V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Bij wijze van inleiding
Wie ook maar enigszins met de filosofische literatuur bekend is moet weten dat er wel nauwelijks één moderne professor in de filosofie (en ook in de theologie) zal zijn, die zich niet direct of indirect met de weerlegging van het materialisme heeft beziggehouden. Honderden en duizenden malen is er verklaard dat het materialisme is weerlegd en tot op de huidige dag gaat men ermee door het voor de honderdste en duizendste keer te weerleggen. Onze revisionisten houden zich allen met de weerlegging van het materialisme bezig, waarbij zij doen alsof zij eigenlijk alleen maar de materialist Plechanov bestrijden, niet echter de materialist Engels, niet de materialist Feuerbach, niet de materialistische opvattingen van J. Dietzgen, en verder alsof zij het materialisme van het standpunt van het ‘nieuwste’ en ‘moderne’ positivisme, van de natuurwetenschap enz. zouden weerleggen. Zonder mij op citaten te beroepen, die een ieder die dat wenst bij honderden in de hierboven genoemde boeken kan vinden, verwijs ik naar de argumenten, waarmee Bazarov, Bogdanov, Joesjkevitsj, Valentinov, Tsjernov [2] en andere machisten het materialisme te lijf gaan. Ik zal deze laatste uitdrukking als een kortere en eenvoudigere benaming, die bovendien al in de Russische literatuur is ingeburgerd, overal gebruiken in dezelfde betekenis als de uitdrukking ‘empiriokritici’. In de filosofische literatuur wordt algemeen erkend dat Ernst Mach tegenwoordig de populairste vertegenwoordiger van het empiriokriticisme is [3] en dat de afwijkingen van Bogdanow en Joesjkevitsj van het ‘zuivere’ machisme, zoals ik verderop zal aantonen, van geheel bijkomstige betekenis zijn.
De materialisten, zegt men ons, erkennen iets ondenkbaars en onkenbaars: ‘dingen op zichzelf’, een ‘buiten de ervaring’, buiten onze kennis liggende materie. Zij vervallen in zuivere mystiek, doordat zij iets aannemen dat aan gene zijde, achter de grenzen van ervaring en kennis ligt. Door te verklaren dat de materie door zijn inwerking op onze zintuigen de gevoelens doet ontstaan, nemen de materialisten iets ‘onbekend’, een niets, tot grondslag, want zij verklaren immers zelf onze zintuigen voor de enige bron van de kennis. De materialisten vervallen tot ‘kantianisme’ (Plechanov, die het bestaan van ‘dingen op zichzelf’, d.w.z. van dingen buiten ons bewustzijn, toegeeft), zij ‘verdubbelen’ de wereld, prediken een ‘dualisme’, want achter de verschijnselen staat bij hen nog het ding op zichzelf, achter het direct door de zintuigen gegevene hebben zij nog iets anders, de een of andere fetisj, een ‘idool’, iets absoluuts, een bron van ‘metafysica’, een dubbelganger van de religie (de ‘heilige materie’, zoals Bazarov zegt).
Dat zijn de argumenten van de machisten tegen het materialisme, zoals zij door de hierboven genoemde schrijvers in verschillende toonaarden steeds weer worden herhaald en in andere woorden naar voren worden gebracht.
Om te controleren of deze argumenten nieuw zijn en of zij werkelijk tegen een enkele, ‘tot kantianisme vervallen’ Russische materialist zijn gericht, zullen wij uitvoerige citaten uit het werk van een oude idealist - George Berkeley aanhalen. Deze historische verificatie is in de inleiding tot onze notities des te noodzakelijker omdat wij ons hieronder nog herhaaldelijk op Berkeley en zijn richting in de filosofie zullen moeten beroepen, daar de machisten zowel van de verhouding van Mach tot Berkeley als van het wezen van de filosofische lijn van Berkeley een verkeerde voorstelling geven.
Het werk van bisschop George Berkeley, dat in het jaar 1710 onder de titel Verhandeling over de beginselen van de menselijke kennis [4] verscheen, begint met de volgende beschouwing:
‘Voor een ieder die de objecten van de menselijke kennis beschouwt is het duidelijk dat deze óf ideeën (ideas) zijn, die werkelijk in de zintuigen worden ingeprent, of zulke, die worden verkregen door de emoties en de werkingen van het verstand waar te nemen; óf, tenslotte, ideeën die door middel van het geheugen en de verbeeldingskracht worden gevormd... Door middel van het gezichtsvermogen krijg ik de licht- en kleurenideeën in hun verschillende nuances en variaties. Door middel van de tastzin neem ik hardheid en zachtheid, hitte en koude, beweging en weerstand waar... De reukzin verschaft mij geuren, de smaak smaakgevoelens; het gehoor verschaft mij klanken... Daar nu waargenomen wordt dat enige van deze gevoelens elkaar begeleiden, geschiedt het, dat zij met één naam worden aangeduid en dientengevolge als één ding worden beschouwd. Heeft men bv. waargenomen dat een zekere kleur, smaak, geur, vorm en consistentie verenigd optreden (to go together), dan worden zij voor één bepaald ding gehouden, dat door de naam appel wordt aangeduid. Andere verzamelingen van ideeën (collections of ideas) vormen een steen, een boom, een boek en dergelijke zinnelijke dingen...’ (§ 1).
Dat is de inhoud van de eerste paragraaf van Berkeleys werk. Laten we onthouden dat hij ‘hardheid, zachtheid, hitte, koude, kleuren, smaken, geuren’ enz. tot de grondslag van zijn filosofie maakt. Voor Berkeley zijn de dingen ‘verzamelingen van ideeën’, waarbij hij onder het laatste woord de hierboven genoemde, laat ons zeggen, eigenschappen of gevoelens, niet echter abstracte gedachten verstaat.
Berkeley zegt verder dat er behalve deze ‘ideeën of kennisobjecten’ nog iets bestaat dat hen waarneemt: ‘gemoed, geest, ziel of het ik’ (§ 2). Het spreekt vanzelf - concludeert de filosoof - dat de ‘ideeën’ niet anders kunnen bestaan dan in een geest die hen waarneemt. Om zich daarvan te overtuigen is het voldoende over de betekenis van het woord ‘bestaan’ na te denken. ‘Als ik zeg, dat de tafel waaraan ik schrijf bestaat, dan betekent dit, dat ik hem zie en voel; als ik mij buiten mijn studeerkamer bevond, zou ik zeggen dat de tafel bestaat en versta ik hieronder, dat ik, als ik in mijn studeerkamer was, de tafel zou kunnen waarnemen...’ Zo spreekt Berkeley in § 3 van zijn werk, en hier begint hij meteen te polemiseren tegen de mensen die hij materialisten noemt (§§ 18, 19 e.a.). Het is voor mij volkomen onbegrijpelijk - zegt hij - hoe men over een absoluut bestaan van de dingen kan spreken zonder een enkele relatie tot het feit dat zij worden waargenomen. ‘Zijn’ betekent ‘waargenomen worden’ (their, d.w.z. van de dingen, esse is percipi, § 3 - een berkeleyaanse uitspraak, die in de leerboeken over de geschiedenis van de filosofie wordt geciteerd). ‘Vreemd genoeg overheerst onder de mensen de mening, dat huizen, bergen, rivieren, in één woord al de zinnelijke objecten, een natuurlijk of reëel bestaan hebben, dat van hun waargenomen-worden door de denkende geest verschilt’ (§ 4). Deze mening is een ‘klaarblijkelijke tegenstrijdigheid’, zegt Berkeley. ‘Want wat zijn de bovengenoemde objecten anders dan zintuiglijk door ons waargenomen dingen en wat nemen wij anders waar dan onze eigen ideeën of gevoelens (ideas or sensations)? - en is het soms niet volkomen onzinnig, dat welke van hen dan ook of welke combinatie van hen dan ook zou kunnen bestaan zonder te worden waargenomen?’ (§ 4).
Hier vervangt Berkeley de uitdrukking ‘verzameling van ideeën’ door de uitdrukking ‘combinatie van gevoelens’, die voor hem dezelfde betekenis heeft, waarbij hij de materialisten beschuldigt van het ‘onzinnige’ streven nog verder te gaan en naar de een of andere bron van dit complex..., dat wil zeggen van deze combinatie van gevoelens, te zoeken. In § 5 wordt de materialisten ten laste gelegd dat zij zich met een abstractie afgeven, want volgens Berkeley is het een inhoudloze abstractie de gevoelens te scheiden van het object. ‘In werkelijkheid – zegt hij aan het slot van § 5, die in de tweede druk weggelaten is – zijn object en gevoel één en hetzelfde (are the same thing) en derhalve kunnen zij niet van elkaar worden geabstraheerd’. ‘U zegt – schrijft Berkeley – dat de ideeën kopieën of evenbeelden (resemblances) van de dingen kunnen zijn, die buiten de geest in een niet-denkende substantie bestaan. Ik antwoord, dat een idee alleen op een idee kan lijken, een kleur of een figuur alleen op een andere kleur of figuur... Bovendien vraag ik of deze veronderstelde originelen, of uiterlijke dingen, waarvan onze ideeën de afdrukken of afbeeldingen zijn, zelf waarneembaar zijn of niet? Zijn zij dit, dan zijn zij ideeën en hebben wij ons doel bereikt; zegt u echter dat zij het niet zijn, dan richt ik mij tot ieder willekeurig persoon en vraag hem of het zin heeft te beweren dat een kleur op iets onzichtbaars lijkt, hardheid of zachtheid op iets ontastbaars, enz.’ (§ 8).
Zoals de lezer ziet verschillen de ‘argumenten’ van Bazarov tegen Plechanov in de kwestie of er dingen zijn, die, afgezien van hun inwerking op ons, buiten ons kunnen bestaan, geen haar van de argumenten van Berkeley tegen de materialisten, die hij niet met name noemt. Voor Berkeley is de gedachte van het bestaan van een ‘materie of lichamelijke substantie’ (§ 9) zo’n ‘tegenstrijdigheid’, zo’n ‘absurditeit’, dat het eigenlijk niet de moeite waard is aan het weerleggen ervan tijd te verspillen. ‘Maar - zegt hij - aangezien de leer (tenet) van het bestaan van de materie blijkbaar zo wortel heeft geschoten in de geest van de filosofen en zo talrijke schadelijke gevolgen met zich mee brengt, geef ik er de voorkeur aan voor praatziek en vermoeiend te worden gehouden, liever dan iets na te laten dat ertoe zou kunnen leiden, dat dit vooroordeel volledig blootgelegd en uitgeroeid wordt’ (§ 9).
Wij zullen dadelijk zien over welke schadelijke gevolgen Berkeley spreekt. Laten we eerst zijn theoretische argumenten tegen de materialisten afdoen. Berkeley ontkent het ‘absolute’ bestaan van de objecten, d.w.z. het bestaan van dingen buiten de menselijke kennis, en hij geeft van de opvattingen van zijn tegenstanders regelrecht de voorstelling alsof zij het ‘ding op zichzelf’ zouden erkennen. In § 24 schrijft Berkeley cursief, dat deze door hem bestreden mening het ‘absolute bestaan van zinnelijk waarneembare objecten op zichzelf (objects on themselves) of buiten de geest’ erkent (blz. 167-168 van de geciteerde uitgave). Hier zijn de twee fundamentele lijnen in de filosofische opvattingen met de nauwkeurigheid, klaarheid en duidelijkheid gekenschetst, die de filosofische klassieken van de scheppers der ‘nieuwe’ systemen in onze tijd onderscheiden. Het materialisme is de erkenning van de ‘objecten op zichzelf’ of van de objecten buiten de geest; de ideeën en gevoelens zijn kopieën of reflecties van deze objecten. De tegenovergestelde leer (het idealisme) zegt: de objecten bestaan niet ‘buiten de geest’; objecten zijn ‘combinaties van gevoelens’.
Dit werd geschreven in 1710, d.w.z. 14 jaar voor de geboorte van Immanuel Kant, en onze machisten zijn op grond van de zogenaamde ‘nieuwste’ filosofie tot de ontdekking gekomen, dat het erkennen van de ‘dingen op zichzelf’ het resultaat is van de besmetting of verdraaiing van het materialisme door het kantianisme! De ‘nieuwe’ ontdekkingen van de machisten zijn het resultaat van hun verbazingwekkende onwetendheid op het gebied van de geschiedenis der fundamentele filosofische richtingen.
Hun volgende ‘nieuwe’ gedachte bestaat hierin, dat het begrip ‘materie’ of ‘substantie’ een overblijfsel van de oude niet-kritische opvattingen zou zijn. Mach en Avenarius hebben, kijk eens aan!, het filosofische denken vooruit geholpen, de analyse verdiept en deze ‘absoluta’, de ‘onveranderlijke dingen’ uit de weg geruimd enz. Pakt u, om deze beweringen aan de oorspronkelijke bron te toetsen, Berkeley er maar bij en u zult zien dat zij neerkomen op een pretentieus bedenksel. Berkeley zegt zeer beslist dat de materie een ‘nonentity’ (een niet bestaand ding, § 68) is, dat de materie niets is (§ 80).
‘U kunt - merkt Berkeley ironisch over de materialisten op - wanneer u dat passend dunkt het woord materie in dezelfde zin gebruiken waarin andere mensen het woord “niets” gebruiken’ (blz. 196-197 van de geciteerde uitgave). Eerst, zegt Berkeley, geloofde men dat kleuren, geuren enz. ‘werkelijk bestaan’, later heeft men deze opvatting opgegeven en erkend dat zij alleen afhankelijk van onze gevoelens bestaan. Maar dit uit de weg ruimen van de oude verkeerde opvattingen is niet grondig genoeg geschied: het begrip ‘substantie’ (§ 73) is overgebleven, ook zo’n ‘vooroordeel’ (blz. 195), dat in het jaar 1710 definitief door bisschop Berkeley werd ontmaskerd! In het jaar 1908 komen er bij ons grappenmakers voor, die Avenarius, Petzoldt, Mach en co. serieus geloven als zij zeggen dat het pas aan het ‘nieuwste positivisme’ en aan de ‘nieuwste natuurkunde’ zou zijn gelukt deze ‘metafysische’ begrippen uit de weg te ruimen.
Deze zelfde grappenmakers (onder wie Bogdanow) verzekeren de lezers dat juist de nieuwe filosofie het foutieve van de ‘verdubbeling van de wereld’ duidelijk heeft gemaakt in de leer van de eeuwig weerlegde materialisten, volgens wie het bewustzijn van de mens de dingen die buiten zijn bewustzijn bestaan ‘weerspiegelt’. Over deze ‘verdubbeling’ hebben de genoemde schrijvers een massa gevoelvolle woorden geschreven. Uit vergeetachtigheid of uit onwetendheid hebben zij er niet aan toegevoegd dat deze nieuwe ontdekkingen al in het jaar 1710 werden gedaan. ‘Onze kennis ervan (van de ideeën of dingen) - schrijft Berkeley - is ten zeerste verduisterd en verward en wij zijn tot zeer gevaarlijke vergissingen verleid door de veronderstelling van een dubbel (twofold) bestaan van de zinnelijke objecten, het ene intelligible of in de geest en het andere reëel of buiten de geest’, (d.w.z. buiten het bewustzijn). En Berkeley maakt zich vrolijk over deze ‘absurde’ opvatting, die de mogelijkheid toelaat het ondenkbare te denken! De bron van deze ‘absurditeit’ is natuurlijk het onderscheid tussen ‘dingen’ en ‘ideeën’ (§ 87), de ‘veronderstelling van uiterlijke objecten’. Aan dezelfde bron ontspringt volgens de ontdekking van Berkeley in het jaar 1710 en van de nieuwe ontdekking van Bogdanow in het jaar 1908 ook het geloof aan fetisjen en afgoden. ‘Het bestaan van een materie of van niet-waargenomen lichamen’, zegt Berkeley, ‘is niet alleen de voornaamste steun geweest van de atheïsten en de fatalisten, maar op hetzelfde principe berust ook de afgoderij in al zijn menigvuldige vormen’ (§ 94).
Hiermee zijn wij aangeland bij de ‘schadelijke’ gevolgen van de ‘absurde’ leer van het bestaan van de buitenwereld die bisschop Berkeley aanleiding gaven niet alleen deze leer theoretisch te weerleggen, maar ook haar aanhangers hartstochtelijk als vijanden te vervolgen. ‘Uit de leer van de materie of lichamelijke substantie - zegt hij - zijn ook al die goddeloze systemen van het atheïsme en het ontkennen van de religie ontsproten... Het behoeft niet te worden vermeld van hoeveel waarde de materiële substantie voor de atheïsten van alle tijden is geweest. Al hun monsterachtige systemen zijn klaarblijkelijk en noodzakelijk zo afhankelijk daarvan, dat als deze hoeksteen eenmaal is weggenomen, de gehele constructie noodzakelijkerwijze moet ineenstorten, zo zeer dat het niet langer de moeite waard zal zijn bijzondere aandacht aan de absurditeiten van welke nietswaardige sekte der atheïsten dan ook te besteden’ (§ 92, blz. 203-204 van de geciteerde uitgave).
‘Is de materie eenmaal uit de natuur verdreven, dan neemt zij zo talrijke sceptische en goddeloze voorstellingen weg, zulk een ongelooflijk aantal strijdpunten en verwarrende vragen’ (het ‘principe van de denkeconomie’ - Machs ontdekking in de jaren ‘70! - Filosofie als het denken van de wereld volgens het principe van het geringste krachtsverbruik - Avenarius 1876!), ‘die zowel voor theologen als filosofen doornen zijn geweest en de mensen zo veel vruchteloos werk hebben bezorgd, dat zelfs als de argumenten die wij daartegen hebben aangevoerd niet voldoende bewijskrachtig zouden worden bevonden (wat zij mijns inziens overduidelijk toch zijn), ik er toch zeker van ben dat alle vrienden van de kennis, de vrede en de religie grond hebben om te wensen dat zij het toch waren’ (§ 96).
Hoe oprecht en simpel zijn de argumenten van bisschop Berkeley! In onze tijd worden dezelfde gedachten over de ‘economische’ eliminatie van de ‘materie’ uit de filosofie in een veel handiger en door de ‘nieuwe’ terminologie verwarde vorm gekleed, opdat deze gedachten door naïeve mensen voor de ‘nieuwste’ filosofie zullen worden gehouden!
Intussen was Berkeley niet alleen openhartig ten aanzien van de tendenties van zijn filosofie, maar probeerde hij ook de idealistische naaktheid ervan te bedekken en haar vrij van onzinnigheden en voor het ‘gezonde mensenverstand’ aanneembaar voor te stellen. Door onze filosofie - zei hij, zich instinctief verwerend tegen wat men nu subjectief idealisme en solipsisme zou noemen - door onze filosofie zullen wij ‘geen enkel ding in de natuur verliezen’ (§ 34). De natuur blijft, ook het onderscheid tussen realiteit en hersenschim blijft bestaan, alleen ‘bestaan beide gelijkelijk in het bewustzijn’. ‘Ik bestrijd geenszins het bestaan van welk ding dan ook dat wij door onze zintuigen of door reflectie kunnen waarnemen. Dat de dingen die ik met mijn ogen zie en met mijn handen aanraak bestaan, werkelijk bestaan, daaraan twijfel ik allerminst. Het enige waarvan ik het bestaan ontken is datgene wat de filosofen (cursief van Berkeley) materie of lichamelijke substantie noemen. En door dit te doen komen de overige mensen niets te kort, die, zoals ik durf te zeggen, deze materie niet zullen missen. Alleen de atheïst heeft deze schijn van een inhoudloze naam werkelijk nodig om zijn goddeloosheid te motiveren... ’
Nog duidelijker wordt deze gedachte in § 37 uitgedrukt, waarin Berkeley antwoordt op de beschuldiging dat zijn filosofie de lichamelijke substanties opheft: ‘Als het woord substantie in de gewone (vulgar) zin wordt genomen als aanduiding van een combinatie van zinnelijke eigenschappen, zoals uitbreiding, vastheid, gewicht en dergelijke, dan kunnen wij er niet van worden beschuldigd dat wij dit negeren. Wordt het echter in de filosofische zin genomen, voor de aanduiding van accidenties of eigenschappen buiten de geest, dan erken ik inderdaad dat wij het opheffen, als men al over de opheffing van iets kan spreken wat nooit heeft bestaan, zelfs niet in de verbeelding. ’
De Engelse filosoof Fraser, een idealist en berkeleyaan, die de werken van Berkeley heeft uitgegeven en van zijn eigen aantekeningen heeft voorzien, noemt de leer van Berkeley niet voor niets het ‘natuurlijke realisme’ (bladzijde X van de geciteerde uitgave). Van deze amusante terminologie moet absoluut gewag worden gemaakt, want zij brengt inderdaad Berkeleys bedoeling tot uitdrukking om zich voor een realist uit te geven. Wij zullen in onze verdere uiteenzetting nog vele malen op de ‘nieuwste’ ‘positivisten’ stoten, die in een andere vorm, in een ander woordomhulsel dezelfde truc of dezelfde vervalsing herhalen. Berkeley ontkent het bestaan van de reële dingen niet! Berkeley breekt niet met de mening van de gehele mensheid! Berkeley ontkent ‘alleen maar’ de leer van de filosofen, d.w.z. de kennistheorie, die serieus en resoluut de erkenning van de buitenwereld en de weerspiegeling daarvan in het bewustzijn van de mensen tot grondslag van al haar beschouwingen maakt. Berkeley ontkent de natuurwetenschap niet, die steeds (meestal onbewust) op het standpunt van deze, d.w.z. van de materialistische kennistheorie heeft gestaan en nog staat: ‘Wij kunnen’, lezen wij in § 59, ‘volgens de ervaring’ (Berkeley-filosofie van de ‘zuivere ervaring’ [5]), ‘die wij uit de loop en de opeenvolging van de ideeën in onze geest hebben gekregen... in staat zijn een juist oordeel te vellen over wat zich aan ons zou hebben voorgedaan, als wij ons in situaties zouden bevinden die zeer verschillend zijn van de omstandigheden waarin wij ons thans bevinden. Hierin bestaat de kennis van de natuur, die’ (let op!) ‘haar nut en zekerheid zeer goed in overeenstemming met het hierboven gezegde kan behouden. ’
Wij zullen de buitenwereld en de natuur beschouwen als ‘combinaties van gevoelens’ die door de godheid in onze geest worden gewekt. Erken dit en zie ervan af buiten het bewustzijn, buiten de mens de ‘grondslagen’ van deze gevoelens te zoeken, en ik erken binnen het raam van mijn idealistische kennistheorie de gehele natuurwetenschap en de volle betekenis en de zekerheid van haar gevolgtrekkingen. Ik heb juist dit raam en alleen dit raam nodig voor mijn gevolgtrekkingen ten gunste van ‘de vrede en de religie’. Dat is de gedachtegang van Berkeley. Deze gedachtegang, die het wezen van de idealistische filosofie en de sociale betekenis ervan op de juiste wijze tot uitdrukking brengt, zullen wij ook later nog ontmoeten, wanneer wij komen te spreken over de verhouding van het machisme ten aanzien van de natuurwetenschap.
Nu zullen wij nog van de nieuwste ontdekking gewag maken die de nieuwste positivist en kritische realist P. Joesjkevitsj in de 20ste eeuw aan bisschop Berkeley heeft ontleend. Deze ontdekking is het ‘empiriosymbolisme’. Berkeleys ‘lievelingstheorie’, zegt Fraser, is de theorie van het ‘universele natuurlijke symbolisme’ (blz. 190 van de geciteerde uitgave) of van het ‘natuursymbolisme’ (Natural Symbolism). Als deze woorden niet in een in 1871 verschenen publicatie stonden, dan kon men de Engelse filosoof en fideïst Fraser ervan verdenken dat hij plagiaat aan de moderne wiskundige en fysicus Poincaré en de Russische ‘marxist’ Joesjkevitsj had gepleegd!
Berkeleys theorie, die Fraser in geestdrift bracht, wordt door de bisschop als volgt onder woorden gebracht:
‘De verbinding van de ideeën’ (vergeet niet dat voor Berkeley ideeën en dingen identiek zijn) ‘veronderstelt niet de verhouding van oorzaak en gevolg, maar alleen de verhouding van een kenmerk of een teken bij het aan te duiden object’ (§ 65). ‘Hieruit blijkt duidelijk dat die dingen, die onder het begrip van een medewerkende of ter veroorzaking van gevolgen bijdragende oorzaak (under the potion of a cause) volkomen onverklaarbaar zijn en ons tot grote ongerijmdheden brengen, zeer natuurlijk te verklaren zijn... wanneer zij alleen maar als kenmerken of tekens worden beschouwd, die dienen voor onze informatie’ (§ 66). Het spreekt vanzelf dat volgens de opvatting van Berkeley en Fraser degene die ons via deze ‘empiriosymbolen’ informeert, niemand anders is dan de godheid. De kennistheoretische betekenis van het symbolisme in Berkeleys theorie bestaat hierin, dat het symbolisme de ‘leer’ moet vervangen ‘die er aanspraak op maakt dingen door lichamelijke oorzaken te verklaren’ (§ 66).
Er liggen dus twee filosofische richtingen inzake de causaliteit voor ons. De ene maakt er aanspraak op ‘de dingen door lichamelijke oorzaken te verklaren’ en het is duidelijk dat zij samenhangt met de ‘absurde’ en door bisschop Berkeley weerlegde ‘leer van de materie’. De andere richting brengt het ‘begrip van de oorzaak’ terug tot het begrip van het ‘kenmerk of teken’, dat ‘voor onze informatie’ (door God) dient. Deze beide richtingen zullen wij in 20ste-eeuws kostuum ontmoeten bij de analyse van de verhouding tussen het machisme en het dialectische materialisme in deze kwestie.
Verder moet bij het vraagstuk van de realiteit nog worden opgemerkt dat Berkeley, terwijl hij weigert het bestaan van de dingen buiten het bewustzijn te erkennen, een criterium poogt te vinden voor het onderscheiden tussen het reële en het fictieve. In § 36 zegt hij dat de ‘ideeën’ die de menselijke geest naar believen voortbrengt ‘bleek, zwak en onbestendig zijn vergeleken met de andere, die men met de zintuigen waarneemt en die, doordat zij volgens bepaalde regels of natuurwetten worden ingeprent, van de werkingen van een Geest getuigen, die machtiger en wijzer is dan de menselijke geesten. Van deze laatste ideeën wordt gezegd dat zij meer realiteit bevatten dan de eerste, waaronder begrepen moet worden dat zij klaarder, meer geordend en bepaald zijn en geen willekeurige ficties van de hen waarnemende geest...’ Op een andere plaats (§ 84) poogt Berkeley het begrip van het reële te verbinden met de waarneming door dezelfde zintuiglijke gevoelens bij meer personen tegelijk. Bij voorbeeld bij het beantwoorden van de vraag of de verandering van water in wijn, waarover ons nu eenmaal verteld wordt, ook werkelijk is: ‘... Als aan tafel alle aanwezigen wijn zien en ruiken, proeven en drinken en de uitwerking daarvan ondergaan, dan kan er mijns inziens geen twijfel aan de realiteit daarvan bestaan...’ En Fraser verklaart: ‘De gelijktijdige waarneming van “dezelfde” zinnelijke ideeën door verschillende personen wordt hier, in tegenstelling tot het zuiver individuele of persoonlijke bewustzijn van verbeelde objecten en gevoelens, als bewijs voor de realiteit van de ideeën van de eerste soort aanvaard. ’
Hieruit wordt duidelijk dat men Berkeleys subjectieve idealisme niet zo mag opvatten, alsof hij het verschil tussen de individuele en collectieve waarneming zou ontkennen. Integendeel hij poogt het criterium van de realiteit op dit verschil op te bouwen. Hij komt op deze wijze door de ‘ideeën’ af te leiden uit de inwerking van de godheid op de menselijke geest, nader tot het objectieve idealisme. De wereld blijkt niet mijn voorstelling te zijn, maar het resultaat van een opperste geestelijke oorzaak die zowel de ‘natuurwetten’ schept als de wetten van het verschil tussen de ideeën die ‘meer reëel’ zijn en de ideeën die minder reëel zijn enz.
In een van zijn andere werken, ‘Drie dialogen tussen Hylas en Philonous’ (1713), waarin Berkeley poogt zijn opvattingen in bijzonder populaire vorm uiteen te zetten, zet hij de tegenstelling tussen zijn leerstuk en de materialistische stelling als volgt uiteen:
‘Ik beweer zo goed als u (materialisten) dat wij, daar er van buiten af op ons wordt ingewerkt, de krachten die buiten ons bestaan in een van ons verschillend wezen moeten aanvaarden... Maar hier gaan wij wat betreft de aard van dit machtige wezen uit elkaar. Ik beweer dat dit de Geest is, u dat het de Materie of ik weet niet welke (ik zou er ook aan kunnen toevoegen: gij weet niet welke) derde natuur is...’ (blz. 335 van de geciteerde uitgave).
Fraser geeft het volgende commentaar: ‘Dat is de kern van de hele kwestie. Volgens de materialisten worden de gevoelsverschijnselen door een materiële substantie of door een onbekende “derde natuur” verwekt; volgens Berkeley door een Rationele Wil; volgens Hume en de positivisten is hun oorsprong absoluut onbekend en kunnen wij ze alleen langs inductieve weg, volgens de gewoonte, als feiten generaliseren’.
De Engelse berkeleyaan Fraser nadert hier vanuit zijn consequente idealistische standpunt dezelfde fundamentele ‘lijnen’ in de filosofie die door de materialist Engels zo helder worden geschetst. Deze deelt in zijn werk Ludwig Feuerbach de filosofen in ‘twee grote kampen’ in: in materialisten en idealisten. Engels, die op veel ontwikkelder, veelzijdiger en inhoudrijker wijze dan Fraser de theorieën van beide richtingen beschouwt, ziet het hoofdverschil hierin, dat voor de materialisten de natuur het oorspronkelijke en de geest het secundaire is, voor de idealisten echter omgekeerd. Tussen beide partijen plaatst Engels de aanhangers van Hume en Kant als mensen die de mogelijkheid van de kennis of tenminste van de volledige kennis van de wereld ontkennen, en hij noemt hen agnostici. In zijn, Ludwig Feuerbach past Engels deze term alleen toe op de aanhangers van Hume (op dezelfde, die Fraser positivisten noemt en die zichzelf ook graag zo noemen); in zijn artikel ‘Over historisch materialisme’ spreekt hij echter rechtstreeks over het standpunt van de ‘neokantiaanse agnosticus’, d.w.z. dat hij het neokantianisme beschouwt als een variëteit van het agnosticisme.[6]
Wij kunnen hier niet stilstaan bij deze verwonderlijk juiste en diepgaande beschouwing van Engels (een beschouwing die door de machisten schaamteloos wordt genegeerd). Wij zullen daarop nog uitvoerig ingaan. Voorlopig beperken wij er ons toe op deze marxistische terminologie te wijzen en ook op het samenvallen van de uitersten: de opvatting van een consequente materialist en die van een consequente idealist over de fundamentele filosofische richtingen. Om deze richtingen (waarmede wij in de loop van onze uiteenzetting voortdurend te maken zullen hebben) te illustreren, maken wij in het kort gewag van de opvattingen van de grootste filosofen van de 18de eeuw, die een andere weg dan Berkeley hebben ingeslagen.
Hier volgt de beschouwing van Hume in zijn ‘Onderzoek naar het menselijke verstand’ in het hoofdstuk (12), dat over de sceptische filosofie gaat: ‘Het lijkt wel alsof de mensen door een natuurlijk instinct of door vooringenomenheid geneigd zijn vertrouwen te stellen in hun gevoelens en alsof wij zonder te oordelen en zelfs zonder gebruik te maken van de rede steeds een buitenwereld (external universe) veronderstellen, die niet van onze opvatting afhangt, maar die ook zou bestaan indien wij en ieder bewust schepsel verdwenen of vernietigd waren. Zelfs de dierlijke schepselen worden door een dergelijke opvatting geleid en bewaren dit geloof aan uiterlijke objecten in al hun gedachten, doelen en handelingen... Maar deze universele en oorspronkelijke mening van alle mensen wordt spoedig te niet gedaan door het vluchtigste (slightest) begin van filosofie, die ons leert dat niets voor onze geest ooit toegankelijk kan zijn dan een beeld of een opvatting en dat de zintuigen slechts de poorten (inlets) zijn, waardoor deze beelden worden overgestuurd, en dat zij niet in staat zijn een rechtstreeks verkeer (intercourse) tussen de geest en het object te bewerkstelligen. De tafel die wij zien schijnt kleiner te worden wanneer wij ons ervan verwijderen: maar de werkelijke tafel, die onafhankelijk van ons bestaat, ondergaat geen verandering; het was derhalve alleen het beeld (image) van de tafel dat ons voor de geest stond. Dit zijn de duidelijke geboden van de rede en geen bespiegelend mens heeft er ooit aan getwijfeld dat de voorwerpen (existences), die wij op het oog hebben wanneer wij zeggen: ‘deze tafel’ en ‘deze boom’ iets anders zijn dan opvattingen van onze geest... Door welk argument kan men bewijzen dat de opvattingen van de geest door uiterlijke voorwerpen worden veroorzaakt, die geheel van hen verschillen, maar toch op hen lijken (als dat mogelijk is), en dat zij niet uit de energie van de geest zelf konden ontspringen of door de ingeving van de een of andere onzichtbare en onbekende geest of uit een ons nog minder bekende, andere oorzaak?... Hoe moet deze kwestie worden beslist? Natuurlijk door de ervaring, zoals alle andere kwesties van dergelijke aard. Maar hier zwijgt de ervaring volkomen en moet zij wel zwijgen. Er staat ons nooit iets anders voor de geest dan opvattingen en de geest kan op generlei wijze zulk een ervaring opdoen ten aanzien van de betrekking tussen opvattingen en objecten. Derhalve ontbreekt aan de veronderstelling van zulk een betrekking iedere logische grondslag. Tot de geloofwaardigheid van het Opperwezen zijn toevlucht nemen om de geloofwaardigheid van onze zinnen te bewijzen betekent dat men het vraagstuk op een zeer onverwachte wijze omzeilt... Wanneer wij eenmaal het vraagstuk van de buitenwereld stellen, dan zullen wij geen argumenten vinden, waarmee men het bestaan van zulk een Wezen zou kunnen bewijzen. ’ [7]
Hetzelfde zegt Hume in de Verhandeling over de menselijke natuur (IV, deel 2, hoofdstuk II) ‘Over het scepticisme ten aanzien van de zintuigen’: ‘Onze waarnemingen zijn onze enige objecten’ (blz. 281 van de Franse vertaling van Renouvier en Pillon, 1878). Scepticisme noemt Hume het afstand doen van een verklaring van de waarnemingen door de inwerking van de dingen, van de geest enz., het afstand doen van een reductie van de waarnemingen enerzijds op de buitenwereld en anderzijds op de godheid of een onbekende geest. En de schrijver van de inleiding tot de Franse vertaling van Humes werk, F. Pillon, een filosoof, die (zoals wij hieronder zullen zien) tot een aan Mach verwante richting behoort, zegt zeer terecht dat voor Hume subject en object zich reduceren tot ‘groepen van verschillende waarnemingen’, tot ‘elementen van het bewustzijn, indrukken, ideeën enz.’, dat er alleen van ‘groepering en combinatie van deze elementen’ sprake kan zijn. [8] Op dezelfde wijze onderstreept Huxley, de Engelse aanhanger van Hume en de schepper van de rake en juiste uitdrukking ‘agnosticisme’, in zijn boek over Hume dat deze, die de ‘gevoelens’ als ‘primaire , niet ontleedbare bewustzijnstoestanden’ beschouwt, niet geheel consequent is ten aanzien van de kwestie of men het ontstaan van de gevoelens moet verklaren door de inwerking van de objecten op de mens of door de scheppende kracht van de geest. ‘Idealisme en realisme laat hij (Hume) gelijkelijk als waarschijnlijke hypothesen toe. ’ [9] Hume gaat niet boven de gevoelens uit. ‘De rode en de blauwe kleur, de geur van de roos zijn eenvoudige indrukken... De rode roos geeft ons een complexe indruk (complex impression), die in de eenvoudige indrukken van rode kleur, rozengeur en vele andere ontleed kan worden’ (blz. 64-65). Hume laat zowel een ‘materialistisch’ als een ‘idealistisch standpunt’ toe (blz. 82): ‘Een complex van waarnemingen kan zowel door het “ik” van Fichte ontstaan’, als door ‘een uitbeelding of zij het ook een symbool’ van iets reëel (real something). Zo wordt Hume door Huxley geïnterpreteerd.
Wat de, materialisten betreft: hier komt het oordeel van Diderot, de leider van de Encyclopedisten, over Berkeley: ‘Idealisten worden die filosofen genoemd, die alleen hun eigen bestaan erkennen en het bestaan van de gevoelens die zich in henzelf afspelen, en niets anders. Een extravagant systeem, van welks ontstaan, naar het mij toeschijnt, slechts blindheid de oorsprong kan zijn! En dit systeem is tot schande van de menselijke geest en tot schande van de filosofie het moeilijkst te weerleggen, ofschoon het het meest absurde is. ’ [10] En Diderot, die de opvatting van het moderne materialisme sterk benadert (dat argumenten en syllogismen alleen niet voldoende zijn om het idealisme te weerleggen, dat het hier niet om theoretische argumenten gaat), merkt de overeenkomst op tussen de veronderstellingen bij de idealist Berkeley en de sensualist Condillac. Condillac had zich volgens zijn mening met de weerlegging van Berkeley moeten bezighouden om op deze wijze zulke absurde consequenties te voorkomen die het gevolg zijn van de opvatting dat de gevoelens de enige bron van onze kennis zijn.
In het ‘Gesprek tussen d’Alembert en Diderot’ zet de laatste zijn filosofische opvattingen op de volgende wijze uiteen: ‘Veronderstel dat het spinet gevoel en een geheugen bezit: denkt u dan dat het niet geheel uit zichzelf de melodieën zou herhalen die u op zijn toetsen hebt gespeeld? Wij zijn met gevoelens en een geheugen begaafde instrumenten. Onze zinnen zijn een soort van toetsen, die door de ons omringende natuur worden aangeslagen, maar die vaak ook vanzelf aanslaan; precies zo geschiedt alles volgens mijn mening bij een spinet, dat zoals u en ik georganiseerd is.’ d’Alembert antwoordt dat zo’n spinet ook de bekwaamheid zou moeten bezitten zich te voeden en kleine spinetjes ter wereld te brengen. Zonder enige twijfel, antwoordt Diderot, maar neem een ei. ‘Hiermee brengt men alle theologische doctrines en alle tempels op aarde ten val. Wat is dat ei eigenlijk? Een gevoelloze massa voordat de kiem erin is gebracht. En wat is het wanneer die erin is gebracht? Een gevoelloze massa, want de kiem zelf is op zijn beurt alleen maar een inerte en grove vloeistof. Hoe gaat nu deze massa in een andere toestand over, tot gevoel, tot leven? Door de warmte. Wat brengt de warmte voort? De beweging. Het dier dat uit het ei kruipt bezit al uw emoties, verricht al uw handelingen. Wilt u met Descartes beweren dat dit alleen een imiterende machine is? Maar dan zullen de kinderen u uitlachen en de filosofen zullen u antwoorden dat als dit een machine is u net zo’n machine bent. Wanneer u toegeeft dat er tussen u en deze dieren alleen een onderscheid in organisatie bestaat, dan legt u gezond verstand en overleg aan de dag, dan zult u gelijk hebben; maar hieruit vloeit meteen de gevolgtrekking voort, dat men met een levenloze materie, die op een bepaalde manier is georganiseerd en die met een andere levenloze materie, en wel warmte en beweging, is bevrucht, gevoel, leven, geheugen, bewustzijn, emoties en denken zou kunnen voortbrengen.’ Eén van beide, vervolgt Diderot: of een ‘verborgen element’ in het ei aanvaarden, dat in een bepaald ontwikkelingsstadium op onbekende manier het ei binnendringt, een element waarvan het onbekend is of het ruimte inneemt, of het materieel is of dat het willekeurig is geschapen; dat gaat in tegen het gezonde verstand en leidt tot tegenstrijdigheden en absurditeit. Of ‘een eenvoudige veronderstelling aannemen, die alles verklaart, namelijk dat het vermogen om te voelen een algemene eigenschap van de materie of het product van haar samenstelling is’. Op de tegenwerping van d’Alembert dat deze veronderstelling een eigenschap aanneemt die in wezen onverenigbaar is met de materie, antwoordt Diderot:
‘Maar hoe weet u dat het gevoel in wezen onverenigbaar is met de materie, daar u noch het wezen van de dingen zelf, noch het wezen van het gevoel kent? Begrijpt u soms beter de aard van de beweging, haar bestaan in het een of ander lichaam, haar overgang van het ene lichaam in het andere?’ d’Alembert: Zonder de aard van het gevoel of van de materie te kennen, zie ik toch dat het gevoel een eenvoudige eigenschap is, een eenheid, ondeelbaar en onverenigbaar met een deelbaar subject of substraat (suppot).’ Diderot: ‘Metafysisch-theologische wartaal! Wat nu? Of ziet u niet in dat alle eigenschappen van de materie, alle voor ons gevoel toegankelijke vormen in wezen ondeelbaar zijn? Er kan daar geen meerdere of mindere mate van ondoordringbaarheid bestaan. Er kan de helft van een rond lichaam bestaan, maar niet de helft van de rondheid... Geeft U toch als fysicus de voortbrenging van een gevolg toe wanneer u ziet, dat het voortgebracht is, ofschoon u het verband tussen de oorzaak en het gevolg niet kunt verklaren. Wees logisch en zet niet in de plaats van een oorzaak die bestaat en alles verklaart een andere oorzaak, die onbegrijpelijk is, waarbij men het verband met het gevolg nog minder begrijpt en die een eindeloze reeks van moeilijkheden baart, maar geen enkele ervan oplost!’ d’Alembert: ‘Wel, maar als ik nu van deze oorzaak zou uitgaan?’ Diderot: ‘Er bestaat maar één substantie in het heelal, in de mens en in het dier. Een handorgel is van hout, de mens van vlees. Het sijsje is van vlees, de muzikant is van een anders georganiseerd vlees, maar beiden hebben één en dezelfde oorsprong en één en dezelfde formatie, beiden hebben dezelfde functies en hetzelfde einde.’ d’Alembert: ‘En op welke wijze wordt de klankharmonie tussen uw beide spinetten tot stand gebracht?’ Diderot: ‘Het instrument dat kan voelen of het dier hebben zich er aan de hand van de ervaring van overtuigd, dat deze of gene klank bepaalde gevolgen buiten hemzelf heeft, dat andere, op hem gelijkende gevoelige instrumenten of andere dieren nader komen, zich verwijderen, vragen, zich aanbieden, wonden toebrengen of liefkozen, en al deze gevolgen hebben zich in zijn geheugen en in dat van andere verbonden met de vorming van bepaalde klanken; merkt u eens op dat er in het verkeer tussen de mensen alleen maar klanken en handelingen bestaan. En om mijn systeem op heel zijn waarde te schatten, bedenke men dat het voor dezelfde onoverkomelijke moeilijkheid staat die Berkeley tegen het bestaan van de lichamen naar voren heeft gebracht. Er was een moment van krankzinnigheid toen het gevoelige spinet zich verbeeldde, dat het het enige spinet op de wereld was en dat de hele harmonie van het heelal zich in hem afspeelde. ’ [11]
Dit werd in het jaar 1769 geschreven. En hiermee beëindigen wij onze kleine historische informatie. Het ‘krankzinnige spinet’ en de wereldharmonie die zich in de mens afspeelt zullen wij bij de analyse van het ‘nieuwste positivisme’ nog meer dan eens ontmoeten.
Voorlopig beperken wij ons tot deze ene gevolgtrekking: de ‘modernste’ machisten hebben tegen de materialisten geen enkel, letterlijk geen enkel argument aangevoerd, dat niet al bij bisschop Berkeley voorkomt.
Als een curiositeit merken wij nog op dat één van deze machisten, Valentinov, die het vage gevoel had dat zijn standpunt niet deugde, gepoogd heeft de ‘sporen’ van zijn verwantschap met Berkeley ‘uit te wissen’ en wel op een tamelijk grappige manier. Op blz. 150 van zijn boek lezen wij: ‘...Wanneer men over Mach sprekend naar Berkeley verwijst, dan vragen wij: welke Berkeley bedoelt ‘men? De Berkeley die zich traditioneel als een solipsist beschouwt’ (Valentinov wil zeggen: beschouwd wordt), ‘of de Berkeley die de directe aanwezigheid en voorzienigheid van de godheid verdedigt? Algemeen uitgedrukt: Berkeley de filosoferende bisschop, die het atheïsme vernietigt, of Berkeley de oordeelkundige analyticus? Met Berkeley als solipsist en prediker van de religieuze metafysica heeft Mach werkelijk niets te maken.’ Valentinov raakt in de war omdat hij er zichzelf niet duidelijk rekenschap van kan geven waarom hij genoodzaakt was de ‘oordeelkundige analyticus’ en idealist Berkeley tegen de materialist Diderot te verdedigen. Diderot heeft de fundamentele filosofische richtingen duidelijk tegenover elkaar gesteld. Valentinov verwart ze en troost ons daarbij op een grappige wijze: ‘...Wij beschouwen – schrijft hij – Machs “verwantschap” met de idealistische opvattingen van Berkeley niet als een filosofische misdaad, wanneer deze verwantschap in werkelijkheid zou bestaan’ (blz. 149). Twee onverzoenlijke fundamentele richtingen van de filosofie door elkaar halen – waarom zou dat een ‘misdaad’ zijn? Daarop komt immers heel de wijsheid van Mach en Avenarius neer. En tot de analyse van deze wijsheid gaan wij nu over.
_______________
[2] V. Tsjernov, Filosofische en sociologische studies, Moskou 1907. De auteur is een al even geestdriftige aanhanger van Avenarius en tegenstander van het dialectische materialisme als Bazarov en co.
[3] Zie bv. Dr. Richard Hönigswald, über die Lehre Hume’s von der Realitt der Aussendinge, Berlijn 1904, blz. 26.
[4] George Berkeley, Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, deel I van de Werken, uitgegeven door A. Fraser, Oxford 1871. Er is een Russische vertaling van.
[5] Fraser houdt er in zijn Voorwoord aan vast dat Berkeley zich net als Locke ‘uitsluitend op de ervaring beroept’ (blz. 117).
[6] Friedrich Engels, über historischen Materialismus, Neue Zeit, XIde jaarg., deel I (1892/93), nr. 1, blz. 18. De vertaling uit het Engels is van Fr. Engels zelf. De Russische vertaling in de bundel Het historische materialisme, Sint-Petersburg 1908, blz. 167, is niet nauwkeurig.
[7] David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, Essays and Treatises, deel II, Londen 1822, blz. 150-153.
[8] Psychologie de Hume. Traité de la nature humaine etc. Vert. van Ch. Renouvier en F. Pillen, Parijs 1878. Inleiding, blz. X.
[9] Th. Huxley, Hume, Londen 1879, blz. 74.
[10] Oeuvres complètes de Diderot, uitgeg. door J. Assézat, Parijs 1875, dl. I, blz. 304.
[11] Terzelfder plaatse, deel II, blz. 114 — 118.