eenvoudige en natuurlijke opheffing van de oude moeilijkheden, die de vereniging van de begrippen materie en geest in de weg staan, door beide ondergeschikt te maken aan het begrip van de energie, als een grote winst voorkomt’. Dat is geen winst, maar een verlies, want de vraag of het kennistheoretische onderzoek (Ostwald is er zich niet helder van bewust dat hij juist een kennistheoretische en geen chemische vraag stelt!) in materialistische of in idealistische richting zal worden verricht, wordt door het willekeurige gebruik van het woord ‘energie’ niet beantwoord, maar verward. Zeker, wanneer men aan dit begrip zowel de geest als de materie ‘ondergeschikt maakt’, dan is de tegenstelling ongetwijfeld met het woord opgeheven, maar de ongerijmdheid van de leer van bos- en huisgeesten zal immers niet verdwijnen wanneer wij haar ‘energetisch’ noemen. Op blz. 394 van Ostwalds ‘Voordrachten’ lezen wij: ‘Dat uiterlijke gebeurtenissen nu als processen tussen energieën kunnen worden uitgebeeld, wordt op de eenvoudigste wijze verklaard, wanneer juist de processen in ons bewustzijn zelf energetische processen zijn, die hun aard aan alle uiterlijke verschijnselen inprenten (aufprägen).’ Dat is het zuiverste idealisme: niet ons denken weerspiegelt de omzetting van de energie in de buitenwereld, maar de buitenwereld weerspiegelt de ‘aard’ van ons bewustzijn! De Amerikaanse filosoof Hibben zegt zeer treffend, terwijl hij op deze en op andere passages in de voordrachten van Ostwald wijst, dat Ostwald hier ‘in de vermomming van het kantianisme optreedt’: de verklaarbaarheid van de verschijnselen van de buitenwereld wordt uit de eigenschappen van onze geest afgeleid![107] ‘Het is duidelijk’, zegt Ribben, ‘dat, wanneer wij het oorspronkelijke begrip van de energie zo definiëren dat het ook psychische verschijnselen insluit, het dan al niet meer het eenvoudige begrip van de energie zal zijn zoals dat in wetenschappelijke kringen en zelfs door de energetici zelf wordt opgevat.’ De omzetting van de energie wordt door de natuurwetenschap als een objectief, van het bewustzijn van de mens en van de ervaring van de mensheid onafhankelijk proces beschouwd, d.w.z. zij wordt materialistisch beschouwd. Ook bij Ostwald zelf wordt in een massa gevallen, waarschijnlijk zelfs in de grote meerderheid van de gevallen, onder energie de materiële beweging verstaan.
Daarom heeft zich dan ook het originele verschijnsel voorgedaan dat Ostwalds leerling Bogdanow, toen hij een leerling van Mach was geworden, Ostwald verwijten begon te maken, niet dat deze de materialistische opvatting van de energie niet consequent doorzet, maar een materialistische opvatting van de energie toelaat (haar zelfs menigmaal als grondslag neemt). De materialisten kritiseren Ostwald omdat hij tot idealisme vervalt, omdat hij het materialisme met het idealisme probeert te verzoenen. Bogdanow kritiseert Ostwald vanuit een idealistisch standpunt. ‘...De aan het atomisme vijandige, overigens echter aan het oude materialisme nauw verwante energetica van Ostwald’, schrijft Bogdanow in 1906, ‘had mijn warmste sympathie gewekt. Spoedig echter merkte ik een belangrijke tegenstrijdigheid in zijn natuurfilosofie op: hoewel hij vele malen de nadruk legt op de zuiver methodologische betekenis van het begrip energie, heeft hij zich in een groot aantal gevallen zelf daar niet aan gehouden. De energie verandert bij hem van een zuiver symbool van de wederzijdse betrekkingen tussen ervaringsfeiten voortdurend in de substantie van de ervaring, in de wereldmaterie...’ (Empiriomonisme, boek III, blz. XVI/XVII.)
De energie een zuiver symbool! Bogdanow kan hierna met de ‘empiriosymbolist’ Joesjkevitsj, met de ‘zuivere machisten’, met de empiriocritici enz. polemiseren zoveel hij wil - van materialistisch standpunt bezien zal dat een discussie zijn tussen iemand die aan een gele duivel en iemand die aan een groene duivel gelooft. Want niet de verschillen tussen Bogdanow en de andere machisten zijn van belang, maar van belang is wat zij allen gemeen hebben: de idealistische interpretatie van de ‘ervaring’ en van de ‘energie’, de ontkenning van de objectieve realiteit, terwijl toch in de aanpassing daaraan de menselijke ervaring is gelegen en in de afbeelding ervan de enig wetenschappelijke ‘methodologie’ en wetenschappelijke ‘energetica’.
‘Haar’ (de energetica van Ostwald) is het materiaal van de wereld onverschillig; met haar is zowel het oude materialisme als ook het panpsychisme’ (XVII) - d.w.z. het filosofische idealisme? - ‘volkomen verenigbaar’. En vanaf de verwarde energetica kwam Bogdanow niet op het materialistische, maar op het idealistische pad terecht... ‘Wanneer men de energie als substantie voorstelt, dan is dat niets anders dan het oude materialisme onder aftrek van de absolute atomen - materialisme met een correctie in de zin van de continuïteit van het zijnde.’ (T.a.p.) Ja, van het ‘oude’ materialisme, d.w.z. van het metafysische materialisme van de natuuronderzoekers, is Bogdanow niet naar het dialectische materialisme gegaan, dat hij in het jaar 1906 evenmin begreep als in het jaar 1899, maar naar het idealisme en fideïsme, want tegen het ‘methodologische’ begrip van de energie, tegen de interpretatie ervan als een ‘zuiver symbool van de wederzijdse betrekkingen tussen ervaringsfeiten’ zal geen enkele beschaafde vertegenwoordiger van het moderne fideïsme, geen enkele immanentiefilosoof, geen enkele ‘neo-criticist’ enz. bezwaar hebben. Men neme P. Carus, wiens fysionomie wij al voldoende hebben leren kennen, en men zal zien dat deze machist Ostwald geheel en al op de wijze van Bogdanow kritiseert. ‘Materialisme en energetica’, schreef Carus, ‘behoren ongetwijfeld tot dezelfde categorie.’ (The Monist, dl. XVII, 1907, nr. 4, blz. 536.) ‘Het helpt ons zeer weinig wanneer het materialisme ons vertelt dat alles materie is, dat de lichamen materie zijn en dat het denken alleen een functie van de materie is; en de energetica van professor Ostwald is geen haar beter wanneer zij ons zegt dat de materie energie en dat de ziel ook slechts een factor van de energie is. (533).
Ostwalds energetica is er een goed voorbeeld van hoe snel een ‘nieuwe’ terminologie mode wordt en hoe snel blijkt dat een iets veranderde manier van uitdrukken de fundamentele filosofische vraagstukken en de fundamentele filosofische stromingen niet in het minst uit de weg ruimt. Met de termen van de ‘energetica’ kan men (natuurlijk meer of minder consequent) het materialisme en het idealisme even goed uitdrukken als in de termen van de ‘ervaring’ enz. De energetische fysica is een bron van nieuwe idealistische pogingen om de beweging zonder materie voor te stellen, dit naar aanleiding van het ontleden van tot nu toe voor onontleedbaar gehouden deeltjes van de materie en van het ontdekken van tot nu toe onbekende vormen van de materiële beweging.
Om concreet de filosofische strijd te demonstreren die in de moderne literatuur is ontbrand over de vraag welke conclusies uit de nieuwe fysica moeten worden getrokken, geven wij het woord aan de directe deelnemers aan de ‘slag’ en beginnen wij met de Engelsen. De fysicus Arthur W. Rücker verdedigt de ene richting vanuit het standpunt van de natuuronderzoeker; de filosoof James Ward de andere richting vanuit het standpunt van de kennistheorie.
Op het congres van de Engelse natuuronderzoekers, in 1901 in Glasgow gehouden, koos de voorzitter van de natuurkundige sectie, A. W. Rücker, als thema voor zijn redevoering de waarde van de fysische theorie en de twijfels waaraan het bestaan van de atomen en speciaal van de ether werd onderworpen. De spreker verwees naar de fysici Poincaré en Poynting (een Engelse geestverwant van de symbolisten of machisten), die dit vraagstuk aan de orde hadden gesteld, naar de filosoof Ward en naar het bekende boek van E. Haeckel, waarbij hij poogde een uiteenzetting van zijn eigen opvatting te geven [108].
‘Waar het om gaat is’, zei Rücker, ‘of de hypothesen, die aan de meest verbreide wetenschappelijke theorieën ten grondslag liggen, moeten worden beschouwd als een nauwkeurige beschrijving van de structuur van de ons omringende wereld, dan wel alleen maar als geriefelijke ficties.’ (Uitgedrukt in de termen van onze strijd tegen Bogdanow, Joesjkevitsj en co.: zijn ze kopieën van de objectieve realiteit, van de zich bewegende materie, of zijn ze niets anders dan ‘methodologie’, ‘zuiver symbool’ of ‘vormen van de organisatie van de ervaring’?) Rücker is het ermee eens dat er in de praktijk geen verschil tussen beide theorieën kan blijken te bestaan: de richting van een rivier kan evengoed door degene worden bepaald die alleen een blauwe streep op een kaart of op een diagram bekijkt, als door degene die weet dat deze streep een werkelijke rivier voorstelt. Vanuit het standpunt van de geriefelijke fictie is de theorie een ‘faciliteit voor het geheugen’ het ‘brengen van orde’ in onze beschouwingen, hun inschakeling in een bepaald kunstmatig systeem, een ‘regulering van onze kennis’, het reduceren ervan tot vergelijkingen enz. Men kan er zich bijvoorbeeld toe beperken, dat de warmte een vorm van de beweging of van de energie is, ‘waarbij men op deze wijze het levende beeld van de zich bewegende atomen vervangt door een matte (colourless) verklaring over de warmte-energie, waarvan wij de reële aard niet verder trachten vast te stellen’. Rücker erkent volledig de mogelijkheid van grote wetenschappelijke successen langs deze weg en ‘verstout zich te beweren, dat men zo’n systeem van tactiek niet als het laatste woord van de wetenschap in de strijd om de waarheid kan beschouwen’. De vraag blijft van kracht: ‘Kunnen wij uit de verschijnselen van de materie conclusies trekken over de structuur van de materie zelf?’; ‘hebben wij enige reden aan te nemen dat de schets van de theorie die de wetenschap al heeft gegeven tot op zekere hoogte een kopie en niet een eenvoudig diagram van de waarheid is? ’
Bij het onderzoek van het vraagstuk van de structuur van de materie neemt Rücker de lucht als voorbeeld. Hij zegt dat de lucht uit gassen bestaat en dat de wetenschap ‘ieder elementair gas in een mengsel van atomen en ether ontleedt’. Hier nu - vervolgt hij - roept men ons een ‘halt!’ toe. Moleculen en atomen kan men niet zien; zij kunnen wel bruikbaar zijn als ‘begrippen zonder meer’ (mere conceptions), ‘men kan ze echter niet als realiteiten beschouwen’. Rücker ruimt deze tegenwerping uit de weg door op een van de talrijke gevallen in de ontwikkeling van de wetenschap te wijzen: de ringen van Saturnus lijken door de telescoop een compacte massa. De mathematici leverden via berekeningen het bewijs dat dit onmogelijk is en de spectraalanalyse bevestigde de conclusies die op grond van de berekeningen waren getrokken. Een andere tegenwerping: er worden aan de atomen en aan de ether eigenschappen toegeschreven die onze zintuigen ons bij de gewone materie niet aantonen. Rücker ruimt ook deze tegenwerping uit de weg door op voorbeelden te wijzen, zoals de diffusie van gassen en vloeistoffen enz. Een reeks van feiten, waarnemingen en proeven bewijst, aldus Rücker, dat de materie uit afzonderlijke deeltjes of kernen bestaat. De vraag of deze deeltjes, de atomen, zich van het ‘oermedium’, van het ‘grondmedium’ (de ether), die hen omsluit, onderscheiden of dat zij alleen deeltjes van dit medium zijn, die zich in een bijzondere toestand bevinden, blijft voorlopig open zonder dat daardoor de theorie van het bestaan van de atomen zelf wordt aangeroerd. Er is geen grond om a priori, tegen de aanwijzingen van de ervaring in, het bestaan te loochenen van ‘quasi-materiële substanties’, die van de gewone materie (van de atomen en de ether) verschillen. Fouten in details zijn hier onvermijdelijk, maar het totaal van de wetenschappelijke gegevens laat geen ruimté over voor twijfel ten aanzien van het bestaan van atomen en moleculen.
Rücker verwijst dan naar de nieuwe gegevens over de opbouw van de atomen uit corpuscula (kleine lichamen, elektronen), geladen met negatieve elektriciteit, en stelt de overeenkomst vast tussen de resultaten van de verschillende experimenten en berekeningen over de grootte van de moleculen: de ‘eerste benadering’ geeft een diameter van ongeveer 100 millimikronen (een miljoenste deel van een millimeter). Wij laten de details die Rücker geeft en ook zijn kritiek op het neovitalisme buiten beschouwing en halen zijn conclusies aan:
‘Zij, die de betekenis van de ideeën die tot nu toe bepalend zijn voor de vooruitgang van de wetenschappelijke theorie verkleinen, nemen te vaak aan dat er geen andere keus bestaat dan die tussen de twee aan elkaar tegenovergestelde beweringen, nl. dat het atoom en de ether zonder meer ficties van de wetenschappelijke verbeelding zijn of dat de mechanische theorie van de atomen en de ether - die nu nog onvoltooid is, maar voor het geval dat zij zou kunnen worden voltooid - ons een volledige en ideaal-nauwkeurige voorstelling van de realiteit zou geven. Mijns inziens bestaat er een middenweg.’ Een mens in een donkere kamer kan de voorwerpen slechts zeer onduidelijk onderscheiden, maar wanneer hij zich niet aan de meubelen stoot en niet tegen de spiegel loopt, doordat hij die voor een deur aanziet, dan betekent dit dat hij het een en ander juist ziet. Wij hoeven dus noch afstand te doen doen van de aanspraak om verder dan tot aan de oppervlakte in de natuur door te dringen, noch te pretenderen dat wij alle sluiers van het geheim van de ons omringende wereld al hebben verscheurd. ‘Men kan zonder meer toegeven dat wij ons nog geen afgerond beeld van de aard van de atomen, noch van die van de ether, waarin deze bestaan, hebben gevormd; ik heb echter gepoogd aan te tonen dat ondanks het bij benadering juiste (tentatieve, woordelijk: tastende) karakter van enkele van onze theorieën, ondanks vele partiële moeilijkheden de theorie van de atomen... wat haar fundamentele grondslagen betreft juist is; dat de atomen niet enkel hulpbegrippen (aids) voor de mathematici (puzzled mathematicians) zijn, maar fysieke realiteiten’.
Zo eindigde Rücker zijn redevoering. De lezer ziet dat de spreker zich niet met de kennistheorie heeft beziggehouden, maar, wat het wezen van de zaak betreft, een spontaan-materialistisch standpunt heeft verdedigd, ongetwijfeld in naam van de massa van de natuuronderzoekers. Het wezen van zijn standpunt komt op het volgende neer: de theorie van de fysica is een (steeds nauwkeuriger wordende) afdruk van de objectieve realiteit. De wereld is materie in beweging, die wij steeds dieper kennen. De onnauwkeurigheden in de filosofie van Rücker vloeien voort uit een onnodige verdediging van de ‘mechanische’ (waarom niet elektromagnetische?) theorie van de bewegingen van de ether en uit het niet begrijpen van de verhouding tussen relatieve en absolute waarheid. Aan deze fysicus ontbreekt alleen de kennis van het dialectische materialisme (afgezien natuurlijk van de zeer belangrijke aardse overwegingen, die de Engelse professoren nopen zich ‘agnostici’ te noemen).
Laten we nu bekijken hoe de spiritualist James Ward deze filosofie heeft gekritiseerd’. ‘...Het naturalisme is geen wetenschap - schreef hij - en de daaraan tot grondslag dienende mechanische theorie van de natuur is ook geen wetenschap... Maar hoewel naturalisme en natuurwetenschap, de mechanische theorie van de wereld en de mechanica als wetenschap logisch zeer verschillende dingen zijn, lijken zij toch op het eerste gezicht veel op elkaar en zijn zij historisch zeer nauw met elkaar verbonden. Er bestaat geen gevaar dat de natuurwetenschap met een filosofie van idealistische richting wordt verward, want zo’n filosofie sluit noodzakelijkerwijze een kritiek in op de kennistheoretische stellingen die de wetenschap onbewust maakt’...[109] Juist! De natuurwetenschap neemt onbewust aan, dat haar leer de objectieve realiteit weerspiegelt, en slechts zulk een filosofie is met de natuurwetenschap verenigbaar! ‘...Anders staat de zaak met het naturalisme, dat ten aanzien van de kennistheorie even onschuldig is als de wetenschap zelf. Naturalisme is - evenals materialisme - in feite eenvoudig fysica, die als metafysica wordt behandeld... Het naturalisme is ongetwijfeld minder dogmatisch dan het materialisme, want het maakt agnostische voorbehouden ten aanzien van de aard van de laatste realiteit; het volhardt echter zeer beslist bij de prioriteit van de materiële kant van dit “Onkenbare”... ’
De materialist die de fysica als metafysica behandelt. Een bekend argument! De erkenning van de objectieve realiteit buiten de mens wordt metafysica genoemd: de spiritualisten zijn het, wat deze verwijten aan het adres van het materialisme betreft, met de kantianen en humeïsten eens. Dat is ook begrijpelijk: zonder de objectieve realiteit van de aan iedereen bekende dingen, lichamen, voorwerpen te hebben opgeheven is het niet mogelijk de weg vrij te maken voor ‘reële begrippen’ in de geest van Rehmke!...
‘...Wanneer de in wezen filosofische vraag rijst hoe de ervaring als geheel het best kan worden gesystematiseerd, (plagiaat ten aanzien van Bogdanow, meneer Ward!), ‘dan beweert de naturalist dat wij van de fysieke kant moeten beginnen. Alleen die feiten zijn exact, bepaald en hecht met elkaar verbonden; iedere gedachte, die ooit het hart van de mens bewoog,... kan men - zo zegt men ons - op een volkomen exacte hergroepering van de materie en de beweging terugbrengen... Dat beweringen van een dergelijke filosofische betekenis en draagwijdte wetmatige conclusies uit de fysische wetenschap’ (d.w.z. uit de natuurwetenschap) ‘zijn, dat wagen ook de moderne fysici niet openlijk te beweren. Maar velen van hen zijn de mening toegedaan dat degenen, die er naar streven de geheime metafysica aan het licht te brengen en het fysische realisme waarop de mechanische theorie van de wereld berust te onthullen, de betekenis van de wetenschap ondermijnen...’ Ook Rücker heeft Wards filosofie zo opgevat... ‘In werkelijkheid berust mijn kritiek’ (op deze ‘metafysica’, die ook bij alle machisten gehaat is) ‘echter volkomen op de resultaten van een school van fysici, als men haar zo mag noemen, een wat getalsterkte betreft steeds groeiende en aan invloed winnende school, die dit bijna middeleeuwse realisme verwerpt... Dit realisme is al zo lang niet op tegenwerpingen gestuit, dat het verzet ertegen gelijkgesteld wordt aan het proclameren van wetenschappelijke anarchie. Intussen zou het werkelijk buitensporig zijn mannen als bijvoorbeeld Kirchhoff en Poincaré - ik noem alleen twee grote namen onder vele - aan te wrijven dat zij “de betekenis van de wetenschap willen ondermijnen”... Om hen van de oude school - die wij terecht die van de fysische realisten kunnen noemen - te scheiden, zouden wij de nieuwe school die van de fysische symbolisten kunnen noemen. Deze uitdrukking is niet erg gelukkig, maar legt tenminste de nadruk op een essentieel verschil tussen deze beide scholen, dat ons op het ogenblik speciaal interesseert. Het twistpunt ligt zeer simpel. Beide scholen gaan natuurlijk van dezelfde zintuiglijke (perceptual) ervaring uit; beide passen een abstract systeem van begrippen toe, dat in details verschillend, maar in wezen van de zaak gelijk is, en beide grijpen naar dezelfde methoden om theorieën te toetsen. Alleen neemt de ene aan dat zij steeds dichter bij de laatste realiteit komt en louter schijnbaarheden achter zich laat. De andere meent dat zij slechts de gegeneraliseerde, beschrijvende schema’s, die voor de intellectuele operaties worden gebruikt, voor de gecompliceerde concrete feiten substitueert (is substituting)... Noch van de ene, noch van de andere kant wordt de waarde van de fysica als systematisch weten van’ (cursief van Ward) ‘de dingen aangeroerd; de mogelijkheid van de verdere ontwikkeling in de fysica en van praktische toepassing ervan bestaat in gelijke mate zowel in het ene als in het andere geval, maar het filosofische (speculative) verschil tussen beide scholen is zeer groot en in dit opzicht wordt de vraag belangrijk wie van beide gelijk heeft... ’
De manier waarop het vraagstuk door de openhartige en consequente spiritualist wordt gesteld is duidelijk en helder. Het verschil tussen de beide scholen in de moderne fysica is in feite alleen maar een filosofisch, alleen maar een kennistheoretisch verschil. Het fundamentele verschil bestaat in feite alleen hierin dat de ene de ‘laatste’ (men zou moeten zeggen: objectieve) realiteit erkent, die door onze theorie wordt weerspiegeld, terwijl de andere deze ontkent, doordat zij de theorie alleen als een systematisering van de ervaring, als een systeem van empiriosymbolen enz. enz. beschouwt. De nieuwe fysica, die nieuwe soorten van materie en nieuwe vormen van beweging daarvan heeft ontdekt, heeft naar aanleiding van de ineenstorting van de oude fysische begrippen de oude filosofische problemen aan de orde gesteld. Wanneer de mensen van de ‘gemiddelde’ filosofische richtingen (de ‘positivisten’, humeïsten, machisten) het twistpunt al niet duidelijk weten te stellen, dan heeft de openhartige idealist Ward nu wel alle sluiers verscheurd.
‘...Rücker heeft zijn inaugurele rede gewijd aan de verdediging van het fysische realisme tegen de symbolische interpretatie, die in de laatste tijd door de professoren Poincaré en Poynting en door mij werd verdedigd’ (blz. 305-306; in andere passages van zijn boek voegt Ward aan deze lijst Duhem, Pearson en Mach toe, zie deel II, blz. 161, 63, 57, 75, 83 e.a.).
‘...Rücker spreekt voortdurend over “gedachtebeelden” en daarbij verklaart hij steeds dat het atoom en de ether iets meer dan gedachtebeelden zijn. Zo’n wijze van beoordelen komt in werkelijkheid op het volgende neer: in dit of dat geval kan ik geen ander beeld vormen en dus moet de realiteit daarop lijken... Professor Rücker erkent de abstracte mogelijkheid van een ander gedachtebeeld... Hij geeft zelfs het bij “benadering juiste” (tentative) karakter van enige van onze theorieën en van vele “partiële moeilijkheden” toe. Tenslotte verdedigt hij alleen een werkhypothese (a working hypothesis), en bovendien een werkhypothese die in de laatste helft van de eeuw in aanmerkelijke mate aan prestige heeft ingeboet. Maar wanneer de atomistische en ook de andere theorieën van de structuur van de materie alleen maar werkhypothesen zijn, en nog wel hypothesen die door de fysische verschijnselen streng beperkt worden, dan kan door niets de theorie worden gerechtvaardigd die beweert dat het mechanisme de grondslag van alles is en dat het de feiten van het leven en van de geest tot epifenomena terugbrengt, d.w.z. dat het hen in zekere mate een graad meer fenomenaal en een graad minder reëel maakt dan de materie en de beweging. Dat is de mechanische theorie van de wereld, en wanneer professor Rücker niet geneigd is daaraan vast te houden, dan bestaan er tussen ons geen twistpunten’ (blz. 314-315).
Het is natuurlijk klinkklare nonsens het zo voor te stellen alsof het materialisme het bewustzijn een ‘geringere’ realiteit toekent of onvoorwaardelijk een ‘mechanisch’ beeld van de wereld als de zich bewegende materie verdedigt en niet een elektromagnetisch of een ander nog veel gecompliceerder beeld van de wereld! Maar met een letterlijk verbluffende handigheid, veel beter dan onze machisten (d.w.z. de verwarde idealisten), zoekt de eerlijke en openhartige idealist Ward de zwakke plekken van het ‘spontane’ natuurhistorische materialisme op, bijvoorbeeld het onvermogen om de verhouding tussen relatieve en absolute waarheid uiteen te zetten. Ward maakt een paar buitelingen en verklaart dat de waarheid, omdat zij relatief, bij benadering juist is, alleen maar naar het wezen van de zaak ‘tast’, dus de realiteit niet kan afbeelden! Buitengewoon juist stelt onze spiritualist daarentegen de kwestie van de atomen e.d. als ‘werkhypothese’. Het moderne, gecultiveerde fideïsme (dat Ward openlijk uit zijn spiritualisme concludeert) denkt er niet over meer te verlangen dan dat de natuurwetenschappelijke begrippen tot ‘werkhypothesen’ worden verklaard. Wij laten de wetenschap aan u over, heren natuuronderzoekers, laat u dan de kennistheorie, de filosofie aan ons over - dat is de voorwaarde voor het samenleven van theologen en professoren in de ‘vooraanstaande’ kapitalistische landen.
Wat de andere punten van Wards kennistheorie, die hij met de ‘nieuwe’ fysica in verband brengt, betreft: daartoe behoort ook nog zijn vastberaden strijd tegen de materie. Wat is materie, wat is energie, vraagt Ward, terwijl hij de spot drijft met de veelheid van met elkaar strijdige hypothesen. Ether of verschillende soorten ether? De een of andere nieuwe ‘volmaakte vloeistof’, die men willekeurig met nieuwe en onwaarschijnlijke eigenschappen toerust! En de conclusie van Ward is: ‘Wij vinden niets bepaalds behalve de beweging. De warmte is een soort van beweging, de elasticiteit is een soort van beweging, het licht en het magnetisme zijn soorten van beweging. Zelfs de massa zelf blijkt tenslotte, naar men aanneemt, een soort van beweging te zijn - beweging van iets dat noch een vast lichaam, noch een vloeistof, noch een gas is, dat zelfs noch een lichaam, noch een aggregaat van lichamen is, dat geen fenomeen is en geen noumenon behoeft te zijn, een waar apeiron’ (een term uit de Griekse filosofie = iets dat oneindig, grenzeloos is), ‘waarop wij onze eigen karakteristieken kunnen toepassen.’ (I, 140.)
De spiritualist blijft zichzelf trouw doordat hij de beweging van de materie scheidt. De beweging van de lichamen wordt in de natuur een beweging van iets dat geen lichaam met een bestendige massa is, een beweging van iets dat een onbekende lading van een onbekende elektriciteit in een onbekende ether is - deze dialectiek van de materiële veranderingen, die in het laboratorium of in de fabriek tot stand worden gebracht, geldt in de ogen van de idealist (net als in de ogen van het grote publiek en van de machisten) niet als een bevestiging van de materialistische dialectiek, maar als een argument tegen het materialisme. ‘...De mechanische theorie als een zogenaamde (professed) verklaring van de wereld krijgt een dodelijke slag door de vooruitgang van de mechanische fysica zelf... (143.) De wereld is zich bewegende materie, antwoorden wij, en de bewegingswetten van deze materie worden wat de langzame bewegingen betreft door de mechanica en wat de snelle bewegingen betreft door de elektromagnetische theorie weerspiegeld... ‘Het uitgebreide, vaste, onverwoestbare atoom is steeds een houvast van de materialistische wereldbeschouwing geweest. Maar ongelukkig genoeg voor deze opvatting beantwoordde het uitgebreide atoom niet aan de eisen (was not equal to the demands) die de groeiende kennis daaraan stelde’ (blz. 144). De verwoestbaarheid van het atoom, zijn onuitputtelijkheid, de veranderlijkheid van alle vormen, van de materie en van haar beweging zijn steeds het houvast van het dialectische materialisme geweest. Alle grenzen in de natuur zijn voorwaardelijk, relatief, beweeglijk en drukken uit, dat onze geest de kennis van de materie meer en meer benadert - wat echter niet in het minst bewijst dat de natuur, de materie zelf, alleen een symbool, een overeengekomen teken, d.w.z. een product van onze geest is. Het elektron verhoudt zich tot het atoom als een punt in dit boek tot de omvang van een gebouw waarvan de lengte 30, de breedte 15 en de hoogte 7,5 vadem bedraagt (Lodge), het beweegt zich met een snelheid van zo’n 270.000 kilometer per seconde, zijn massa verandert zich met zijn snelheid, het maakt 500 triljoen omwentelingen per seconde - dat alles is veel verbazingwekkender dan de oude mechanica, maar toch is het de beweging van de materie in ruimte en tijd. De geest van de mens heeft al veel verwonderlijks in de natuur ontdekt en zal nog meer verwonderlijks ontdekken en daardoor zijn macht over de natuur uitbreiden; maar dat betekent niet dat de natuur de schepping is van onze geest of van een abstracte geest, d.w.z. van de god van Ward of van de ‘substitutie’ van Bogdanov enz.
‘...Streng (rigorously) doorgevoerd als theorie van de reële wereld, brengt dit ideaal’ (het ideaal van het “mechanisme”) ‘ons tot nihilisme: alle veranderingen zijn bewegingen, want de bewegingen zijn de enige veranderingen die wij kunnen kennen; datgene wat zich beweegt moet dus weer beweging zijn om door ons te worden gekend...’ (blz. 166). ‘Zoals ik gepoogd heb aan te tonen blijkt de vooruitgang van de fysica juist het machtigste strijdmiddel te zijn tegen het onwetende geloof aan de materie en de beweging, tegen de erkenning daarvan als laatste (in-most) substantie en niet als het meest abstracte symbool van de som van het bestaan... Door het mechanisme zonder meer zullen wij nooit tot God komen...’ (blz. 180).
Wel, dat is al helemaal op de manier van de Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme! U zou toch eens moeten proberen ginds aan te kloppen, meneer Ward, bij Loenatsjarski en Joesjkevitsj, bij Bazarov en Bogdanov: zij zijn weliswaar wat ‘beschaamder’ dan u, maar zij preken precies hetzelfde.
In 1896 kwam de bekende kantiaan en idealist Hermann Cohen buitengewoon plechtig en jubelend naar voren in de inleiding bij de 5de druk van de door Fr. Albert Lange vervalste Geschiedenis van het materialisme. ‘Het theoretische idealisme - riep H. Cohen uit (blz. XXVI) - is al begonnen het materialisme van de natuuronderzoekers aan het wankelen te brengen en wat deze fundamentele kwesties betreft zal er wel nog maar een korte tijd nodig zijn om het definitief te overwinnen...’ ‘Het idealisme werkt door in de nieuwe fysica’ (Durchwirkung)... ‘Het atomisme moest voor de dynamica wijken.’ ‘Het is een wonderbaarlijke wending dat het teruggaan op de chemische problemen van de stof moest leiden tot de principiële overwinning op de materialistische opvatting van de materie. Zoals Thales de eerste abstractie van de stof voltrok, daarmee echter speculaties over het elektron verbond, zo was het aan de leer van de elektriciteit beschoren de grootste verandering in de opvatting van de materie en door de verandering van de materie in de kracht de overwinning van het idealisme tot stand te brengen’ (blz. XXIX).
Net als J. Ward stelt ook H. Cohen duidelijk en beslist de fundamentele filosofische richtingen vast, zonder in de kleine verscheidenheden van het een of andere energetische, symbolische, empiriokritische, empiriomonistische enz. idealisme te verdwalen (zoals onze machisten dat doen). Cohen neemt de fundamentele filosofische tendens van de fysische school, die met de naam van Mach, Poincaré e.a. is verbonden, terwijl hij op de juiste wijze deze tendens als idealistisch kenmerkt. ‘De verandering van de materie in de kracht’ schijnt voor Cohen het voornaamste succes van het idealisme te zijn, net als voor de natuuronderzoekende ‘geestenzieners’ die J. Dietzgen in 1869 ontmaskerde. De elektriciteit wordt tot medewerker van het idealisme verklaard, want ze heeft de oude theorie over de structuur van de materie verwoest, de atomen ontleed, nieuwe vormen van de materiële beweging ontdekt, die zo weinig op de oude lijken, nog zo weinig onderzocht en bestudeerd en zo ongewoon en ‘wonderlijk’ zijn, dat de mogelijkheid ontstaat een interpretatie van de natuur als een immateriële (dus geestelijke, in gedachten bestaande, psychische) beweging binnen te smokkelen. De grens van gisteren aan onze kennis over de oneindig kleine deeltjes van de materie is verdwenen en dus, concludeert de idealistische filosoof, is ook de materie verdwenen (maar de gedachte is gebleven). Iedere fysicus en iedere ingenieur weet dat elektriciteit (materiële) beweging is, maar niemand weet precies wat zich hier beweegt en dus concludeert de idealistische filosoof, kan men de filosofisch niet geschoolde mensen met een verleidelijk ‘economisch’ voorstel om de tuin leiden: laten we de beweging zonder materie denken...
H. Cohen poogt de beroemde fysicus Heinrich Hertz als bondgenoot aan te werven: Hertz is een van de onzen, hij is kantiaan, bij hem vindt men de stelling van het a priori! Hertz is een van de onzen, hij is machist, repliceert de machist Kleinpeter, want Hertz ‘verkondigt dezelfde subjectivistische opvatting van het wezen van onze begrippen als Mach’ [110]. Deze merkwaardige twist over de vraag bij wie Hertz eigenlijk behoort levert een goed staaltje van de manier waarop de idealistische filosofen de kleinste fout en de kleinste onduidelijkheid in de manier van uitdrukken bij de beroemde natuuronderzoekers opvissen om hun eigen halfslachtige verdediging van het fideïsme te kunnen rechtvaardigen. In werkelijkheid toont de filosofische inleiding van H. Hertz bij zijn Mechanika [111] het gewone standpunt van de natuuronderzoeker, die door het gehuil van de professoren tegen de ‘metafysica’ van het materialisme geïntimideerd is, maar die toch de spontane overtuiging over de realiteit van de buitenwereld niet te boven kan komen. Dat geeft Kleinpeter zelf toe, die enerzijds een breed lezerspubliek vergast op door en door leugenachtige populaire brochures over de kennistheorie van de natuurwetenschap, waarin Mach naast Hertz figureert, en anderzijds in vakfilosofische artikelen erkent dat ‘Hertz in tegenstelling tot Mach en Pearson nog aan het vooroordeel vasthoudt de hele fysica mechanistisch te kunnen verklaren’ [112], dat hij vasthoudt aan het begrip van het ding op zichzelf en aan ‘het gewone standpunt van de fysici’, dat Hertz ‘toch nog altijd aan het bestaan van de wereld op zichzelf vasthoudt’ [113] enz.
Het is interessant gewag te maken van de opvatting van Hertz over de energetica. ‘Vragen wij - schreef hij - naar de eigenlijke redenen waarom de hedendaagse fysica ervan houdt voor haar beschouwingen de wijze van uitdrukken van de energieleer te gebruiken, dan mogen wij antwoorden: omdat zij het op deze manier het best vermijdt over dingen te spreken waarvan zij zeer weinig weet... Nu zijn wij er weliswaar tegenwoordig van overtuigd dat de weegbare materie uit atomen bestaat; ook hebben wij van de grootte van deze atomen en van hun bewegingen in bepaalde gevallen enigszins duidelijke voorstellingen. Maar de gestalte van de atomen, hun samenhang, hun bewegingen in de meeste gevallen, dat alles is totaal voor ons verborgen... Onze voorstelling van de atomen is dus zelf een belangrijk en interessant doel van het verdere onderzoek, zij is echter bepaald niet bijzonder geschikt om als erkende en vaste grondslag voor wiskundige theorieën te dienen’ (l.c., III, 21). Hertz verwachtte van het verdere onderzoek van de ether de verklaring ‘van het wezen van de oude materie, van haar traagheid en haar zwaartekracht’ (I, 354).
Hieruit is te zien dat Hertz niet eens denkt aan de mogelijkheid van een niet-materialistische opvatting van de energie. Voor de filosofen was de energetica een aanleiding om van het materialisme naar het idealisme te vluchten. De natuuronderzoeker beschouwt de energetica als een geriefelijk middel om de wetten van de materiële beweging uit te beelden in een tijd dat de fysici, als men zich zo mag uitdrukken, zich van het atoom hebben verwijderd, maar nog niet aan het elektron zijn toegekomen. Deze tijd duurt in aanzienlijke mate ook nu nog voort, de ene hypothese lost de andere af; van het positieve elektron weet men in het geheel niets, pas drie maanden geleden (22 juni 1908) deelde Jean Becquerel de Franse Academie van Wetenschappen mee, dat het hem was gelukt dit ‘nieuwe bestanddeel van de materie’ te ontdekken (Comptes rendus des séances de l’Académie des Sciences, blz. 1311). Kan men soms verwachten dat de idealistische filosofie niet de gunstige omstandigheid tracht uit te buiten, dat de ‘materie’ door de menselijke geest eerst nog ‘gezocht’ wordt - en dat zij dus verder niets anders dan een ‘symbool’ is enz.?
Een andere Duitse idealist, nog veel meer reactionair dan Cohen, Eduard von Hartmann, heeft een heel boek aan de Wereldbeschouwing van de moderne fysica gewijd (Die Weltanschauung der modernen Physik, Leipzig 1902). De speciale beschouwingen van de schrijver over de door hem vertegenwoordigde variëteit van het idealisme interesseren ons natuurlijk niet. Het is voor ons alleen van belang erop te wijzen dat ook deze idealist dezelfde verschijnselen vaststelt, die zowel door Rey als door Ward en Cohen werden geconstateerd. ‘De moderne fysica was op een realistische bodem opgegroeid - zegt E. Hartmann - en liet zich alleen door de neokantiaanse en agnostische stroming van de tijd verleiden om haar resultaten in idealistische zin een andere betekenis te geven’ (218). Volgens E. Hartmann liggen er aan de moderne fysica drie kennistheoretische systemen ten grondslag: de hylokinetika (van het Griekse woord: hyle = materie, kinesis = beweging, d.w.z. de erkenning van de fysische verschijnselen als beweging van de materie), de energetica en het dynamisme (d.w.z. de erkenning van een kracht zonder stof). Het spreekt vanzelf dat de idealist Hartmann het ‘dynamisme’ verdedigt; hij concludeert hieruit dat de natuurwetten wereldgedachten zijn, in één woord: hij ‘substitueert’ het psychische voor de fysische natuur. Hij moet echter erkennen dat de meerderheid van de fysici aan de kant van de hylokinetika staat en dat dit ‘het meest gebruikte’ systeem is (blz. 190), dat een ernstig gebrek heeft, en wel het ‘van de kant van de zuivere hylokinetika dreigende materialisme en atheïsme’ (189). De energetica beschouwt de schrijver zeer juist als een tussensysteem en hij noemt haar agnosticisme (136). Zij is weliswaar een ‘bondgenoot van het zuivere dynamisme, want zij onttroont de stof’ (blz. VI en 192), maar haar agnosticisme mishaagt Hartmann als een zekere ‘anglomanie’, die in strijd is met het echte idealisme van een echte Duitse aartsreactionair.
Het is buitengewoon leerzaam te zien hoe deze partijdig-onverzoenlijke idealist (de partijloze mensen zijn in de filosofie even hopeloze stompzinnige lieden als in de politiek) de fysici uiteenzet wat het eigenlijk betekent de ene of de andere kennistheoretische lijn te volgen. ‘Slechts een zeer klein gedeelte van de fysici die aan zo’n mode hebben meegedaan - schrijft Hartmann over de idealistische interpretatie van de jongste resultaten van de fysica - zal zich ten volle bewust zijn geweest van de draagwijdte en de consequenties ervan. Zij hebben ook niet gemerkt dat de fysica met al haar wetten alleen nog in zoverre zin had als zij, ondanks haar idealisme, vasthield aan realistische grondgedachten, namelijk aan het bestaan van dingen op zichzelf, aan de reële, in de tijd gelegen veranderingen ervan en aan de reële causaliteit... Alleen onder deze realistische voorwaarden (transcendentale geldigheid van de causaliteit, van de tijd en de driedimensionale ruimte), dus alleen bij gelijkstelling van de natuur, over welker wetten de fysica spreekt, met een... rijk van de dingen op zichzelf, kan er sprake zijn van natuurwetten ter onderscheiding van psychologische wetten. Alleen wanneer de natuurwetten zich afspelen in een van ons denken onafhankelijk gebied, alleen dan kunnen zij ter verklaring dienen van het feit dat de denknoodzakelijke gevolgen van onze beelden steeds weer de beelden zijn van de natuurnoodzakelijke gevolgen van het onbekende dat zij in ons bewustzijn afbeelden of symboliseren’ (218-219).
Hartmann voelt heel juist aan dat het idealisme van de nieuwe fysica inderdaad een mode is en geen ernstig filosofisch zich afwenden van het natuurwetenschappelijke materialisme, en hij verklaart de fysici dan ook heel juist dat men, wil men van de ‘mode’ een consequent, afgerond filosofisch idealisme maken, de leer van de objectieve realiteit van de tijd, de ruimte, de causaliteit en de natuurwetten radicaal moet herscheppen. Men kan de atomen, de elektronen en de ether niet alleen maar als een eenvoudig symbool, als een eenvoudige ‘werkhypothese’ beschouwen, men moet de tijd en de ruimte, de natuurwetten en de hele buitenwereld tot een ‘werkhypothese’ verklaren. Ofwel materialisme, ofwel universele substitutie van het psychische voor de gehele fysieke natuur; er zijn tal van mensen die ervan houden deze twee zaken door elkaar te halen, maar Bogdanow en ik behoren daar niet toe.
Van de Duitse fysici streed de in 1906 overleden Ludwig Boltzmann stelselmatig tegen de machistische stroming. We hebben er al op gewezen dat hij hen, die ‘door de nieuwe kennistheoretische dogma’s worden meegesleept’, eenvoudig en duidelijk voorhield dat het machisme op solipsisme uitloopt (zie hierboven, hoofdstuk I, paragraaf 6). Boltzmann is natuurlijk bang zichzelf een materialist te noemen en verklaart zelfs uitdrukkelijk dat hij helemaal niet tegen het bestaan van God is [114]. Maar zijn kennistheorie is in wezen materialistisch en hij brengt, zoals de historicus van de natuurwetenschappen in de negentiende eeuw S. Günther [115] erkent, de mening van de meerderheid van de natuuronderzoekers tot uitdrukking. ‘Wij concluderen het bestaan van alle dingen - zegt Boltzmann - alleen uit de indrukken die zij op onze zintuigen maken’ (l.c., blz. 29). De theorie is een ‘afbeelding’ (of een afdruk) van de natuur, van de buitenwereld (77). Degenen die zeggen dat de materie alleen maar een complex van zintuiglijke gewaarwordingen is, wijst Boltzmann op het feit dat dan ook de overige mensen alleen maar gewaarwordingen van de spreker zijn (168). Deze ‘ideologen’, zoals Boltzmann de filosofische idealisten soms noemt, schetsen ons een ‘subjectief beeld van de wereld’ (176), hij daarentegen geeft de voorkeur aan een ‘eenvoudiger objectief beeld van de wereld’. ‘De idealist vergelijkt de bewering, dat de materie evenals onze gevoelens bestaat, met de mening van het kind, dat de geslagen steen pijn ondervindt; de realist vergelijkt de bewering, dat men zich nooit kan voorstellen hoe het psychische door het materiële of zelfs door een spel van atomen kan worden uitgebeeld, met die van een ongeletterde die beweert, dat de zon geen 20 miljoen mijlen van de aarde verwijderd kan zijn omdat hij zich dat niet kan voorstellen’ (186). Boltzmann wil geen afstand doen van het ideaal van de wetenschap om geest en wil als ‘gecompliceerde werkingen van delen van de materie’ uit te beelden (396).
Tegen de energetica van Ostwald polemiseerde L. Boltzmann herhaaldelijk vanuit het standpunt van de fysicus. Hij bewees dat Ostwald de formule van de kinetische energie (het halve product van de massa en het kwadraat van de snelheid) noch kan weerleggen, noch kan opheffen en dat hij zich in een vicieuze cirkel beweegt, doordat hij eerst de energie uit de massa afleidt (hij accepteert de formule van de kinetische energie) en dan weer de massa als energie definieert (blz. 112, 139). Naar aanleiding hiervan herinner ik mij het citaat uit Mach door Bogdanow in het derde boek van het Empiriomonisme. ‘In de wetenschap’, schrijft Bogdanow met een beroep op Machs Mechanika, ‘wordt het begrip van de materie teruggebracht tot de in de vergelijkingen van de mechanica naar voren komende coëfficiënten van de massa. Bij een nauwkeurige analyse blijkt deze laatste echter de omgekeerde grootte te zijn van de versnelling bij het op elkaar inwerken van twee fysische complexen van lichamen’ (blz. 146). Natuurlijk, wanneer men het een of andere lichaam als eenheid neemt, kan men de (mechanische) beweging van alle andere lichamen uitdrukken door een eenvoudige verhouding van de versnelling. Maar daarom verdwijnen de ‘lichamen’ (d.w.z. de materie) volstrekt nog niet en evenmin houden zij op onafhankelijk van ons bewustzijn te bestaan. Wanneer de hele wereld tot de beweging van de elektronen zal zijn teruggebracht, zal het mogelijk zijn het elektron uit alle vergelijkingen te verwijderen juist omdat het er overal bij inbegrepen wordt gedacht, en dan wordt de verhouding van de groepen of aggregaten van elektronen tot hun wederzijdse versnelling teruggebracht; dit, wanneer de vormen van de beweging even eenvoudig zouden zijn als in de mechanica.
Terwijl hij tegen de ‘fenomenologische’ fysica van Mach en co. streed, beweerde Boltzmann dat ‘degene, die de atomistiek door differentiaalvergelijkingen meent op te heffen, door de bomen het bos niet ziet’ (144). ‘Wanneer men zich geen illusie wil maken over de betekenis van een differentiaalvergelijking, dan kan men er niet aan twijfelen dat dit beeld van de wereld’ (door differentiaalvergelijkingen) ‘in wezen weer een atomistisch beeld moet zijn, d.w.z. een voorschrift om de veranderingen in de tijd van een zeer groot aantal van in een veelvoud van drie dimensies geordende dingen volgens bepaalde regels te denken. De dingen kunnen natuurlijk gelijksoortig, van verschillende soort, onveranderlijk of veranderlijk zijn’ enz. (156). ‘Wanneer men er zich volkomen van bewust is’, zegt Boltzmann in 1899 in een voordracht, gehouden op een bijeenkomst van natuuronderzoekers in München, ‘dat de fenomenologen, verborgen in het gewaad van de differentiaalvergelijkingen, eveneens uitgaan van atoomachtige afzonderlijke wezens (Einzelwesen), die zij weliswaar voor iedere groep van verschijnselen anders moeten denken, nu eens begaafd met deze, dan weer met andere eigenschappen, dan zal zich al gauw weer de behoefte aan een vereenvoudigde, uniforme atomistiek doen gevoelen’ (223). ‘De leer van de elektronen ontwikkelde zich tot een atomistische theorie van de gehele elektriciteitsleer’ (357). De eenheid van de natuur openbaart zich in ‘de meest verrassende analogie’ van de differentiaalvergelijkingen op de verschillende gebieden van de verschijnselen. ‘Dezelfde vergelijkingen kunnen gezien worden als de oplossing van een probleem van de hydrodynamica en van de potentiaaltheorie. De theorie van de werveling van vloeistoffen en de theorie van de wrijving van gassen (Gasreibung) vertonen de meest verrassende analogie met die van het elektromagnetisme enz.’ (7.) De mensen die de ‘theorie van de universele substitutie’ erkennen, zullen zich op geen enkele manier van de vraag kunnen afmaken wie er dan wel op de gedachte is gekomen de fysieke natuur zo uniform te ‘substitueren’.
Als het ware als een antwoord aan degenen die zich van de ‘fysicus van de oude school’ afmaken, verhaalt Boltzmann uitvoerig hoe een paar specialisten in de ‘fysische chemie’ zich op een kennistheoretisch standpunt stellen dat lijnrecht tegenover dat van het machisme staat. De schrijver van, volgens de woorden van Boltzmann, ‘één van de beste’ samenvattende boeken van het jaar 1903, Vaubel, ‘brengt zichzelf in meest scherpe tegenstelling tot de heden dikwijls aanbevolen zogenaamde fenomenologie’ (381). ‘Hij maakt zich van de aard van de atomen en moleculen, van de tussen hen werkende krachten en agentiën veeleer een zo concreet mogelijke aanschouwelijke voorstelling, die hij aan de nieuwste ervaringen op dit gebied poogt aan te passen’ (ionen, elektronen, radium, het Zeeman-effect enz.). ‘De schrijver houdt streng vast aan het dualisme van materie en energie [116], welke beide gemeen hebben dat er voor elk van hen een bijzondere wet van het behoud van de materie en een bijzondere wet van het behoud van de energie bestaat. Maar wat de materie betreft houdt de schrijver opnieuw vast aan het dualisme van de weegbare stoffen en de ether, maar deze laatste beschouwt hij ook in de meest strikte zin als materieel.’ (381). In het tweede deel van zijn werk (de theorie van de elektriciteit) stelt de schrijver zich ‘onmiddellijk op het standpunt, dat de elektrische verschijnselen worden veroorzaakt door de wisselwerking en de beweging van atoomachtige individuen, de elektronen’ (383).
Dus wordt met betrekking tot Duitsland hetzelfde vastgesteld wat de spiritualist J. Ward met betrekking tot Engeland heeft erkend, namelijk dat de fysici van de realistische school de feiten en ontdekkingen van de laatste jaren met niet geringer succes systematiseren dan de natuurkundigen uit de symbolistische school en dat het fundamentele verschil ‘alleen’ in het kennistheoretische standpunt is gelegen.[117]
De idealistische filosofie heeft in Frankrijk niet minder resoluut gebruik gemaakt van de weifelingen van de machistische fysica. Wij hebben al gezien hoe de neocritici de Mechanika van Mach hebben ontvangend door onmiddellijk de nadruk te leggen op het idealistische karakter van de grondslagen van Machs filosofie. De Franse machist Poincaré (Henri) had in dit opzicht nog grotere successen. De reactionairste idealistische filosofie met uitgesproken fideïstische gevolgtrekkingen maakte zich meteen van zijn theorie meester. Een vertegenwoordiger van deze filosofie, Le Roy, argumenteerde als volgt: de wetenschappelijke waarheden zijn overeengekomen tekens, symbolen; u hebt de onzinnige ‘metafysische’ pretenties op de kennis van de objectieve realiteit laten varen, wees nu dus logisch en erken met ons, dat de wetenschap alleen maar op één gebied van het menselijke handelen van praktische betekenis is en dat de religie op een ander gebied van het handelen van niet minder reële betekenis is dan de wetenschap; de ‘symbolistische’, machistische wetenschap heeft niet het recht de theologie te loochenen. H. Poincaré schaamde zich voor deze gevolgtrekkingen en viel ze in zijn boek De waarde van de wetenschap speciaal aan. Maar laten we eens bekijken welk kennistheoretisch standpunt hij moest innemen om zich van bondgenoten van het slag Le Roy te bevrijden. ‘De heer Le Roy - schrijft Poincaré - verklaart het verstand voor onveranderlijk onmachtig, alleen om aan andere bronnen van de kennis, bijvoorbeeld van het hart, het gevoel, het instinct en het geloof, een grotere plaats in te ruimen’ (214-215). ‘Ik volg hem niet tot het einde’; de wetenschappelijke wetten zijn overeengekomen tekens, symbolen, maar ‘wanneer de wetenschappelijke “recepten” waarde hebben als regel voor het handelen, dan is dat omdat zij, naar wij weten, tenminste in het algemeen succes hebben. Maar dit te weten betekent al iets te weten en als dat zo is - hoe kan men ons dan zeggen dat wij niets kunnen weten? (219.)
H. Poincaré beroept zich op het criterium van de praktijk. Daarmee verschuift hij echter de kwestie alleen maar en lost hij hem niet op, want men kan dit criterium immers evengoed in subjectieve als in objectieve zin interpreteren. Le Roy erkent dit criterium eveneens voor de wetenschap en de industrie; hij ontkent alleen dat dit criterium de objectieve waarheid bewijst, omdat voor hem zo’n ontkenning voldoende is om de subjectieve waarheid in de religie naast de subjectieve (buiten de mensheid niet bestaande) waarheid van de wetenschap te erkennen. H. Poincaré ziet in dat men zich tegen Le Roy niet kan beperken tot een beroep op de praktijk en hij gaat over tot het vraagstuk van de objectiviteit van de wetenschap. ‘Wat is het criterium voor de objectiviteit van de wetenschap? Welnu, precies hetzelfde als het criterium van ons geloof aan de uiterlijke objecten. Deze zijn in zoverre reëel, als de gevoelens, die zij bij ons opwekken (qu’ils nous font éprouver), voor ons met elkaar verbonden schijnen te zijn door ik weet niet welk onverwoestbaar cement en niet door een vluchtig toeval’ (269-270).
Het is mogelijk dat de auteur van zo’n beschouwing een groot fysicus kan zijn. Het is echter absoluut onbetwistbaar dat alleen mensen van het slag Worosjilov-Joesjkevitsj hem als filosoof serieus kunnen nemen. Men heeft verkondigd dat het materialisme vernietigd is door een ‘theorie’, die al bij de eerste stormloop van het fideïsme onder de vleugels van het materialisme vlucht! Want het is je reinste materialisme wanneer men de mening is toegedaan dat de gevoelens in ons door reële voorwerpen worden verwekt en dat ‘het geloof’ aan de objectiviteit van de wetenschap gelijk is aan ‘het geloof’ aan het objectieve bestaan van de uiterlijke voorwerpen.
‘...Men kan bijvoorbeeld zeggen dat de ether niet minder realiteit bezit dan ieder ander willekeurig uiterlijk lichaam’ (270).
Wat zouden de machisten een lawaai hebben gemaakt als een materialist dit had gezegd! Hoeveel flauwe grappen zouden er niet over het ‘etherische materialisme’ e.d. zijn gemaakt! Maar al vijf bladzijden verder verkondigt de grondvester van het nieuwste empiriosymbolisme: ‘Alles wat geen gedachte is, is een zuiver niets; want wij kunnen niets dan de gedachte denken’ (276). U vergist zich, meneer Poincaré: uw werken leveren het bewijs dat er mensen bestaan die alleen maar onzin kunnen denken. Tot deze mensen behoort ook het bekende warhoofd Georges Sorel, die beweert dat ‘de twee eerste gedeelten’ van het boek van Poincaré over de waarde van de wetenschap ‘in de geest van Le Roy zijn geschreven’ en dat deze beide filosofen zich dus op grond van het volgende kunnen ‘verzoenen’: de poging om de identiteit van de wereld en de wetenschap vast te stellen is een illusie; het is niet nodig de vraag te stellen of de wetenschap de natuur kan kennen, het is voldoende dat de wetenschap aan de door ons geschapen mechanismen beantwoordt (Georges Sorel, Les préoccupations métaphysiques des physiciens modernes, Parijs 1907, blz. 77, 80, 81).
Maar terwijl het voldoende is alleen vluchtig gewag te maken van de ‘filosofie’ van Poincaré, is het noodzakelijk uitvoerig te blijven stilstaan bij het werk van A. Rey. Wij hebben er al op gewezen dat de twee fundamentele richtingen in de moderne fysica, die Rey de ‘conceptualistische’ en de ‘neomechanistische’ richting noemt, teruggebracht kunnen worden tot het verschil tussen de idealistische en de materialistische kennistheorie. Wij moeten nu bezien hoe de positivist Rey de taak vervult, die diametraal tegenover die van de spiritualist J. Ward en de idealisten H. Cohen en E. Hartmann staat, en wel om niet de filosofische fouten van de nieuwe fysica en de afwijking ervan naar de kant van het idealisme aan te pakken, maar om deze fouten te verbeteren en te bewijzen hoe ongewettigd de idealistische (en fideïstische) conclusies uit de nieuwe fysica zijn.
Als een rode draad loopt door het hele werk van Rey de erkenning van het feit dat het fideïsme (blz. II, 17, 220, 362 e.a.) en het ‘filosofische idealisme’ (blz. 200), het scepticisme ten aanzien van de rechten van het verstand en van de wetenschap (blz. 210, 220), het subjectivisme (blz. 311) enz. zich aan de nieuwe fysische theorie van de ‘conceptualisten’ (machisten) vastklampen. En dus plaatst A. Rey zeer terecht de analyse van de ‘meningen van de fysici over de objectieve waarde van de fysica’ (blz. 3) in het middelpunt van zijn werk.
Wat zijn nu de resultaten van deze analyse?
Laten we een grondbegrip nemen, het begrip van de ervaring. Rey verzekert dat de subjectivistische interpretatie van Mach (wij zullen hem terwille van de eenvoud en de kortheid als de vertegenwoordiger van de school nemen, die Rey de conceptualistische school noemt) een misverstand zonder meer is. Het behoort weliswaar tot de ‘fundamentele nieuwe trekken van de filosofie aan het eind van de 19de eeuw’, dat ‘het steeds meer genuanceerde en subtiele empirisme tot fideïsme leidt, tot de erkenning van de suprematie van het geloof, hetzelfde empirisme dat eens een machtig wapen in de strijd van het scepticisme tegen de beweringen van de metafysica is geweest. Is dat soms niet gebeurd doordat in het wezen van de zaak de reële betekenis van het woord “ervaring” door onmerkbare nuances geleidelijk werd verminkt? In werkelijkheid voert de ervaring, wanneer men ze in haar bestaansvoorwaarden, in de experimentele wetenschap die haar preciseert en zuivert, neemt, ons tot de noodzakelijkheid en de waarheid’ (398). Ongetwijfeld is het hele machisme in de ruimste zin van het woord niets anders dan een verminking van de reële zin van het woord ‘ervaring’ door onmerkbare nuances! Hoe wordt echter deze verminking gecorrigeerd door Rey, die alleen de fideïsten, maar niet Mach zelf van deze verminking beschuldigt? Luistert u maar: ‘De ervaring is volgens de gebruikelijke definitie de kennis van het object. In de fysische wetenschap is deze definitie beter op haar plaats dan waar dan ook... De ervaring is datgene, waarover onze geest geen macht heeft, wat onze wensen, onze wil niet kunnen veranderen, datgene wat gegeven is en wat wij zelf niet scheppen. De ervaring is het object tegenover (en face du) het subject’ (314).
Hier hebt u een staaltje van de manier waarop Rey het machisme verdedigt! Hoe geniaal scherpziend was Engels, die het nieuwste type aanhangers van het filosofische agnosticisme en het fenomenalisme als ‘beschaamde materialisten’ kenschetste! De positivist en ijverige fenomenalist Rey is een prachtig exemplaar van dit type. Wanneer de ervaring de ‘kennis van het object’ is, wanneer ‘de ervaring het object tegenover het subject’ is, wanneer de ervaring hierin bestaat, dat er ‘iets uiterlijks (quelque chose du dehors) bestaat en bestaan moet’ (se pose et en se posant s’impose, blz. 324), dan komt dit klaarblijkelijk op materialisme neer! Het fenomenalisme van Rey, zijn ijverig benadrukken dat er niets anders dan gevoelens bestaan, dat het objectieve het algemeen geldige is enz. enz. - dat alles is een vijgenblaadje, een vergeefse camouflage van het materialisme met woorden, omdat men ons nu eenmaal zegt:
‘Objectief is datgene wat ons van buitenaf gegeven, door de ervaring opgelegd is (imposé), datgene wat wij niet voortbrengen, maar dat onafhankelijk van ons optreedt en in zekere zin onszelf voortbrengt’ (320). Rey verdedigt het ‘conceptualisme’ en vernietigt het conceptualisme! De weerlegging van de idealistische gevolgtrekkingen uit het machisme wordt alleen bereikt doordat het machisme wordt geïnterpreteerd in de zin van een beschaamd materialisme. Nadat Rey het verschil tussen de beide richtingen in de moderne fysica zelf heeft toegegeven, probeert hij in het zweet zijns aanschijns alle verschillen ten gunste van het materialisme uit te wissen. Zo zegt hij bijvoorbeeld van de neomechanistische school, dat zij ‘niet de geringste twijfel, niet de geringste onzekerheid’ in het vraagstuk over de objectiviteit van de fysica toelaat (237): ‘hier’ (d.w.z. op basis van de leerstellingen van deze school) ‘gevoelt men zich verre van alle omwegen die men vanuit het standpunt van de andere theorieën over de fysica moest maken om tot het vaststellen van deze zelfde objectiviteit te komen’.
Welnu, juist deze ‘omwegen’ van het machisme bemantelt Rey; in heel zijn uiteenzetting werpt hij er een sluier over. De fundamentele trek van het materialisme is juist dat het uitgaat van de objectieve wetenschap, van de erkenning van de objectieve realiteit die door de wetenschap wordt weerspiegeld, terwijl het idealisme ‘omwegen’ nodig heeft om de objectiviteit op de een of andere manier uit de geest, uit het bewustzijn, uit het ‘psychische’ ‘af te leiden’. De neomechanistische (d.w.z. de heersende) school in de fysica - schrijft Rey - ‘gelooft aan de realiteit van de fysische theorie in dezelfde zin waarin de mensheid aan de realiteit van de buitenwereld gelooft’ (blz. 234, § 22, thesis). Voor deze school ‘wil de theorie de afdruk (le décalque) van het object zijn’ (235).
Terecht. En deze fundamentele trek van de ‘neomechanistische’ school is niets anders dan de grondslag van de materialistische kennistheorie. Geen enkele verloochening van de materialisten door Rey, geen enkele verzekering van zijn kant dat de neomechanisten in wezen fenomenalisten zijn enz. kunnen dit fundamentele feit verzwakken. Het wezen van het verschil tussen de neomechanisten (min of meer beschaamde materialisten) en de machisten bestaat juist hierin, dat de laatsten van deze kennistheorie afwijken en, doordat zij ervan afwijken, onvermijdelijk het fideïsme binnenstruikelen.
Laten we eens bezien welke positie Rey ten opzichte van Machs leer over de causaliteit en de natuurlijke noodzakelijkheid inneemt. Het lijkt alleen maar op het eerste gezicht - verzekert Rey - dat Mach het ‘scepticisme en het subjectivisme benadert’ (76); deze ‘dubbelzinnigheid’ (équivoque, blz. 115) vervluchtigt wanneer men de leer van Mach in haar geheel neemt. En Roy neemt haar in haar geheel, hij haalt een reeks van citaten uit de Warmteleer en de Analyse van de gevoelens aan, blijft speciaal stilstaan bij het hoofdstuk over de causaliteit in het eerste van de genoemde werken, maar... maar hij hoedt er zich voor de beslissende passage te citeren, de verklaring van Mach dat er geen fysische, maar alleen een logische noodzakelijkheid bestaat! Daarop kan men alleen maar antwoorden dat dit geen interpretatie van Mach is, maar een vergoelijking van Mach, het uitwissen van de verschillen tussen het ‘neomechanisme’ en het machisme. Reys conclusie luidt: ‘Mach zet de analyse voort en accepteert de gevolgtrekkingen van Hume, Mill en van alle andere fenomenalisten, volgens wier opvatting de causaliteit niets substantieels op zichzelf bezit en alleen een denkgewoonte is. Mach accepteert de fundamentele stelling van het fenomenalisme, die ten opzichte van de leer van de causaliteit een eenvoudige consequentie is, namelijk dat er niets bestaat buiten de gevoelens. Mach voegt hier echter in volkomen objectivistische zin aan toe: de wetenschap ontdekt bij het onderzoek van de gevoelens daarin constante en gemeenschappelijke elementen die, als zij van de gevoelens geabstraheerd worden, dezelfde realiteit als deze hebben doordat zij door de zintuiglijke waarneming uit de gevoelens zijn geput. En deze constante en gemeenschappelijke elementen, zoals de energie en de veranderingen daarin, vormen de grondslagen voor de systematisering van de fysica (117).
Het komt dus hierop neer, dat Mach de subjectieve theorie van de causaliteit aan Hume ontleent en die in objectivistische zin interpreteert! Rey maakt uitvluchten, verdedigt Mach door op zijn inconsequentie te wijzen en meent tenslotte dat bij een ‘reële interpretatie van de ervaring deze ervaring tot de ‘noodzakelijkheid’ leidt. Ervaring is echter datgene wat ons van buitenaf is gegeven; wanneer nu de noodzakelijkheid van de natuur en de natuurwetten de mens ook van buitenaf zijn gegeven, uit de objectief reële natuur, dan verdwijnt inderdaad ieder onderscheid tussen machisme en materialisme. Rey verdedigt dus het machisme tegen het ‘neomechanisme’, door over de hele linie voor dit laatste te capituleren en het woordje fenomenalisme, maar niet het wezen van deze richting te verdedigen.
Poincaré bijvoorbeeld leidt helemaal in de geest van Mach de wetten van de natuur - ook dat de ruimte driedimensionaal is - van de ‘geriefelijkheid’ af. Maar dat betekent helemaal niet ‘willekeurig’, haast Rey zich te ‘corrigeren’; neen, ‘geriefelijk’ betekent hier ‘aanpassing aan het object’ (cursief van Rey, blz. 196). Werkelijk een prachtige scheidingsmuur tussen de twee scholen en ‘weerlegging’ van het materialisme... ‘Wanneer de theorie van Poincaré door een onoverbrugbare kloof logisch is gescheiden van de ontologische interpretatie van de mechanistische school’ (d.w.z. van de erkenning door deze school dat de theorie de afdruk van het object is)...’ wanneer de theorie van Poincaré geschikt is om als steunpunt voor het filosofische idealisme te dienen, dan kan zij tenminste op grondslag van de wetenschap heel goed in overeenstemming worden gebracht met de algemene ontwikkeling van de ideeën van de klassieke fysica en met de tendens om de fysica te beschouwen als objectief weten, dat even objectief is als de ervaring, d.w.z. als de gevoelens waaruit de ervaring ontspringt’ (200).
Enerzijds valt niet te ontkennen, anderzijds moet men toegeven... Enerzijds wordt Poincaré door een onoverbrugbare kloof van het neomechanisme gescheiden, hoewel Poincaré in het midden staat tussen het ‘conceptualisme’ van Mach en het neomechanisme en Mach immers helemaal niet door een kloof van het neomechanisme is gescheiden, anderzijds kan men Poincaré volstrekt in overeenstemming brengen met de klassieke fysica, die volgens Reys eigen woorden helemaal op het standpunt van het mechanisme staat. Enerzijds is Poincarés theorie geschikt om als steunpunt van het filosofische idealisme te dienen, anderzijds kan zij met de objectieve interpretatie van het woord ervaring in overeenstemming worden gebracht. Enerzijds hebben die stoute fideïsten de betekenis van het woord ervaring verdraaid via onmerkbare afwijkingen van de juiste opvatting dat ‘ervaring het object is’, anderzijds betekent de objectiviteit van de ervaring alleen, dat de ervaring uit gevoelens bestaat, waarmee zowel Berkeley als Fichte het volkomen eens is!
Rey is in verwarring geraakt omdat hij zich zelf een onvervulbare taak heeft gesteld: de tegenstelling tussen de materialistische en de idealistische school in de nieuwe fysica te willen ‘overbruggen’. Hij probeert het materialisme van de neomechanistische school te verwateren door de opvattingen van de fysici, die hun theorie voor een afbeelding van het object houden, als fenomenalisme uit te geven [118]. En hij probeert het idealisme van de conceptualistische school te verwateren door de meest besliste verklaringen van de aanhangers ervan te snoeien en de overigen in de zin van het beschaamde materialisme te interpreteren. Hoe fictief, hoe opgeschroefd Reys afzweren van het materialisme is, toont bijvoorbeeld zijn beoordeling van de theoretische betekenis van de differentiaalvergelijkingen van Maxwell en Hertz. De machisten zien in de omstandigheid, dat deze fysici hun theorie tot een systeem van vergelijkingen beperken, een weerlegging van het materialisme: vergelijkingen zijn nu eenmaal vergelijkingen en verder niets, geen materie, geen objectieve realiteit, symbolen zonder meer. Boltzmann weerlegt deze opvatting en is er zich van bewust dat hij de fenomenologische fysica weerlegt. Maar Rey weerlegt ze en meent het fenomenalisme te verdedigen. ‘Men mag - zegt Rey - Maxwell en Hertz niet om die redenen van de groep van ‘mechanisten’ uitsluiten, omdat zij zich beperken tot vergelijkingen die lijken op de differentiaalvergelijkingen van de dynamica van Lagrange. Dat wil niet zeggen dat men naar de mening van Maxwell en Hertz geen mechanische theorie van de elektriciteit op reële elementen zou kunnen vormen. Integendeel, deze mogelijkheid wordt bewezen door het feit dat de elektrische verschijnselen door een theorie worden uitgebeeld, waarvan de vorm identiek is met de algemene vorm van de klassieke mechanica’ (253). De onbepaaldheid van de huidige oplossing van het probleem ‘zal verminderen naarmate de natuur van die kwantitatieve eenheden, d.w.z. van de elementen die in de vergelijkingen worden opgenomen, exacter op de voorgrond zal treden’. Het feit dat de een of andere vorm van de materiële beweging nog niet onderzocht is, is voor Rey geen aanleiding om de materialiteit van de beweging te ontkennen. De ‘homogeniteit van de materie’ (262), niet als postulaat, maar als resultaat van de ervaring en van de ontwikkeling van de wetenschap, de ‘homogeniteit van het object van de fysica’ - dat is de voorwaarde voor de toepasselijkheid van metingen en mathematische berekeningen.
Hier volgt Reys oordeel over het criterium van de praktijk in de kennistheorie: ‘In tegenstelling tot de premissen van het scepticisme hebben wij het recht om te zeggen dat de praktische waarde van de wetenschap uit haar theoretische waarde blijkt’ (368)... Rey geeft er de voorkeur aan erover te zwijgen dat deze premissen van het scepticisme volkomen ondubbelzinnig door Mach, Poincaré en hun hele school zijn aangenomen... ‘Beide waarden zijn twee niet te scheiden en strikt parallelle kanten van haar objectieve waarde. Te zeggen dat de gegeven natuurwet praktische waarde heeft komt in het wezen van de zaak hierop neer, dat men zegt dat deze natuurwet objectieve waarde heeft... De inwerking op het object veronderstelt een modificatie van het object, een reactie van het object, die beantwoordt aan een verwachting of vooruitzicht, op grond waarvan wij de inwerking hebben ondernomen. Dus bevat deze inwerking of dit vooruitzicht elementen, die door het object en door onze handeling worden gecontroleerd... In deze verschillende theorieën bevindt zich dus een deel van het objectieve’ (368). Dat is een volkomen materialistische en uitsluitend materialistische kennistheorie, want de andere opvattingen, het machisme in het bijzonder, ontkennen de objectieve, d.w.z de van de mens en de mensheid onafhankelijke betekenis van het criterium van de praktijk.
De balans: Rey heeft het vraagstuk niet van dezelfde kant aangesneden als Ward, Cohen en co., maar de resultaten die hij verkreeg zijn dezelfde - erkenning van de materialistische en de idealistische tendentie als grondslag voor de scheiding tussen de twee fundamentele scholen in de moderne fysica.
Bepaalde ongunstige omstandigheden waaronder ik dit werk heb geschreven hebben het mij bijna onmogelijk gemaakt de Russische literatuur over het onderhavige vraagstuk te leren kennen. Ik beperk mij dus tot de uiteenzetting van het voor mijn onderwerp zeer belangrijke artikel van de bekende filosofische aartsreactionair meneer Lopatin, ‘Een idealistische fysicus’, dat vorig jaar in Vraagstukken van filosofie en psychologie (1907, sept. — okt. nummer) is verschenen. De echt Russische filosofische idealist, die meneer Lopatin is, staat ongeveer in dezelfde verhouding tot de moderne Europese idealisten als bv. de ‘Bond van het Russische Volk’ tot de reactionaire partijen van het Westen. Maar het zal des te leerzamer zijn te zien hoe in volkomen verschillende milieus van cultuur en gebruiken gelijksoortige filosofische tendenties aan het licht treden. Het artikel van de heer Lopatin is, zoals de Fransen zeggen, een éloge, een lofrede gewijd aan de overleden Russische fysicus N. I. Sjisjkin (overleden in 1906). De heer Lopatin werd daartoe verleid omdat deze erudiete mens, die veel belang stelde in Hertz en in de nieuwe fysica in het algemeen, niet alleen een rechtse kadet (blz. 339), maar ook een diepgelovig mens, een vereerder van de filosofie van W. Solovjov enz. enz. was. De heer Lopatin wist evenwel, ondanks zijn in hoofdzaak tot het grensgebied van de filosofie en de politiek beperkte ‘doelwit’, ook nog wat materiaal te geven ter karakterisering van de kennistheoretische opvattingen van de idealistische fysicus. ‘Hij was - schrijft de heer Lopatin - een echte positivist in zijn bestendig streven naar de meest uitgebreide kritiek op de methoden van onderzoek, de hypothesen en de wetenschappelijke feiten met betrekking tot hun bruikbaarheid als middelen en materiaal voor de opbouw van een uniforme en afgeronde wereldbeschouwing. In dit opzicht was N. I. Sjisjkin een absolute antipode van velen van zijn tijdgenoten. In mijn vroegere artikelen in dit tijdschrift heb ik al herhaaldelijk gepoogd op te helderen uit welke heterogene en dikwijls vage stoffen een zogenaamde wetenschappelijke opvatting is samengesteld: er bevinden zich daaronder zowel vaststaande feiten als meer of minder stoutmoedige generalisaties en voor het een of andere wetenschappelijke gebied op het gegeven ogenblik geriefelijke hypothesen en zelfs wetenschappelijke hulpficties en dat alles wordt tot de rang van onomstotelijke waarheden verheven, uitgaande waarvan men alle andere ideeën en belijdenissen van filosofische en religieuze aard moet beschouwen en alles wat in deze waarheden niet is vervat moet verwerpen. Onze bijzonder begaafde naturalistische denker professor W. I. Wernadski heeft met voorbeeldige duidelijkheid aangetoond hoe inhoudloos en ongepast dergelijke pretenties zijn om de wetenschappelijke opvattingen van een gegeven historisch tijdperk tot een onbeweeglijk, algemeen verplichtend dogmatisch systeem te willen maken. Hieraan zijn overigens niet alleen brede kringen van het lezende publiek schuldig’ (Voetnoot van de heer Lopatin: ‘Voor deze kringen is een gehele reeks van populaire boeken geschreven, die de taak hebben hen te overtuigen van het bestaan van een alle problemen oplossende wetenschappelijke catechismus. Typische werken van die soort zijn Kracht en stof van Büchner of De wereldraadsels van Haeckel’.) ‘en ook niet alleen individuele geleerden van de speciale natuurwetenschappelijke vakken; veel vreemder is het dat niet zelden officiële filosofen in deze richting zondigen, filosofen die soms al hun inspanningen erop richten te bewijzen dat zij niets anders zeggen dan datgene wat door de vertegenwoordigers van de afzonderlijke speciale wetenschappen al is gezegd, alleen zeggen zij het in hun bijzondere taal.
Bij N. I. Sjisjkin vinden wij in het geheel geen vooringenomen dogmatisme. Hij was een overtuigd strijder voor de mechanische verklaring van de natuurverschijnselen, maar voor hem was dat alleen een methode van onderzoek...’ (341). Hm, hm... bekende deuntjes...! ‘Hij dacht er helemaal niet aan dat de mechanische theorie het wezen van de te onderzoeken verschijnselen zelf blootlegt, hij zag daarin alleen de geriefelijkste en vruchtbaarste manier om ze voor wetenschappelijke doeleinden te kunnen verenigen en motiveren. Daarom vallen voor hem de mechanische interpretatie van de natuur en de materialistische opvatting van de natuur nog lang niet samen...’ Precies als bij de schrijvers van de Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme! ‘Geheel integendeel, het scheen hem toe, dat ten aanzien van de vraagstukken van een hogere orde de mechanische theorie een streng kritische, zelfs een verzoenende positie moet innemen... ’
In de taal van de machisten heet dat ‘de verouderde, enge eenzijdige’ confrontatie van materialisme en idealisme ‘te boven komen...’ De vraagstukken van het eerste begin en het laatste einde van de dingen, van het innerlijke wezen van onze geest, van de vrijheid van de wil, van de onsterfelijkheid van de ziel enz. kunnen niet in hun volle omvang aan haar competentie worden onderworpen, hierom al niet, omdat zij als een methode van onderzoek aangewezen is op de natuurlijke grenzen van haar toepasselijkheid alleen op de feiten van de fysieke ervaring (342)... De laatste twee zinnen zijn ongetwijfeld plagiaat uit het Empiriomonisme van A. Bogdanow.
‘Het licht - schreef Sjisjkin in zijn artikel Over de psychofysieke verschijnselen vanuit het standpunt van de mechanische theorie (Vraagstukken van filosofie en psychologie, boek I, blz. 127) – kan als stof, als beweging, als elektriciteit, als gewaarwording worden beschouwd. ’
Het lijdt geen twijfel dat de heer Lopatin Sjisjkin volkomen terecht tot de positivisten rekent; deze fysicus behoort helemaal tot Machs school van de nieuwe fysica. Sjisjkin wil met zijn beschouwing over het licht zeggen dat de verschillende manieren om het licht te beschouwen, al naar het standpunt dat men inneemt, verschillende gelijkgerechtigde methoden van de ‘organisatie van de ervaring’ (volgens de terminologie van A. Bogdanow) of verschillende ‘verbindingen van de elementen’ (volgens de terminologie van E. Mach) vormen en dat in ieder geval de leer van de fysici over het licht geen afbeelding van de objectieve realiteit is. De wijze van beschouwen bij Sjisjkin deugt echter helemaal niet. ‘Het licht kan als stof, als beweging worden beschouwd...’ Er bestaat in de natuur geen stof zonder beweging, noch beweging zonder stof. De eerste ‘Confrontatie’ van Sjisjkin is dus zinloos... ‘Als elektriciteit...’ De electriciteit is een beweging van de stof, Sjisjkin heeft dus ook hier ongelijk. De elektromagnetische theorie van het licht heeft het bewijs geleverd dat licht en elektriciteit vormen van beweging van één en dezelfde stof (de ether) zijn... ‘Als gewaarwording.. Een gewaarwording is een afbeelding van de zich bewegende materie. Op een andere manier dan door gewaarwordingen kunnen wij over welke vormen van de stof, over welke vormen van de beweging dan ook niets weten; gewaarwordingen worden verkregen door de inwerking van de zich bewegende materie op onze zintuigen. Dat is de opvatting van de natuurwetenschap. De gewaarwording van rood weerspiegelt de trillingen van de ether, die met een snelheid van ongeveer 450 triljoen per seconde plaats hebben. De gewaarwording van blauw weerspiegelt trillingen van de ether van ongeveer 620 triljoen per seconde. De trillingen van de ether bestaan onafhankelijk van onze gewaarwordingen van het licht. Onze gewaarwordingen van het licht hangen af van de inwerking van de trillingen van de ether op het menselijke gezichtsorgaan. Onze gewaarwordingen weerspiegelen de objectieve realiteit, d.w.z. datgene wat onafhankelijk van de mensen en van de menselijke gewaarwordingen bestaat. Dat is de opvatting van de natuurwetenschap. De tegen het materialisme gerichte beschouwing van Sjisjkin behoort tot de allergoedkoopste sofistiek.
Wij hebben gezien dat het vraagstuk van de kennistheoretische gevolgtrekkingen uit de moderne fysica zowel in de Engelse, als in de Duitse en de Franse literatuur aan de orde is gesteld en vanuit de meest verschillende gezichtspunten wordt behandeld. Het lijdt geen twijfel dat wij hier te maken hebben niet een bepaalde internationale ideologische stroming, die niet van het een of andere filosofische systeem afhangt, maar die aan bepaalde algemene, buiten de filosofie liggende oorzaken ontspruit. Het hierboven gegeven overzicht van de feiten toont zonder enige twijfel aan dat het machisme met de nieuwe fysica ‘samenhangt’; het toont evenwel tegelijkertijd de door en door foutieve voorstelling aan, die door onze machisten over deze samenhang wordt verbreid. Zowel in de filosofie als in de fysica volgen onze machisten slaafs de mode en kunnen zij vanuit hun marxistische standpunt geen algemeen overzicht van de bekende stromingen geven, noch de plaats ervan bepalen.
Dubbel foutief is al het gepraat dat de filosofie van Mach de ‘filosofie van de natuurwetenschap van de twintigste eeuw’ zou zijn, de ‘nieuwste filosofie van de natuurwetenschappen’, het ‘nieuwste natuurwetenschappelijke positivisme’ enz. (Bogdanov in het voorwoord bij de Analyse van de gevoelens, blz. IV, XII; vgl. hetzelfde bij Joesjkevitsj, Valentinov en co.). Ten eerste is het machisme ideologisch maar met één school in één tak van de moderne natuurwetenschap verbonden. Ten tweede – en dat is de hoofdzaak – wordt deze school met het machisme verbonden niet door datgene, wat het van alle andere richtingen en systeempjes in de idealistische filosofie onderscheidt, maar door datgene, wat het met het hele filosofische idealisme in het algemeen gemeen heeft. Het is voldoende een blik te werpen op de gehele in aanmerking komende ideologische stroming in haar geheel om ook maar de geringste twijfel aan de juistheid van deze stelling te doen verdwijnen. Neem de fysici van deze school: de Duitser Mach, de Fransman Henri Poincaré, de Belg P. Duhem of de Engelsman K. Pearson. Zij hebben veel met elkaar gemeen, zij hebben dezelfde grondslag en dezelfde richting, zoals ieder van hen terecht erkent, maar tot dit gemeenschappelijke behoort noch de leer van het empiriokriticisme in het algemeen, noch de leer van Mach over de ‘wereldelementen’ in het bijzonder. Noch de ene, noch de andere leer is zelfs aan de drie laatste fysici ook maar bekend. Zij allen hebben ‘alleen maar’ één ding gemeen: het filosofische idealisme, waartoe zij allen zonder uitzondering min of meer bewust, min of meer beslist neigen. Neem de filosofen die op deze school van de nieuwe fysica steunen en trachten haar kennistheoretisch te motiveren en te ontwikkelen, en u zult opnieuw Duitse immanentiefilosofen, leerlingen van Mach, Franse neokriticisten en idealisten, Engelse spiritualisten en de Rus Lopatin naast de enige empiriomonist A. Bogdanow zien. Zij hebben allen slechts één ding met elkaar gemeen, namelijk dat zij allen min of meer bewust, min of meer beslist het filosofische idealisme vertegenwoordigen, hetzij met een uitgesproken en heftige neiging naar het fideïsme, hetzij met een persoonlijke afkeer daarvan (zoals A. Bogdanow).
De fundamentele idee van de ter discussie staande school van de nieuwe fysica is de ontkenning van de objectieve realiteit, die ons in de gewaarwordingen is gegeven en die door onze theorie wordt afgebeeld, of de twijfel aan het bestaan van zo’n realiteit. Hier zondert deze school zich af van het, zoals algemeen wordt erkend, onder de fysici heersende materialisme (dat onnauwkeurig wel realisme, neomechanisme, hylokinetika wordt genoemd en dat de fysici zelf min of meer bewust niet verder ontwikkelen) en zondert zij zich als school af van het ‘fysische’ idealisme.
Om deze laatste, nogal vreemd klinkende term te verklaren moeten we herinneren aan een episode uit de geschiedenis van de nieuwste filosofie en de nieuwste natuurwetenschap. In 1866 viel L. Feuerbach Johannes Muller, de beroemde grondvester van de nieuwste fysiologie, heftig aan en rekende hij hem tot de ‘fysiologische idealisten’ (Werke, X, blz. 197). Het idealisme van deze fysioloog bestond hierin, dat hij bij het onderzoek naar de betekenis van het mechanisme van onze zintuigen in hun verhouding tot de gewaarwording - waarbij hij er bijvoorbeeld op wees dat de gewaarwording van het licht het gevolg van verschillende inwerkingen op het oog is - toch geneigd was daaruit de conclusie te trekken dat de stelling, dat onze gewaarwordingen afbeeldingen van de objectieve realiteit zijn, ontkend moest worden. Deze neiging van een school van natuuronderzoekers tot het ‘fysiologische idealisme’, d.w.z. tot de idealistische interpretatie van bepaalde resultaten van de fysiologie, heeft L. Feuerbach buitengewoon treffend onder woorden gebracht. De ‘samenhang’ van de fysiologie met het filosofische idealisme, overwegend in de zin van Kant, werd gedurende lange tijd door de reactionaire filosofie uitgebuit. F. A. Lange speelde de fysiologie uit ten gunste van het kantiaanse idealisme en ter weerlegging van het materialisme, en van de immanentiefilosofen (die Bogdanow ten onrechte tot de middenweg tussen Mach en Kant rekent) trok J. Rehmke in 1882 speciaal tegen de vermeende bevestiging van het kantianisme door de fysiologie te velde.[119] Het feit dat in die tijd een aantal grote fysiologen naar het idealisme en het kantianisme neigde is even onbetwistbaar als het feit dat in onze tijd een aantal fysici naar het filosofische idealisme neigt. Het ‘fysische’ idealisme, d.w.z. het idealisme van een bepaalde school van fysici aan het eind van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw, ‘weerlegt’ het materialisme evenmin en bewijst de samenhang van het idealisme (of het empiriokriticisme) met de natuurwetenschap evenmin als de overeenkomstige pogingen van F. A. Lange en de ‘fysiologische’ idealisten dit hebben bewezen. De afwijking in de richting van de reactionaire filosofie, die zich zowel in het ene als in het andere geval bij een school van natuuronderzoekers in een tak van de natuurwetenschap heeft geopenbaard, is een tijdelijke zigzagbeweging, een voorbijgaande ziekteperiode in de geschiedenis van de wetenschap, een ziekte van de groei, in de eerste plaats veroorzaakt door de plotselinge ineenstorting van de oude, tot nu toe vaststaande begrippen.
De samenhang tussen het moderne ‘fysische’ idealisme en de crisis in de moderne fysica wordt algemeen erkend, zoals wij dat hierboven al hebben laten zien. ‘De argumenten van de sceptische kritiek die zich tegen de moderne fysica richten - schrijft A. Rey, - waarbij hij niet zozeer de sceptici als wel de openlijke aanhangers van het fideïsme van het slag van Brunatière op het oog heeft - komen in het wezen van de zaak allemaal neer op het beroemde argument van alle sceptici: nl. ‘het uiteenlopen van de meningen’ (onder de fysici). Maar deze meningsverschillen ‘bewijzen totaal niets tegen de objectiviteit van de fysica’. ‘In de geschiedenis van de fysica kan men net als in iedere andere geschiedenis belangrijke perioden onderscheiden, die door de verschillende vorm en door het verschillende algemene karakter van de theorieën worden gekenmerkt... Zodra er een van die ontdekkingen wordt gedaan, die alle onderdelen van de fysica beïnvloeden omdat zij het een of andere tot nu toe onbekende of niet ten volle naar waarde geschatte fundamentele feit vaststellen, wijzigt zich het hele aanzien van de fysica en begint er een nieuwe periode. Zo was het na de ontdekkingen van Newton, na de ontdekkingen van Joule-Mayer en Carnot-Clausius. Hetzelfde gebeurt kennelijk nu na de ontdekking van de radioactiviteit... De historicus, die later de gebeurtenissen op een bepaalde noodzakelijke afstand zal bekijken, zal zonder moeite op de plaatsen, waar de tijdgenoten alleen maar conflicten, tegenstellingen en scheuringen in verschillende richtingen zagen, een voortdurende evolutie zien. Blijkbaar is de crisis die de fysica in de laatste jaren heeft beleefd ook niets anders (ondanks de conclusies, die de filosofische kritiek op grond van deze crisis heeft getrokken). Het is een typische groeicrisis (crise de croissance), verwekt door de grote, nieuwe ontdekkingen. Het is onbetwistbaar dat de crisis tot een omvorming van de fysica leidt, want anders zou er immers geen ontwikkeling, geen vooruitgang zijn, maar toch zal zij de wetenschappelijke geest niet veranderen’ (l.c., blz. 370-372).
De verzoener Rey probeert alle scholen van de moderne fysica tegen het fideïsme te verenigen! Dat is weliswaar een goedbedoelde vervalsing, maar toch een vervalsing, want de neiging van de school van Mach-Poincaré-Pearson tot het idealisme (d.w.z. tot een geraffineerd fideïsme) is onbetwistbaar. De objectiviteit in de fysica echter, die in tegenstelling tot de fideïstische geest samenhangt met de grondslagen van de ‘wetenschappelijke geest’ en die Rey zo ijverig verdedigt, is niets anders dan een ‘beschaamde’ formulering van het materialisme. De fundamentele materialistische geest van de fysica, evenals die van de ‘gehele moderne natuurwetenschap, zal alle mogelijke crises te boven komen, maar onvoorwaardelijk slechts dan wanneer het metafysische materialisme door het dialectische materialisme wordt vervangen.
De verzoener Rey probeert vaak het feit te verdoezelen dat de crisis in de moderne fysica bestaat in haar afwijking van de rechtstreekse, besliste en onherroepelijke erkenning van de objectieve waarde van haar theorieën. De feiten zijn echter sterker dan alle pogingen tot verzoening. De wiskundigen - schrijft Rey - die gewend zijn met een wetenschap om te gaan waarin het object - tenminste schijnbaar - door de geest van de geleerde wordt voortgebracht of waar in ieder geval de concrete verschijnselen zich niet in het onderzoek mengen, hebben zich van de fysica een te abstracte voorstelling gevormd. In hun pogingen de fysica steeds dichter bij de wiskunde te brengen hebben zij de algemene theorie van de wiskunde op de fysica overgebracht... Alle experimentatoren wijzen op de inval (invasion) van de geest van de wiskunde in de methoden van de fysische beoordeling en in het begrip van de fysica. Kan men soms niet door deze invloed - die niet geringer wordt doordat hij soms verborgen blijft - de vaak voorkomende onzekerheid verklaren, alsmede het weifelende denken ten aanzien van de objectiviteit van de fysica, de omwegen waarlangs men tot de objectiviteit komt en de hindernissen die daarbij overwonnen moeten worden ?...’ (227.)
Dat is voortreffelijk gezegd. Het ‘weifelende denken’ in het vraagstuk van de objectiviteit van de fysica, dat is het wezen van het modieuze ‘fysische’ idealisme.
‘...De abstracte ficties van de wiskunde hebben in zekere zin een scheidsmuur opgericht tussen de fysische realiteit en de wijze waarop de wiskundigen de wetenschap van deze realiteit begrijpen. Zij voelen de objectiviteit van de fysica vaag aan... zij willen in de eerste plaats objectief zijn wanneer zij zich met de fysica bezighouden, zij proberen op de realiteit te steunen en dit steunpunt te behouden, maar de vroegere gewoonten eisen hun tol. En tot en met de opvattingen van de energetica - die de wereld veel solieder en met minder hypothesen wilde construeren dan de oude mechanische fysica, die geprobeerd heeft de wereld van de gevoelens te kopiëren (décalquer) en niet te herscheppen - hebben wij steeds met theorieën van de wiskunde te maken... De wiskundigen hebben alles gedaan om de objectiviteit van de fysica te redden, want zonder objectiviteit, dat begrijpen zij heel goed, kan er van fysica geen sprake zijn. Maar de gecompliceerdheid van hun theorieën en hun omwegen laten een pijnlijk gevoel achter. Het is te gemaakt, te gezocht, te geconstrueerd (édifié); de experimentator voelt hier niet het spontane vertrouwen dat het voortdurende contact met de fysische realiteit hem inboezemt... Dat is het wat alle fysici - en hun aantal is legio - die in de eerste plaats fysici zijn of die enkel fysici zijn, in het wezen van de zaak zeggen, dat is het wat de gehele neomechanische school zegt... De crisis in de fysica bestaat in de verovering van het terrein van de fysica door de geest van de wiskunde. De vooruitgang van de fysica enerzijds en die van de wiskunde anderzijds hebben in de negentiende eeuw tot een innige verbinding tussen deze twee wetenschappen geleid... De theoretische fysica werd een mathematische fysica... Toen begon de periode van de formele fysica, d.w.z. die van de zuiver mathematische fysica, van de mathematische fysica niet langer als een tak van de fysica, maar als een tak van de wiskunde. In deze nieuwe fase moest de wiskundige, die gewend was aan de zuiver logische elementen (conceptuels), welke het enige materiaal van zijn arbeid vormen, en die zich belemmerd voelde door de grove materiële elementen, die hij weinig soepel vond, er wel naar streven zoveel mogelijk van deze elementen te abstraheren en hen als geheel en al immaterieel, zuiver logisch voor te stellen of ze zelfs te ignoreren. De elementen als reële, objectieve gegevens, d.w.z. als fysische elementen, zijn geheel verdwenen. Er zijn formele relaties overgebleven, uitgedrukt in differentiaalvergelijkingen... Wanneer de wiskundige niet de dupe is van zijn constructieve werk zal hij, als hij de theoretische fysica analyseert, het verband tussen de theoretische fysica en de ervaring weten te vinden, maar op het eerste gezicht en voor een oningewijde krijgt het de schijn van een willekeurige constructie van de theorie... Het abstracte begrip (le concept) treedt in de plaats van het reële element... Zo worden uit de wiskundige vorm die de theoretische fysica heeft aangenomen... historisch het onbehagen (le malaise), de crisis van de fysica en de schijnbare verwijdering van de fysica van de objectieve feiten verklaard’ (228-232).
Dat is de eerste oorzaak van het ‘fysische’ idealisme. De reactionaire neigingen worden door de vooruitgang van de wetenschap zelf voortgebracht. Het grote succes van de natuurwetenschap, het naderkomen tot gelijksoortige en eenvoudige elementen van de materie waarvan bewegingswetten zich wiskundig laten bewerken doet de wiskundige de materie vergeten. ‘De materie verdwijnt’, er blijven alleen vergelijkingen over. Op een nieuwe trap van ontwikkeling en tevens op een nieuwe manier krijgt men zo de oude idee van Kant: het verstand schrijft aan de natuur de wetten voor. Hermann Cohen, die zoals wij hebben gezien opgetogen is over de idealistische geest van de nieuwe fysica, draaft zover door dat hij de invoering van de hogere wiskunde op de scholen predikt om de gymnasiasten de door ons materialistische tijdperk verdrongen geest van het idealisme weer in te prenten. (Geschichte des Materialismus von A. Lange, vijfde dr., 1896, dl. II, blz. XLIX.) Dit is natuurlijk de absurde droom van een reactionair en in feite hebben wij hier met niets anders te maken dan met de voorbijgaande dweperij met het idealisme van een klein gedeelte van de specialisten. Maar het is in hoge mate tekenend om te zien hoe de drenkeling zich aan een strohalm vastklampt, met welke geraffineerde middelen de vertegenwoordigers van de geletterde bourgeoisie kunstmatig een plaats trachten te bewaren of te zoeken voor het fideïsme, dat in de onderste lagen van de volksmassa’s door onwetendheid en door de intimidatie en de absurde barbaarsheid van de kapitalistische tegenstellingen in het leven wordt geroepen.
De andere oorzaak die het ‘fysische’ idealisme heeft voortgebracht is het principe van de relativiteit, van de betrekkelijkheid van onze kennis, een principe dat zich in de periode van de plotselinge ineenstorting van de oude theorieën met bijzondere kracht aan de fysici opdringt en dat - bij het niet kennen van de dialectiek - onvermijdelijk naar het idealisme leidt.
Dit vraagstuk van de verhouding tussen relativisme en dialectiek is zeker wel het allerbelangrijkste voor de verklaring van de theoretische tegenspoed van het machisme. Rey heeft bijvoorbeeld met alle andere Europese positivisten geen begrip van de dialectiek bij Marx. Het woord dialectiek gebruikt hij uitsluitend in de zin van de idealistische filosofische speculatie. Hij voelt dat de nieuwe fysica over het relativisme is gestruikeld en daarom spartelt hij hulpeloos rond en probeert hij onderscheid te maken tussen een gematigd en een buitensporig relativisme. Natuurlijk, ‘het buitensporige relativisme grenst - zo al niet in de praktijk, dan toch wel logisch - aan een echt scepticisme’ (215), maar bij Poincaré, ziet u wel, is dit ‘buitensporige’ relativisme niet aanwezig. Alsof men op een apothekersweegschaal een beetje meer of een beetje minder relativisme kan afwegen en daarmee de zaak van het machisme kan verbeteren!
In werkelijkheid leidt alleen de materialistische dialectiek van Marx en Engels tot de mogelijkheid het vraagstuk van het relativisme theoretisch juist te stellen, en het niet kennen van deze dialectiek moet onvermijdelijk van het relativisme naar het filosofische idealisme leiden. Het niet begrijpen van deze omstandigheid is overigens alleen al voldoende om aan het banale boekje van de heer Berman, De dialectiek in het licht van de moderne kennistheorie, iedere betekenis te ontnemen. De heer Berman heeft de oudbakken onzin over de dialectiek, die hij absoluut niet heeft begrepen, herhaald. Wij hebben al gezien dat alle machisten ten aanzien van de kennistheorie voortdurend hetzelfde wanbegrip aan de dag leggen.
Alle oude waarheden van de fysica, met inbegrip van die welke als onbetwistbaar en onomstotelijk hebben gegolden, blijken relatieve waarheden te zijn, dus kan er geen objectieve, van de mensheid onafhankelijke waarheid bestaan. Zo oordeelt niet alleen het hele machisme, maar ook het hele ‘fysische’ idealisme zonder uitzondering. Dat de absolute waarheid is samengesteld uit de som van de relatieve waarheden in hun ontwikkeling, dat de relatieve waarheden relatief juiste afbeeldingen van het van de mensheid onafhankelijke object zijn, dat deze afbeeldingen steeds juister worden, dat iedere wetenschappelijke waarheid, ondanks haar relativiteit, een element van de absolute waarheid bevat - al deze stellingen, die vanzelfsprekend zijn voor een ieder die over de Anti-Dühring van Engels heeft nagedacht, vormen voor de ‘moderne’ kennistheorie een boek met zeven zegels.
Werken als De fysische theorie van P. Duhem [120] of De begrippen en theorieën van de moderne fysica van Stallo [121], die door Mach hartelijk worden aanbevolen, tonen buitengewoon aanschouwelijk aan dat deze ‘fysische’ idealisten juist aan het bewijs van de relativiteit van onze kennis de grootste betekenis toekennen en in wezen tussen het idealisme en het dialectische materialisme weifelen. De beide schrijvers, die tot verschillende tijdperken behoren en het vraagstuk vanuit verschillende gezichtspunten aansnijden (Duhem is fysicus van beroep, die twintig jaar op dit gebied heeft gewerkt; Stallo is een gewezen orthodoxe hegeliaan, die zich schaamt voor zijn in het jaar 1848 gepubliceerde in oudhegeliaanse geest geschreven natuurfilosofie), strijden het energiekst tegen de atomistisch-mechanische opvatting van de natuur. Zij bewijzen de beperktheid van deze opvatting, de onmogelijkheid die als een grens van onze kennis te erkennen en de starheid van vele begrippen bij de schrijvers die aan deze opvatting vasthouden. En aan deze tekortkoming van het oude materialisme kan niet worden getwijfeld; het niet begrijpen van de betrekkelijkheid van alle wetenschappelijke theorieën, het niet kennen van de dialectiek, de overschatting van het mechanische gezichtspunt, dat alles verweet ook Engels de vroegere materialisten al. Engels wist evenwel (in tegenstelling tot Stallo) het hegeliaanse idealisme overboord te werpen en tevens de geniaal ware kern van de hegeliaanse dialectiek te begrijpen. Engels verwierp het oude metafysische materialisme ten gunste van het dialectische materialisme, maar niet ten gunste van het relativisme, dat naar het subjectivisme afzakt. ‘De mechanische theorie - zegt Stallo bijvoorbeeld - neemt, net als alle metafysische theorieën, afzonderlijke, ideale en wellicht zuiver conventionele groepen van attributen of afzonderlijke attributen als hypothese aan en behandelt ze als verschillende soorten van de objectieve realiteit’ (blz. 150). Dat is juist, wanneer men geen afstand doet van de erkenning van de objectieve realiteit en de metafysica als anti-dialectisch bestrijdt. Stallo geeft zich daarvan niet duidelijk rekenschap. De materialistische dialectiek heeft hij niet begrepen en daarom zakt hij vaak via het relativisme naar het subjectivisme en het idealisme af.
Hetzelfde zien wij bij Duhem. Met een geweldige krachtsinspanning, met een reeks van even interessante als waardevolle voorbeelden uit de geschiedenis van de fysica, zoals men die ook bij Mach kan vinden, bewijst hij dat ‘iedere fysische wet provisorisch en relatief is, omdat zij benaderend is’ (280). De man trapt een open deur in! Denkt de marxist die de lange beschouwingen over dit onderwerp leest. Maar hierin ligt juist het ongeluk van Duhem, Stallo, Mach en Poincaré, dat zij de door het dialectische materialisme geopende deur niet zien. Omdat zij geen juiste formulering van het relativisme kunnen geven glijden zij van het relativisme naar het idealisme af. ‘Een wet van de fysica is eigenlijk noch waar, noch onwaar, maar benaderend’, schrijft Duhem (blz. 274). In dit ‘maar’ vindt men al het begin van het foutieve, het begin van de vervaging van de grens tussen de wetenschappelijke theorie, die het object bij benadering afbeeldt, d.w.z. die nader tot de objectieve waarheid komt, en de willekeurige, fantastische, zuiver conventionele theorie, zoals bijvoorbeeld de theorie van de religie of de theorie van het schaakspel.
Het foutieve gaat bij Duhem zover dat hij de vraag of de zinnelijke verschijnselen een ‘materiële realiteit’ zijn voor metafysica verklaart (blz. 10): weg met de vraag naar de realiteit; onze begrippen en hypothesen zijn symbolen (signes, blz. 26) zonder meer, ‘willekeurige’ (blz. 27) constructies e.d. Van hieruit is het nog maar een stap tot het idealisme, tot de ‘fysica van de gelovige’, die de heer Pierre Duhem in de geest van het kantianisme dan ook predikt (bij Rey, blz. 162, vgl. blz. 160). En de goede Adler (Fritz) - ook een machist, die een marxist wenst te zijn! - wist niets verstandigers te doen dan Duhem op de volgende manier te ‘corrigeren’: hij werpt de ‘realiteiten die achter de verschijnselen verborgen zijn’ alleen als ‘objecten van de theorie, maar niet als objecten van de werkelijkheid’ overboord [122]. Dat is de ons al bekende kritiek van het kantianisme vanuit het standpunt van Hume en Berkeley.
Er kan echter van een bewust kantianisme bij Duhem geen sprake zijn. Evenals Mach schommelt hij eenvoudig heen en weer en weet hij niet waarop hij zijn relativisme zal laten steunen. Op een groot aantal plaatsen komt hij zeer dicht bij het dialectische materialisme. Wij kennen de klank ‘zoals hij met betrekking tot ons bestaat, maar niet hoe hij zelf in de lichamen die klanken geven bestaat. De theorieën van de akoestiek komen hierop neer dat zij ons de werkelijkheid, waarvan onze indrukken alleen maar het omhulsel en de sluier zijn, ter kennis brengen. Zij willen ons leren dat, waar wij alleen maar dit verschijnsel dat wij klank noemen waarnemen, in werkelijkheid een zeer kleine en zeer snelle beweging voorhanden is’ enz. (blz. 7). Niet de lichamen zijn symbolen van de gevoelens, maar de gevoelens zijn symbolen (juister, afbeeldingen) van de lichamen. ‘De ontwikkeling van de fysica veroorzaakt een voortdurende strijd tussen de natuur, die niet moe wordt iets nieuws te tonen, en het verstand dat niet moe wil worden te begrijpen’ (blz. 32), de natuur is oneindig, zoals ook haar kleinste deeltjes (met inbegrip van het elektron) oneindig zijn, maar het verstand maakt de ‘dingen op zichzelf’ net zo oneindig tot ‘dingen voor ons’. ‘Zo zal deze strijd tussen de werkelijkheid en de fysische wetten zich tot in het oneindige uitbreiden. Aan iedere wet die de fysica formuleert zal de werkelijkheid vroeg of laat de meedogenloze weerlegging door een feit voorhouden. Maar de fysica zal onvermoeibaar de weerlegde wet verbeteren, modificeren en gecompliceerder maken’... (290). Dat zou een zeer juiste weergave van het dialectische materialisme zijn als de schrijver alleen maar stevig aan het bestaan van deze van de mensheid onafhankelijke objectieve realiteit vasthield. ...De fysische theorie is niet een zuiver kunstmatig systeem dat vandaag geriefelijk is en dat morgen nutteloos kan zijn, zij is een steeds natuurlijker classificatie, een steeds duidelijker reflex van de realiteiten die de experimentele methode niet van aangezicht tot aangezicht (letterlijk: face a face) kan zien’ (blz. 445).
De machist Duhem koketteert in de laatste zin met het kantiaanse idealisme: hij opent als het ware een paadje voor een andere dan de ‘experimentele’ methode, alsof wij niet rechtstreeks, direct, van aangezicht tot aangezicht de ‘dingen op zichzelf’ kunnen kennen. Maar wanneer de theorie van de fysica steeds natuurlijker wordt, dan bestaat er dus onafhankelijk van ons bewustzijn een ‘natuur’, een realiteit, die zich in deze theorie ‘weerspiegelt’ - en dat is nu juist de opvatting van het dialectische materialisme.
Kortom, het ‘fysische’ idealisme van vandaag betekent net als het ‘fysiologische’ idealisme van gisteren alleen maar dat er een school van natuuronderzoekers in één tak van de natuurwetenschap naar de reactionaire filosofie is afgegleden, omdat zij zich niet direct en vanaf het eerste begin van het metafysische materialisme tot het dialectische materialisme heeft weten te verheffen [123].
De moderne fysica doet deze stap en zal hem volbrengen, maar zij stuurt niet regelrecht aan op deze enig juiste methode en enig juiste filosofie van de natuurwetenschap, maar zij gaat in een zigzaglijn, niet bewust, maar spontaan, het eigen ‘einddoel’ niet helder ziend, maar door er tastend, weifelend dichter bij te komen, soms zelfs met de rug ernaar toegekeerd. De moderne fysica ligt in barensweeën. Zij staat op het punt het dialectische materialisme te baren. De verlossing is pijnlijk. Maar buiten een levend en levenskrachtig wezen komen er onvermijdelijk bovendien bepaalde dode producten, wat afvalstoffen te voorschijn, die op de mestvaalt behoren. Tot deze afval behoren ook het hele fysische idealisme, de hele empiriokritische filosofie, met inbegrip van het empiriosymbolisme, het empiriomonisme enz. enz.
_______________
[105] L. Houllevigue, L’évolution des sciences, Parijs (A. Colin) 1908, blz. 63, 87, 88. Verg. van dezelfde auteur het opstel Les idées des physiciens sur la matière in Année Psychologique, 1908.
[105b] Vergel. Oliver Lodge, Sur les électrons, Parijs 1906, blz. 159: ‘De elektrische theorie van de materie’, de veronderstelling dat de elektriciteit de ‘grondsubstantie’ is, is ‘bijna het theoretisch bereiken van het doel dat de filosofen van oudsher nastreven, nl. de eenheid der materie’. Vergelijk ook Augusto Righi, über die Struktur der Materie, Leipzig 1908; J. J. Thomson, The Corpuscular Theory of Matter, Londen 1907; P. Langevin, La physique des électrons in Revue générale des sciences, 1905, blz. 257-276.
[106] Wilhelm Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie, 2de druk, Leipzig 1902, blz. VIII.
[107] J. Gr. Hibben, The Theory of Energetics and its Philosophical Bearings, The Monist, deel XIII, nr. 3, april 1903, blz. 329/ 330.
[108] The British Association at Glasgow, 1901, Presidential Address by Prof. Arthur W. Rücker in The Scientific American. Supplement, 1901, nr. 1345 en 1346.
[109] James Ward, Naturalism and Agnosticism, deel I, 1906, blz. 303.
[110] Archiv für systematische Philosophie, dl. V, 1898/1899, blz. 169/170.
[111] Heinrich Hertz, Gesammelte Werke, dl. 3, Leipzig 1894, spec. pg. 1, 2, 49.
[112] Kantstudien, dl. VIII, 1903, blz. 309.
[113] The Monist, dl. XVI, 1906, nr. 2, blz. 164, het opstel over het ‘monisme’ van Mach.
[114] Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften, Leipzig 1905, blz. 187.
[115] Siegmund Günther, Geschichte der anorganíschen Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert, Berlijn 1901, blz. 942 en 941.
[116] Boltzmann wil zeggen dat de schrijver niet probeert de beweging zonder materie te denken. Het is belachelijk hier over ‘dualisme’ te spreken. Het filosofische monisme, resp. dualisme bestaat in de consequente of inconsequente doorvoering van materialisme of idealisme.
[117] Het werk van Erich Becher De filosofische proposities van de exacte natuurwetenschappen (Erich Becher, Philosophische Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften, Lpz. 1907), dat ik pas na de voltooiing van dit boek heb leren kennen, bevestigt wat er in deze paragraaf is gezegd. De schrijver, die het dichtst bij het kennistheoretische standpunt van Helmholtz en Boltzmann staat, d.w.z. bij het ‘beschaamde’, niet tot het einde toe uitgesproken materialisme, stelt zich in zijn werk tot taak de hoofdstellingen van de fysica en de chemie te rechtvaardigen en te verklaren. Uit deze rechtvaardiging ontstaat natuurlijk een strijd tegen de tot mode geworden, maar op een steeds sterker verzet stuitende machistische richting in de fysica (verg. blz. 91 e.a.). Treffend karakteriseert E. Becher deze richting als ‘subjectivistisch positivisme’ (blz. III) en hij verlegt het zwaartepunt van de strijd ertegen naar het bewijs van de ‘hypothese’ van de buitenwereld (hoofdst. II — VII), naar het bewijs van haar bestaan ‘onafhankelijk van de menselijke gewaarwordingen’ (vom Wahrgenommenwerden unabhängige Existenz). De ontkenning van deze ‘hypothese’ door de machisten leidt hen dikwijls naar het solipsisme (blz. 78 — 82 e.a.). De opvatting van Mach dat het enige voorwerp van de natuurwetenschappen ‘de gevoelens en hun complexen van gevoelens en niet de buitenwereld’ zijn (blz. 138), noemt Becher ‘gewaarwordingsmonisme’ (Empfindungsmonismus) en hij rekent hen tot de ‘zuiver conscientialistische richtingen’. Deze plompe en onzinnige uitdrukking is uit het Latijnse conscientia = bewustzijn gevormd en betekent niets anders dan filosofisch idealisme (vlg. blz. 156). In de twee laatste hoofdstukken van het boek vergelijkt E. Becher tamelijk goed de oude mechanistische theorie met de nieuwe elektrische theorie van de materie en haar wereldbeeld (‘kinetisch-elastische’ en ‘kinetisch-elektrische’ opvatting van de natuur, zoals de schrijver zich uitdrukt). De laatste theorie, die op de leer van de elektronen berust, betekent een stap vooruit in de kennis van de eenheid van de wereld; voor haar zijn de elementen van de materiële wereld elektrische ladingen’ (Ladungen). (blz. 223). ‘Iedere zuiver kinetische opvatting van de natuur kent niets dan een aantal bewogen dingen, mogen deze nu elektronen of hoe dan ook heten. De bewegingstoestand van deze dingen in ieder volgend moment van de tijd is volkomen wetmatig bepaald door hun positie en hun bewegingstoestand in het voorafgaande moment van de tijd’ (225). De voornaamste tekortkoming van het boek van Becher is het feit dat de schrijver absoluut onbekend is met het dialectische materialisme. Dit brengt hem vaak tot verwardheid en ongerijmdheid, waarbij wij hier niet kunnen blijven stilstaan.
[118] De ‘verzoener’ Rey werpt niet alleen een sluier over de kwestie zoals die door het filosofische materialisme wordt gesteld, hij liet ook de duidelijkste materialistische verklaringen van de Franse fysici buiten beschouwing. Hij heeft bijvoorbeeld geen woord gezegd over de in 1902 overleden Alfred Cornu. Deze fysicus antwoordde op de ‘vernietiging van (of de overwinning [überwindung ] op)’ het wetenschappelijke materialisme’ door Ostwald met een verachtelijke opmerking over de pretentieuze en lichtvaardige manier waarop Ostwald dit onderwerp heeft behandeld (zie Revue générale des sciences, 1895, blz. 1030/1031). Op het internationale congres van fysici in Parijs in 1900 zei A. Cornu: ‘...Hoe meer wij de natuurverschijnselen kennen, des te meer ontwikkelt zich en des te exacter wordt de stoutmoedige opvatting van Descartes over het mechanisme van de wereld, nl. dat er in de fysieke wereld niets bestaat buiten de materie en de beweging. Het probleem van de eenheid van de fysieke krachten... treedt na de grote ontdekkingen, die het einde van de negentiende eeuw kenmerken, weer op de voorgrond. Het hoofddoel van onze moderne vooraanstaande wetenschapsmensen - Faraday, Maxwell, Hertz (wanneer wij alleen over de al overleden beroemde natuurkundigen willen spreken) - is erop gericht de natuur steeds exacter te bepalen en de eigenschappen van de onweegbare materie (matière subtile), de draagster van de wereldenergie, te ontraadselen... De terugkeer tot de ideeën van Descartes is evident...’ (Rapports présentés au Congrès International de Physique, Parijs 1900, deel 4, blz. 7). Lucien Poincaré merkt in zijn boek over de Moderne fysica terecht op dat deze idee van Descartes door de Encyclopedisten van de 18e eeuw opgevat en ontwikkeld werd (Lucien Poincaré, La physique moderne, Parijs 1906, blz. 14), maar noch deze fysicus, noch A. Cornu weet iets over de wijze waarop de dialectische materialisten Marx en Engels deze grondstellingen van het materialisme hebben gezuiverd van de eenzijdigheid van het mechanistische materialisme.
[119] Johannes Rehmke, Philosophie und Kantianismus, Eisenach 1882, blz. 15 e.v.
[120] P. Duhem, La théorie physique, son object et sa structure, Parijs 1906.
[121] J. B. Stallo, The Concepts and Theories of Modern Physics, Londen 1882. Er bestaat een Franse en een Duitse vertaling.
[122] ‘Aantekening van de vertaler’ bij de Duitse vertaling van het boek van Duhem, Leipzig 1908, J. Barth.
[123] De beroemde chemicus William Ramsay zegt: ‘Men vraagt mij dikwijls of de elektriciteit niet een trilling is. Hoe is het dan mogelijk de draadloze telegrafie door de beweging van kleine deeltjes of corpuscula te verklaren? Daarop luidt het antwoord: De elektriciteit is een ding, zij bestaat (cursief van Ramsay) uit deze kleine corpuscula en wanneer deze kleine corpuscula van het een of andere object wegvliegen, verbreidt zich in de ether een golf, gelijkend op een lichtgolf en deze golf wordt voor de draadloze telegraaf gebruikt’ (William Ramsay, Essays Biographical and Chemical, Londen 1908, blz. 126). Nadat Ramsay de verandering van radium in helium heeft geschetst, zegt hij: ‘Een zogenaamd element kan tenminste niet meer als de laatste materie worden beschouwd, daar het zelf in een eenvoudiger vorm van de materie wordt omgezet’ (blz. 160). ‘Het lijdt bijna geen twijfel dat de negatieve elektriciteit een bijzondere vorm van de materie is en dat de positieve elektriciteit materie is, waaraan de negatieve elektriciteit ontbreekt, d.w.z. zij is materie minus deze elektrische materie’ (blz. 176). ‘Wat is elektriciteit? Vroeger dacht men dat er twee soorten van elektriciteit bestonden: positieve en negatieve elektriciteit. Toen was het niet mogelijk de vraag te beantwoorden. Maar de nieuwste onderzoekingen maken het waarschijnlijk dat datgene, wat men negatieve elektriciteit pleegt te noemen, in werkelijkheid (really) substantie is. Inderdaad werd het soortelijke gewicht van haar deeltjes gemeten; dat deeltje is ongeveer gelijk aan één zevenhonderdste van de massa van een waterstofatoom... De atomen van de elektriciteit heten elektronen’ (blz. 196). Als onze machisten, die boeken en artikelen over filosofische onderwerpen schrijven, in staat waren te denken, dan zouden zij hebben begrepen dat uitdrukkingen als ‘de materie verdwijnt’, ‘de materie wordt tot elektriciteit gereduceerd’ enz., kennistheoretisch gezien alleen maar de hulpeloze uitdrukkingen zijn van de waarheid, dat het gelukt nieuwe vormen van de materie, nieuwe vormen van de materiële beweging te ontdekken, de oude vormen op deze nieuwe terug te brengen enz.