Karl Marx
Kritiek op Hegels Rechtsfilosofie
Hoofdstuk 1

Kritiek op Hegels Rechtsfilosofie

§ 261. “Tegenover de sferen van privaatrecht en privé-welzijn, van gezin en burgerlijke maatschappij, is de staat enerzijds een uiterlijke noodzakelijkheid en hun hogere macht. Hun wetten evenals hun belangen zijn aan de aard van staat ondergeschikt en ervan afhankelijk. Maar anderzijds is de staat hun immanente doel en ligt zijn kracht in de eenheid van zijn algemene einddoel en van het bijzondere belang van de individuen. Die eenheid bestaat daarin, dat zij in zoverre plichten tegenover de staat hebben, als ze tegelijk rechten hebben.”

De vorige paragraaf leerde ons, dat de concrete vrijheid zou bestaan in de identiteit (die er behoort te zijn, die tweeslachtig is) van het systeem van het bijzondere belang (gezin en burgerlijke maatschappij) met het systeem van het algemene belang (de staat). De verhouding van deze sferen moet nu nader bepaald worden.

Enerzijds is de staat tegenover de sfeer van gezin en burgerlijke maatschappij een uiterlijke noodzakelijkheid, een macht, ten opzichte waarvan hun “wetten” en “belangen” “ondergeschikt en afhankelijk” zijn. Dat de staat tegenover gezin en burgerlijke maatschappij een “uiterlijke noodzakelijkheid” is, lag al deels in de categorie “overgang”, deels in hun bewuste verhouding tot de staat. De “onderschikking” onder de staat stemt nog volledig overeen met deze verhouding van “uiterlijke noodzakelijkheid.” Wat Hegel echter onder “afhankelijkheid” verstaat, laat de volgende zin uit de Opmerking bij deze paragraaf zien:

“Voornamelijk Montesquieu heeft aandacht besteed aan de gedachte van de afhankelijkheid, in het bijzonder ook de gedachte dat de privaatrechtelijke wetten van het bepaalde karakter van de staat afhankelijk zijn, en aan de filosofische visie om het deel slechts in zijn relatie tot het geheel te beschouwen, enz.”

Hegel spreekt er hier dus over, dat het privaatrecht enz. innerlijk afhankelijk is van de staat, of er wezenlijk door bepaald wordt. Tegelijk echter rangschikt hij deze afhankelijkheid onder de verhouding van “uiterlijke noodzakelijkheid”, die hij tegenover de andere relatie stelt, waarin gezin en burgerlijke maatschappij zich tot de staat als tot hun “immanente doel” verhouden.

Onder “uiterlijke noodzakelijkheid” kan alleen verstaan worden, dat “wetten” en “belangen” van gezin en maatschappij in geval van conflict voor de “wetten” en “belangen” van de staat moeten wijken; dat ze aan de staat ondergeschikt zijn; dat hun existentie van die van de staat afhankelijk is; of ook wel dat zijn wil en zijn wetten aan hun “wil” en “wetten” als een noodzakelijkheid verschijnen.

Alleen spreekt Hegel hier niet van empirische conflicten. Hij spreekt van de verhouding van de “sferen van privaatrecht en privé-welzijn, van gezin en burgerlijke maatschappij” tot de staat; het gaat om de wezenlijke verhouding van de sferen zelf. Niet alleen hun “belangen”, ook hun “wetten”, hun wezenlijke bepalingen zijn van de staat “afhankelijk” en eraan “ondergeschikt.” De staat verhoudt zich als “hogere macht” tot hun wetten en belangen. Hun “belang” en “wet” verhouden zich als zijn “ondergeschikte”. Ze leven in “afhankelijkheid” van hem. Juist omdat “onderschikking” en “afhankelijkheid” uiterlijke verhoudingen zijn, die het zelfstandige wezen inperken en ertegen indruisen, is de verhouding van “gezin” en “burgerlijke maatschappij” tot de staat er een van “uiterlijke noodzakelijkheid”, een noodzakelijkheid, die tegen het innerlijke weten van deze zaak ingaat. Zelfs het feit dat “de privaatrechtelijke wetten van het bepaalde karakter van de staat” afhangen, zich wijzigen naargelang de staat, wordt dus onder de verhouding van “uiterlijke noodzakelijkheid” gerangschikt, juist omdat “burgerlijke maatschappij en gezin” in hun ware, d.w.z. in hun zelfstandige en volledige ontwikkeling voor de staat als bijzondere “sferen” voorondersteld zijn. “Onderschikking” en “afhankelijkheid” zijn de uitdrukkingen voor een “uiterlijke”, afgedwongen, schijnbare identiteit, waarvoor Hegel als logische uitdrukking op juiste wijze de term “uiterlijke noodzakelijkheid” gebruikt. Met “onderschikking” en “afhankelijkheid” heeft Hegel de ene kant van de in tweespalt verkerende identiteit verder ontwikkeld, en wel de kant van de vervreemding binnen de eenheid “maar anderzijds is de staat hun immanente doel en ligt zijn kracht in de eenheid van zijn algemene einddoel en van het bijzondere belang van de individuen. Die eenheid bestaat daarin, dat zij in zoverre plichten hebben tegenover de staat, als ze tegelijk rechten hebben.”

Hegel stelt hier een onopgeloste antinomie op. Enerzijds uiterlijke noodzakelijkheid, anderzijds immanent doel. De eenheid van het algemene einddoel van de staat en het bijzondere belang van de individuen moet bestaan in het identiek zijn van hun plichten en hun rechten ten aanzien van de staat. Dus bv. dat de plicht, om het eigendom te respecteren, met het recht op eigendom zou samenvallen).

Deze identiteit wordt in de Opmerking [bij § 261] als volgt uitgelegd:

“De plicht is in eerste instantie de houding tegenover iets, dat voor mij substantieel, op en voor zichzelf algemeen is, maar het recht is daarentegen het bestaan zonder meer van dit substantiële, en is zodoende de kant van de bijzonderheid ervan en van mijn bijzondere vrijheid. Daarom verschijnen plicht en recht op de formele niveaus als verdeeld over verschillende kanten of personen. De staat als iets zedelijks, als doordringing van het substantiële en het bijzondere, houdt in, dat mijn verplichting jegens het substantiële tegelijk het bestaan van mijn bijzondere vrijheid is, d.w.z. dat in de staat plicht en recht in één en dezelfde relatie verenigd zijn.”

§ 262. “De werkelijke idee, de geest, scheidt zichzelf in de twee ideële sferen van zijn begrip, het gezin en de burgerlijke maatschappij, als in zijn eindigheid, om vanuit hun idealiteit voor zichzelf oneindige werkelijke geest te zijn. Zij verdeelt dus het materiaal van deze eigen [eindige] werkelijkheid, de individuen als menigte, over deze sferen, en wel zó dat deze verdeling aan de enkeling verschijnt als door omstandigheden, willekeur en eigen bestemmingskeuze bemiddeld.”

Vertalen we deze zin in proza, dan volgt:

De manier waarop de staat zich met gezin en burgerlijke maatschappij bemiddelt, wordt gevormd door “omstandigheden, willekeur en eigen bestemmingskeuze.” De staatsrede heeft dus met de verdeling van het staatsmateriaal over gezin en burgerlijke maatschappij niets te maken. De staat komt op een onbewuste en willekeurige wijze uit hen voort. Gezin en burgerlijke maatschappij verschijnen als de duistere natuurgrond, waaruit het staatslicht zich ontsteekt. Onder staatsmateriaal worden verstaan de staatszaken, gezin en burgerlijke maatschappij, in zoverre ze delen van de staat vormen, aan de staat als zodanig deelnemen.

In twee opzichten is deze ontwikkeling merkwaardig.

1. Gezin en burgerlijke maatschappij worden als begripssferen van de staat opgevat, en wel als sferen van zijn eindigheid, als zijn eindigheid. Het is de staat, die zich in hen scheidt, die hen vooronderstelt, en wel doet hij dit, “om vanuit hun idealiteit voorzichzelf oneindige werkelijke geest te zijn.” “Hij scheidt zich, om”. Hij “verdeelt dus het materiaal van zijn werkelijkheid over deze sferen, en wel zó dat deze verdeling enz. als bemiddeld verschijnt”. De zogenaamde “werkelijke idee” (de geest als oneindig, werkelijk) wordt weergegeven op een manier, alsof deze volgens een bepaald principe en met een bepaalde intentie handelt. De idee scheidt zich in eindige sferen, zij doet dit, “om in zichzelf terug te keren, voor zichzelf te zijn”, en wel doet zij dit precies in overeenstemming met de werkelijke situatie.

Op deze plaats blijkt het logische, pantheïstische mysticisme zeer duidelijk.

De werkelijke situatie is: “dat de verdeling” van het staatsmateriaal “aan de enkeling door omstandigheden, willekeur en eigen bestemmingskeuze bemiddeld is.” Dit feit, deze werkelijke situatie wordt door de speculatieve filosofie als verschijning, als fenomeen uitgesproken. Deze omstandigheden, deze willekeur, deze bestemmingskeuze, deze werkelijke bemiddeling is louter de verschijning van een bemiddeling, die de werkelijke idee met zichzelf verricht en die achter de schermen plaatsvindt. De werkelijkheid wordt niet als zichzelf, maar als een andere werkelijkheid uitgesproken. De alledaagse empirische wereld heeft niet haar eigen geest, maar heeft als zijn geest een vreemde, terwijl de werkelijke idee niet een uit zichzelf ontwikkelde werkelijkheid, maar de alledaagse empirische wereld als bestaan heeft.

De idee wordt versubjectiveerd, en de werkelijke verhouding van gezin en burgerlijke maatschappij tot de staat wordt als de innerlijke imaginaire activiteit van de idee opgevat. Gezin en burgerlijke maatschappij zijn de vooronderstellingen van de staat; zij zijn het, waar in eigenlijke zin de activiteit van uitgaat; maar in de speculatieve filosofie wordt het omgekeerd. Wanneer echter de idee versubjectiveerd wordt, worden hier de werkelijke subjecten, burgerlijke maatschappij, gezin, “omstandigheden, willekeur, enz.” tot onwerkelijke, iets anders betekenende, objectieve momenten van de idee.

De verdeling van het staatsmateriaal “aan de enkeling door omstandigheden, willekeur en eigen bestemmingskeuze” wordt niet zonder meer als het waarachtige, het noodzakelijke, het op en voor zichzelf gerechtvaardigde bestempeld; die omstandigheden enz. worden niet als zodanig voor het redelijke uitgegeven, maar dat worden ze anderzijds toch weer wel, alleen zo, dat ze voor een schijnbare bemiddeling uitgegeven worden, dat ze gelaten worden zoals ze zijn, maar tegelijk de betekenis krijgen van een bepaling van de idee, een resultaat, een product van de idee. Het onderscheid berust niet op de inhoud, maar op de beschouwingswijze oftewel op de manier van spreken. We hebben hier een dubbel verhaal, een esoterisch en een exoterisch verhaal. De inhoud ligt in het exoterische deel. Het belang van het esoterische deel is steeds om het verhaal van het logische begrip in de staat terug te vinden. Maar het is aan de exoterische kant dat de eigenlijke ontwikkeling plaatsvindt.

Rationeel opgevat zouden Hegels zinnen slechts betekenen:

Gezin en burgerlijke maatschappij zijn delen van de staat. Het staatsmateriaal is onder hen verdeeld “door omstandigheden, willekeur en eigen bestemmingskeuze”. De staatsburgers zijn gezinsleden en leden van de burgerlijke maatschappij.

“De werkelijke idee, de geest, die zich zelf in de twee ideële sferen van zijn begrip, gezin en burgerlijke maatschappij, als in zijn eindigheid scheidt.” (Dus: de deling van de staat in gezin en burgerlijke maatschappij is ideëel, d.w.z. noodzakelijk, behoort tot het wezen van de staat; gezin en burgerlijke maatschappij zijn werkelijke delen van de staat, werkelijke geestelijke existenties van de wil, ze zijn bestaanswijzen van de staat. Gezin en burgerlijke maatschappij maken zichzelf tot staat. Zij zijn de drijvende kracht. Volgens Hegel daarentegen bestaan ze door het doen van de werkelijke idee; het is niet hun eigen levensloop, die hen tot staat verenigt, maar het is de levensloop van de idee, die hen van zich afgezonderd geeft; en wel zijn ze [de] eindigheid van deze idee; ze danken hun bestaan aan een andere geest dan die van henzelf; ze zijn bepalingen die door een derde gesteld zijn, geen zelfbepalingen; daarom worden ze ook als “eindigheid”, als de eigen eindigheid van de “werkelijke idee” bepaald. Het doel van hun bestaan is niet dit bestaan zelf, maar de idee scheidt deze vooronderstellingen van zich af “om vanuit hun idealiteit voor zichzelf oneindige werkelijke geest te zijn”, d.w.z. de politieke staat kan niet bestaan zonder de natuurlijke basis van het gezin en de kunstmatige basis van de burgerlijke maatschappij; ze zijn voor de staat een conditio sine qua non; de voorwaarde wordt echter als het afhankelijke gesteld, het bepalende als het bepaalde en het producerende als het product van zijn product; de werkelijke idee verlaagt zich slechts tot de “eindigheid” van gezin en burgerlijke maatschappij, om door de opheffing ervan zijn oneindigheid te genieten en voort te brengen) deze idee “verdeelt dus” (om zijn doel te bereiken) “over deze sferen het materiaal van deze eigen eindige werkelijkheid”, (deze? welke? deze sferen zijn juist zijn “eindige werkelijkheid”, zijn “materiaal”) “de individuen als menigte” (het materiaal van de staat zijn hier “de individuen, de menigte”, “uit hen bestaat de staat”; dit bestaan van de staat wordt hier als een daad van de idee uitgesproken, als een “verdeling”, die de idee aan haar eigen materiaal verricht; het feit is, dat de staat voortkomt uit de menigte, zoals deze in de vorm van gezinsleden en leden van de burgerlijke maatschappij existeert; de speculatieve filosofie spreekt dit feit als daad van de idee uit, niet als de idee van de menigte, maar als daad van een subjectieve, van het feit zelf onderscheiden idee), “en wel zo dat deze verdeling aan de enkeling” (eerder was slechts sprake van de verdeling van de enkelingen over de sferen van gezin en burgerlijke maatschappij) “als door omstandigheden, willekeur enz. bemiddeld verschijnt.” De empirische werkelijkheid wordt dus genomen, zoals deze is. Ze wordt ook als redelijk uitgesproken, niet vanwege haar eigen rede, maar omdat het empirische feit in zijn empirische existentie een andere betekenis heeft dan wat het zelf betekent. Het feit waarvan uitgegaan wordt, wordt niet als zodanig, maar als mystiek resultaat opgevat. Het werkelijke wordt tot fenomeen, maar de idee heeft geen andere inhoud dan dit fenomeen. Ook heeft de idee geen ander doel dan het logische doel: “voor zichzelf oneindige werkelijke geest te zijn.” In deze paragraaf ligt het hele mysterie van de rechtsfilosofie en van Hegels filosofie in het algemeen vervat.

§ 263 “In deze sferen, waarin zijn momenten, enkelheid en bijzonderheid, hun onmiddellijke en gereflecteerde realiteit hebben, bestaat de geest als hun in hen schijnende objectieve algemeenheid, als de macht van het redelijke in het noodzakelijke, namelijk als de in het voorgaande beschouwde instituties.

§ 264 “De individuen van de menigte zijn zelf geestelijk van aard. Ze bevatten daarmee beide momenten in zich, namelijk het extreem van de voor zichzelf wetende en willende enkelheid en het extreem van de algemeenheid, die het substantiële weet en wil. Derhalve geraken zij tot het recht van deze beide kanten slechts, in zoverre zij én als privépersonen én als substantiële personen werkelijk zijn. Daarom bereiken zij in die sferen enerzijds het eerste onmiddellijk; anderzijds bereiken ze het tweede deels doordat ze in de instituties, als het op zichzelf zijnde algemene van hun bijzondere belangen, hun wezenlijke zelfbewustzijn hebben, deels doordat zij daarin een op een algemeen doel gerichte zaak en activiteit in de corporatie verrichten.”

§ 265. “Deze instituties belichamen de constitutie, d.w.z. de ontwikkelde en verwerkelijkte redelijkheid, in het bijzondere, en zijn daarom de vaste basis van de staat evenals van het vertrouwen en de gezindheid van de individuen jegens de staat. Zij zijn de grondvesten van de openbare vrijheid, daar in hen de bijzondere vrijheid gerealiseerd en redelijk is, zodat in hen zelf de vereniging van vrijheid en noodzakelijkheid op zichzelf aanwezig is.

§ 266. “Alleen, de geest is niet slechts als deze” (welke?) “noodzakelijkheid, maar als de idealiteit ervan en als haar innerlijk voor zich objectief en werkelijk; zo is deze substantiële algemeenheid voor zichzelf voorwerp en doel en heeft die noodzakelijkheid hierdoor voor zich evenzeer de gedaante van vrijheid.”

De overgang van gezin en burgerlijke maatschappij in de politieke staat is dus, dat de geest van die sferen, die op zichzelf de staatsgeest is, zich nu ook als zodanig tegenover zichzelf opstelt en als hun innerlijk voor zich werkelijk is. De overgang wordt dus niet uit het bijzondere wezen van het gezin enz. en uit het bijzondere wezen van de staat afgeleid, maar uit de algemene verhouding van noodzakelijkheid en vrijheid. Het is precies dezelfde overgang, die in de logica vanuit de sfeer van het wezen naar de sfeer van het begrip bewerkstelligd wordt. Dezelfde overgang wordt in de natuurfilosofie vanuit de anorganische natuur naar het leven gemaakt. Het zijn steeds dezelfde categorieën die nu eens de ziel voor deze, dan weer voor die sfeer opleveren. Het komt er slechts op aan, voor de diverse concrete bepalingen de ermee overeenstemmende abstracte bepalingen op te duiken.

§ 267. “De noodzakelijkheid in de idealiteit is de ontwikkeling van de idee binnen zichzelf; deze is als subjectieve substantialiteit de politieke gezindheid, als objectieve substantialiteit daarvan onderscheiden het organisme van de staat, de in eigenlijke zin politieke staat en zijn constitutie.”

Subject is hier “de noodzakelijkheid in de idealiteit”, of de “idee binnen zichzelf”; predicaat is de politieke gezindheid en de politieke constitutie. Betekent in het Duits: De politieke gezindheid is de subjectieve, de politieke constitutie de objectieve substantie van de staat. De logische ontwikkeling van gezin en burgerlijke maatschappij tot staat is dus zuiver schijn, want er is niet ontwikkeld hoe de gezindheid in gezin en burgerij, de institutie van het gezin en de sociale instituties zich als zodanig verhouden tot de politieke gezindheid en politieke constitutie en hoe ze daarmee samenhangen.

De overgang, dat de geest “niet slechts is als deze noodzakelijkheid en als een rijk van de verschijning” maar als “de idealiteit ervan”, dat hij als de ziel van dit rijk voor zichzelf werkelijk is en een bijzondere existentie heeft, is helemaal geen overgang, want de ziel van het gezin existeert voor zichzelf als liefde enz. De zuivere idealiteit van een werkelijke sfeer zou echter slechts als wetenschap kunnen existeren.

Belangrijk is, dat Hegel overal de idee tot subject, en het eigenlijke, werkelijke subject, zoals de “politieke gezindheid”, tot predicaat maakt. De ontwikkeling vindt echter steeds aan de kant van het predicaat plaats.

Paragraaf 268 bevat een mooie uiteenzetting over de politieke gezindheid, het patriottisme, die met de logische ontwikkeling niets te maken heeft. Het enige is, dat Hegel deze gezindheid “slechts” bepaalt als “resultaat van de in de staat bestaande instituties, waarin de redelijkheid werkelijk voorhanden is”; terwijl omgekeerd deze instituties evenzeer een verobjectivering van de politieke gezindheid zijn. Cf. de Opmerking bij deze paragraaf.

§ 269. “Haar in het bijzonder bepaalde inhoud betrekt de gezindheid uit de verschillende kanten van het organisme van de staat. Dit organisme is de ontwikkeling van de idee tot haar onderscheidingen en tot de objectieve werkelijkheid daarvan. Deze onderscheiden kanten zijn zo de verschillende machten en hun zaken en werkzaamheden. Door middel hiervan brengt het algemene zich voortdurend voort, en wel, doordat die machten door de aard van het begrip bepaald zijn, op noodzakelijke wijze, en houdt het zich in stand, doordat het evenzeer voor zijn productie voorondersteld is. Dit organisme is de politieke constitutie.

De politieke constitutie is het organisme van de staat, ofwel het organisme van de staat is de politieke constitutie. Dat de onderscheiden kanten van een organisme in een noodzakelijke, uit de aard van het organisme voortkomende samenhang verkeren, is – zuivere tautologie. Dat, wanneer de politieke constitutie als organisme bepaald is, de verschillende kanten van de constitutie, de verschillende machten, zich als organische bepalingen verhouden en in een redelijke verhouding tot elkaar staan, is eveneens – tautologie. Het is een grote vooruitgang om de politieke staat als organisme, dus de verscheidenheid aan machten niet meer als (an-)organische, maar als levende en redelijke onderscheiding te beschouwen. Hoe geeft Hegel echter deze vondst weer?

“Dit organisme is de ontwikkeling van de idee tot haar onderscheidingen en tot de objectieve werkelijkheid daarvan.” Er staat niet: dit organisme van de staat is zijn ontwikkeling tot onderscheidingen en tot de objectieve werkelijkheid daarvan. De eigenlijke gedachte is: de ontwikkeling van de staat of van de politieke constitutie tot onderscheidingen en hun werkelijkheid is een organische. De vooronderstelling, het subject, zijn de werkelijke onderscheidingen of de verschillende kanten van de politieke constitutie. Het predicaat is hun bepaling als organisch. In plaats daarvan wordt de idee tot subject gemaakt, worden de onderscheidingen en hun werkelijkheid als haar ontwikkeling, haar resultaat geponeerd, terwijl omgekeerd uit de werkelijke onderscheidingen de idee moet worden ontwikkeld. Het organische is juist de idee van de onderscheidingen, hun ideële bepaling. Hier wordt echter gesproken van de idee als een subject, die zich tot haar onderscheidingen ontwikkelt. Behalve deze omkering van subject en predicaat wordt de schijn gewekt, alsof hier van een andere idee dan het organisme sprake is. Er wordt uitgegaan van de abstracte idee, waarvan de ontwikkeling in de staat politieke constitutie is. Het gaat dus niet over de politieke idee, maar over de abstracte idee in de politieke sfeer. Doordat ik zeg: “Dit organisme (sc. van de staat, de politieke constitutie) is de ontwikkeling van de idee tot haar onderscheidingen enz.”, weet ik nog helemaal niets van de specifieke idee van de politieke constitutie; dezelfde zin kan met evenveel waarheid over het dierlijke als over het politieke organisme uitgesproken worden. Waardoor onderscheidt zich dan het dierlijke organisme van het politieke? Uit deze algemene bepaling blijkt het niet. Een verklaring, die echter niet de differentia specifica geeft, is geen verklaring. Hegels belangstelling gaat er alleen maar naar uit “de idee” zonder meer, de “logische idee” in iedere sfeer, zij het in de staat, zij het in de natuur, terug te vinden. De werkelijke subjecten, zoals hier de “politieke constitutie” worden tot hun pure namen, zodat slechts de schijn van een werkelijk inzicht aanwezig is, want het zijn en blijven onbegrepen bepalingen, omdat ze niet in hun specifieke wezen begrepen zijn.

“Deze onderscheiden kanten zijn zo de verschillende machten en hun zaken en werkzaamheid.” Door het woordje “zo” wordt de schijn van een consequentie, van een afleiding en ontwikkeling gewekt. Men vrage liever “Hoe zo?” Dat de “verschillende kanten van het organisme van de staat” de “verschillende machten” en “hun zaken en werkzaamheid” zijn, is een empirisch feit. Dat ze ledematen van een “organisme” zijn, is het filosofische “predicaat”.

We maken hier op een stilistische eigenaardigheid van Hegel opmerkzaam, die zich vaak herhaalt en die een product van het mysticisme is. De gehele paragraaf luidt:

Men ziet: Hegel verbindt aan twee subjecten, aan de “verschillende kanten van het organisme” en aan het “organisme”, de verdere bepalingen. In de derde zin worden de “onderscheiden kanten”, als de “verschillende machten” bepaald. Door het tussen geschoven woord “zo” wordt de schijn gewekt, alsof deze “verschillende machten” uit de tussenzin over het organisme als de ontwikkeling van de idee afgeleid zijn.

Er wordt dan verder gesproken over de “verschillende machten”. De bepaling, dat het algemene zich voortdurend “voortbrengt” en zich daardoor in stand houdt, is niets nieuws, want dat ligt al in de bepaling van die machten als “kanten van het organisme”, als “organische” kanten. Of beter gezegd: deze bepaling van de “verschillende machten” is niets anders dan een omschrijving van het feit dat het organisme “de ontwikkeling van de idee tot haar onderscheidingen enz.” is.

De zinnen: [1.] Dit organisme is “de ontwikkeling van de idee tot haar onderscheidingen en tot de objectieve werkelijkheid daarvan” oftewel [2.] tot onderscheidingen, door middel waarvan “het algemene” (het algemene is hier hetzelfde als de idee) “zich voortdurend voortbrengt, – en wel, doordat die machten door de aard van het begrip bepaald zijn, op noodzakelijke wijze, – en zich in stand houdt doordat het evenzeer voor zijn productie voorondersteld is”, zijn identiek. De laatste is louter een nadere uitleg over “de ontwikkeling van de idee tot haar onderscheidingen.” Hegel is daardoor nog geen stap boven het algemene begrip van “de idee” en hoogstens van het “organisme” in het algemeen (want eigenlijk gaat het slechts over deze bepaalde idee) uitgekomen. Waardoor is hij dus gerechtigd om als slotzin te stellen: “Dit organisme is de politieke constitutie”? Waarom niet: “Dit organisme is het zonnestelsel”! Omdat hij “de verschillende kanten van de staat” daarna als de “verschillende machten” bepaald heeft. De zin, dat “de verschillende kanten van de staat verschillende machten zijn”, is een empirische waarheid en kan niet voor een filosofische ontdekking uitgegeven worden, en is ook op geen enkele manier als resultaat van een vroegere ontwikkeling naar voren gekomen. Doordat echter het organisme als de “ontwikkeling van de idee” bepaald wordt, doordat er van de onderscheidingen van de idee gesproken wordt, en dan de concrete term “verschillende machten” ingevoegd wordt, komt de schijn tot stand, alsof een bepaalde inhoud ontwikkeld is. Aan de zin: “Haar in het bijzonder bepaalde inhoud betrekt de gezindheid uit de verschillende kanten van het organisme van de staat”, zou Hegel niet: “dit organisme” mogen verbinden, maar “het organisme is de ontwikkeling van de idee enz.” Op zijn minst geldt wat hij zegt voor elk organisme, en er is geen predicaat aanwezig, dat het subject “dit” zou rechtvaardigen. Het eigenlijke resultaat waar hij naar toe wil, is de bepaling van het organisme als de politieke constitutie. Er is echter geen brug geslagen, waarover men uit de algemene idee van het organisme naar de bepaalde idee van het staatsorganisme of van de politieke constitutie zou komen, en er zal in de eeuwigheid niet zo’n brug geslagen kunnen worden. In de openingszin wordt gesproken van “de verschillende kanten van het staatsorganisme”, die daarna als “de verschillende machten” bepaald worden. Er wordt dus louter gezegd: “De verschillende machten van het staatsorganisme” of het “staatsorganisme van de verschillende machten” is – de “politieke constitutie” van de staat. Niet vanuit het “organisme”, “de idee”, haar “onderscheidingen” enz., maar vanuit het vooronderstelde begrip “verschillende machten”, “staatsorganisme”, is de brug naar de “politieke constitutie” geslagen.

De waarheid is dat Hegel niets anders heeft gedaan dan de “politieke constitutie” te ontbinden in de algemene abstracte idee van het “organisme”, maar volgens de schijn en naar zijn eigen mening heeft hij uit de “algemene idee” het bepaalde ontwikkeld. Hij heeft wat het subject van de idee is tot een product, een predicaat van de idee gemaakt. Hij ontwikkelt zijn denken niet uit het voorwerp, maar hij ontwikkelt het voorwerp volgens een met zichzelf klaar gekomen denken. Zijn bedoeling is niet om de bepaalde idee van de politieke constitutie te ontwikkelen, maar om aan de politieke constitutie een verhouding tot de abstracte idee te geven, de politieke constitutie als een geleding van haar levensgeschiedenis (van de idee) te rangschikken; een flagrante mystificatie.

Een andere bepaling is, dat de “verschillende machten” door de aard van het begrip bepaald zijn” en dat daarom het algemene die machten “op noodzakelijke wijze voortbrengt”. De verschillende machten zijn dus niet door hun “eigen aard” bepaald, maar door een vreemde aard. Evenzo is de noodzakelijkheid niet uit hun eigen wezen geput, en nog minder kritisch bewezen. Hun lot is veeleer gepredestineerd door de “aard van het begrip”, zoals deze verzegeld ligt in de heilige registers van de Santa Casa (van de logica). De ziel van de voorwerpen, hier van de staat, is klaar, gepredestineerd voorafgaand aan hun lichaam, dat eigenlijk slechts schijn is. Het “begrip” is de zoon in God de Vader de “idee”, en is het agens, het determinerende, onderscheidende principe. “Idee” en “begrip” zijn hier verzelfstandigde abstracties.

§ 270. “Het doel van de staat is het algemene belang als zodanig en het behoud van de bijzondere belangen in het algemene belang als hun substantie. Dit is voor de staat 1. zijn abstracte werkelijkheid of subtantialiteit; maar deze is 2. zijn noodzakelijkheid, wanneer zij zich uiteenlegt in de begrips-onderscheidingen van zijn werkzaamheid, die door die substantialiteit evenzeer werkelijke, vaste bepalingen, machten zijn; 3. maar juist deze substantialiteit is de zich wetende en willende geest zoals deze door de vorm van de culturele ontwikkeling is heen gegaan. De staat weet derhalve wat hij wil, en weet het in zijn algemeenheid, als iets wat gedacht is; hij werkt en handelt daarom volgens geweten doeleinden, gekende beginselen en volgens wetten, die niet slechts wet op zichzelf, maar voor het bewustzijn zijn; en in zoverre zijn handelingen betrokken zijn op voorhanden omstandigheden en situaties, werkt hij evenzo volgens de bepaalde kennis ervan.”

(De Opmerking bij deze paragraaf over de verhouding van staat en Kerk later).

De toepassing van deze logische categorieën verdient heel speciale aandacht.

“Het doel van de staat is het algemene belang als zodanig en het behoud van de bijzondere belangen in het algemene belang als hun substantie. Dit is voor de staat 1. zijn abstracte werkelijkheid of substantialiteit.”

Dat het algemene belang als zodanig en als bestaan van de bijzondere belangen staatsdoel is, is zijn werkelijkheid, zijn bestaan, abstract gedefinieerd. De staat is niet werkelijk zonder dit doel. Dit is het wezenlijke object van zijn willen, maar tegelijk slechts een heel algemene bepaling van dit object. Dit doel als Zijn beschouwd is de sfeer van bestaan voor de staat.

“Maar deze” (de abstracte werkelijkheid, substantialiteit) “is 2. zijn noodzakelijkheid, wanneer zij zich uiteenlegt in de begrips-onderscheidingen van zijn werkzaamheid, die door die substantialiteit evenzeer werkelijke, vaste bepalingen, machten zijn.”

Deze (de abstracte werkelijkheid, de substantialiteit) is zijn (van de staat) noodzakelijkheid, als zijn werkelijkheid zich in onderscheiden werkzaamheden deelt, waarvan het onderscheid redelijk bepaald is, en die daarbij vaste bepalingen zijn. De abstracte werkelijkheid van de staat, de substantialiteit ervan is noodzakelijkheid, in zoverre het ene staatsdoel en het ene bestaan van het geheel slechts in het bestaan van de onderscheiden staatsmachten gerealiseerd zijn.

Men begrijpt: De eerste bepaling van zijn werkelijkheid was abstract; de staat kan niet als eenvoudige werkelijkheid beschouwd worden, hij moet als werkzaamheid, als een onderscheiden werkzaamheid beschouwd worden.

“Zijn abstracte werkelijkheid of substantialiteit is zijn noodzakelijkheid, wanneer zij zich uiteen legt in de begrips-onderscheidingen van zijn werkzaamheid, die door die substantialiteit evenzeer werkelijke, vaste bepalingen, machten zijn.”

De verhouding van substantialiteit is verhouding van noodzakelijkheid; d.w.z. de substantie verschijnt als gedeeld in zelfstandige, maar wezenlijk bepaalde werkelijkheden of werkzaamheden. Deze abstracties zal ik op iedere werkelijkheid kunnen toepassen. In zoverre ik de staat eerst onder het schema van “abstracte” werkelijkheid beschouw, zal ik hem vervolgens onder het schema van “concrete werkelijkheid”, van “noodzakelijkheid”, van vervulde onderscheiding moeten beschouwen.

3. “Maar juist deze substantialiteit is de zich wetende en willende geest; zoals deze door de vorm van de culturele ontwikkeling is heen gegaan. De staat weet derhalve, wat hij wil, en weet het in zijn algemeenheid, als iets wat gedacht is; hij werkt en handelt daarom volgens geweten doeleinden, gekende beginselen en volgens wetten, die niet slechts wet op zichzelf, maar voor het bewustzijn zijn; en in zoverre zijn handelingen betrokken zijn op voorhanden omstandigheden en situaties, werkt hij evenzo volgens de bepaalde kennis ervan.”

Vertalen we nu deze gehele paragraaf in het Duits. Dus:

1. De zich wetende en willende geest is de substantie van de staat; (de gevormde, zelfbewuste geest is het subject en het fundament, is de zelfstandigheid van de staat).

2. Het algemene belang en het behoud van de bijzondere belangen daarin is het algemene doel en de algemene inhoud van deze geest, is de bestaande substantie van de staat, de politieke aard van de zich wetende en willende geest.

3. De verwerkelijking van deze abstracte inhoud bereikt de zich wetende en willende geest, de zelfbewuste, gevormde geest slechts als een onderscheiden werkzaamheid, als het bestaan van verschillende machten, als een gelede macht.

Over Hegels presentatie valt op te merken:

a) Tot subjecten worden gemaakt: de abstracte werkelijkheid, de noodzakelijkheid (oftewel het substantiële onderscheid), de substantialiteit; dus de abstract logische categorieën. Weliswaar worden die “abstracte werkelijkheid” en “noodzakelijkheid” als “zijn”, dus als werkelijkheid en noodzakelijkheid van de staat gekenmerkt, alleen 1. is “zij”, nl. “de abstracte werkelijkheid” of “substantialiteit, zijn noodzakelijkheid. 2. Zij is het, “die zich uiteen legt in de begripsonderscheidingen van zijn werkzaamheid. De “begrips-onderscheidingen” zijn “door die substantialiteit evenzeer werkelijke vaste bepalingen, machten.” 3. Verder wordt de “substantialiteit” niet meer als een abstracte bepaling van de staat, als “zijn” substantialiteit opgevat; de substantialiteit als zodanig wordt tot subject gemaakt, want er staat uiteindelijk: “maar juist deze substantialiteit is de zich wetende en willende geest, zoals deze door de vorm van de culturele ontwikkeling is heen gegaan.”

b) Er wordt ook aan het einde niet gezegd: “de gevormde enz. geest is de substantialiteit”, maar omgekeerd: “de substantialiteit is de gevormde enz. geest.” De geest wordt dus tot predicaat van zijn predicaat.

c) Nadat de substantialiteit 1. als het algemene staatsdoel, dan 2. als de onderscheiden machten bepaald was, wordt zij 3. als gevormde, zich wetende en willende, werkelijke geest bepaald. Het ware uitgangspunt, de zich wetende en willende geest, zonder welke het “staatsdoel” en de “staatsmachten” ongefundeerde inbeeldingen, essentieloze, zelfs onmogelijke existenties zouden zijn, verschijnt slechts als het laatste predicaat van de substantialiteit, die eerder reeds als algemeen doel en als de verschillende staatsmachten bepaald was. Zou van de werkelijke geest uitgegaan zijn, dan was het “algemene doel” zijn inhoud, dan waren de verschillende machten zijn manier om zich te verwerkelijken, zijn reële of materiële bestaan, zodat de bepaaldheid van die machten juist uit de aard van zijn doel ontwikkeld had moeten worden. Omdat echter van de “idee” oftewel van de “substantie” als het subject, het werkelijke wezen uitgegaan wordt, verschijnt het werkelijke subject slechts als laatste predicaat van het abstracte predicaat. Het “staatsdoel” en de “staatsmachten” worden gemystificeerd, doordat ze weergegeven worden als “bestaanswijzen” van de “substantie” en gescheiden van hun werkelijke bestaan, “de zich wetende en willende geest, de gevormde geest”, verschijnen.

d) De concrete inhoud, de werkelijke bepaling verschijnt als formeel; de geheel abstracte vormbepaling verschijnt als de concrete inhoud. Het wezen van de bepalingen van de staat is niet, dat ze bepalingen van de staat zijn, maar dat ze in hun meest abstracte gedaante als logisch-metafysische bepalingen beschouwd kunnen worden. Niet naar de rechtsfilosofie, maar naar de logica gaat Hegels ware belangstelling uit. Niet dat het denken zich in politieke bepalingen belichaamt, maar dat de voorhanden politieke bepalingen tot abstracte gedachten vervluchtigd worden, is het doel van de filosofische arbeid. Niet de logica van de zaak, maar de zaak van de logica is het filosofische moment. De logica dient niet tot bewijs van de staat, maar de staat dient tot bewijs van de logica.

1. Het algemene belang en het behoud van de bijzondere belangen daarin als staatsdoel;

2. de verschillende machten als verwerkelijking van dit staatsdoel;

3. de gevormde, zelfbewuste, willende en handelende geest als het subject van het doel en van de verwerkelijking ervan.

Deze concrete bepalingen zijn op een uiterlijke manier opgepakt, hors-d’oevres; hun filosofische betekenis is, dat de staat daarin de logische betekenis heeft:

1. als abstracte werkelijkheid of substantialiteit;

2. dat de verhouding van substantialiteit in de verhouding van noodzakelijkheid, van substantiële werkelijkheid overgaat;

3. dat de substantiële werkelijkheid naar waarheid begrip, subjectiviteit is.

Met weglating van de concrete bepalingen, die even goed voor een ander terrein, bv. de fysica, met andere concrete bepalingen verwisseld kunnen worden, dus onwezenlijk zijn, hebben we een hoofdstuk uit de Logica voor ons.

De substantie moet “zich uiteen leggen in begripsonderscheidingen, die door die substantialiteit evenzeer werkelijke, vaste bepalingen zijn.” Deze zin, het wezen, behoort tot de logica en is vóór de rechtsfilosofie al klaar. Dat deze begripsonderscheidingen hier onderscheidingen van “zijn” (van de staat) “werkzaamheid” zijn en dat de “vaste bepalingen” “staatsmachten” zijn, deze parenthese behoort tot de rechtsfilosofie, de politieke empirische wereld. Zo is de hele rechtsfilosofie slechts parenthese bij de logica. De parenthese is vanzelfsprekend slechts hors-d’oevres van de eigenlijke ontwikkeling.

Cf. bijvoorbeeld p. 347 [§ 270, Toelichting]:

“De noodzakelijkheid bestaat erin, dat het geheel in de begripsonderscheidingen uiteengelegd is en dat dit uiteengelegde een vaste en duurzame bepaaldheid oplevert, die niet tot fossiel versteend is, maar zich in de ontbinding steeds weer verwekt.”

Cf. ook de Logica.

§ 271. “De politieke constitutie is ten eerste: de organisatie van de staat en het proces van zijn organisch leven in relatie tot zich zelf, waarin de staat zijn momenten binnen zichzelf onderscheidt en ze tot bestaan ontvouwt.

Ten tweede is de staat als een individualiteit een uitsluitende één, die zich zodoende tot andere staten verhoudt, zijn onderscheiding dus naar buiten keert en volgens deze bepaling zijn bestaande onderscheidingen binnen zichzelf in hun idealiteit stelt.”

Toelichting: “De interne staat als zodanig is de civiele macht, het zich richten naar buiten is de militaire macht, die echter in de staat een bepaalde kant in hemzelf is.”

1. Interne constitutie voor zichzelf

§ 272 “De constitutie is redelijk, in zoverre de staat zijn werkzaamheid volgens de aard van het begrip in zich onderscheidt en bepaalt, en wel zo, dat ieder van deze machten zelf in zich de totaliteit is. Dit laatste bestaat daarin, dat iedere macht de andere momenten in zich werkzaam heeft en bevat, en dat die machten, omdat ze het onderscheid van het begrip uitdrukken, zonder meer in de idealiteit van het begrip blijven en slechts één individueel geheel vormen.”

De constitutie is dus redelijk, in zoverre zijn momenten in abstracte logische momenten ontbonden kunnen worden. De staat hoeft zijn werkzaamheid niet naar zijn specifieke aard te onderscheiden en te bepalen, maar naar de aard van het begrip, dat het gemystificeerde voertuig van de abstracte gedachte is. De rede in de constitutie is dus de abstracte logica en niet het staatsbegrip. In plaats van het begrip van de constitutie krijgen we de constitutie van het begrip. De gedachte richt zich niet naar de aard van de staat, maar de staat richt zich naar een kant en klare gedachte.

§ 273 “De politieke staat legt zich dus” (hoezo?) “uiteen in de substantiële onderscheidingen:

a) de macht, om het algemene te bepalen en vast te leggen, de wetgevende macht;

b) het onderschikken van de bijzondere sferen en de enkele gevallen onder het algemene – de regeringsmacht;

c) de subjectiviteit als laatste wilsbeschikking, de vorstelijke macht, – waarin de onderscheiden machten zijn samengevat tot de individuele eenheid, die dus de top en het begin is van het geheel, – van de constitutionele monarchie.”

We zullen op deze indeling terugkomen, nadat we de gedetailleerde uitwerking ervan onderzocht hebben.

§ 274. “Omdat de geest slechts zoals hij zich kent werkelijk is, en de staat als geest van een volk tegelijk de al zijn verhoudingen doordringende wet, de zede en het bewustzijn van zijn individuen is, daarom hangt de constitutie van een bepaald volk hoe dan ook af van de vorm en culturele ontwikkeling van het zelfbewustzijn ervan; in dit zelfbewustzijn ligt zijn subjectieve vrijheid en daarmee de werkelijkheid van de constitutie ... Ieder volk heeft daarom de constitutie, die erbij past en eraan toekomt.”

Uit Hegels redenering volgt slechts dat de staat, waarin “vorm en culturele ontwikkeling van het zelfbewustzijn” en “constitutie” elkaar tegenspreken, geen ware staat is. Om nu op te merken dat de constitutie, die het product van een vervlogen bewustzijn was, tot de drukkende keten voor een verder ontwikkeld bewustzijn kan worden enz. enz. is eigenlijk triviaal. Veeleer zou de eis eruit volgen, dat een constitutie in zichzelf de bepaling en het principe heeft zich met het bewustzijn mee te ontwikkelen; zich mee te ontwikkelen met de werkelijke mens, wat pas mogelijk is, zodra de “mens” tot het principe van de constitutie geworden is. Hegel is hier sofist.

a. De vorstelijke macht

§ 275. “De vorstelijke macht bevat zelf de drie momenten van de totaliteit in zich: de algemeenheid van constitutie en wetten, de beraadslaging als betrekking van het bijzondere op het algemene, en het moment van de laatste beslissing als zelfbepaling, waarin al het overige terugkeert en waaraan dit het begin van werkelijkheid ontleent. Deze absolute zelfbepaling houdt het onderscheidende principe van de vorstelijke macht als zodanig in, welk principe het eerst ontwikkeld moet worden.”

Het begin van deze paragraaf betekent in eerste instantie niets anders dan: “De algemeenheid van constitutie en wetten” is – de vorstelijke macht; de beraadslaging oftewel de betrekking van het bijzondere op het algemene is – de vorstelijke macht. De vorstelijke macht staat niet buiten de algemeenheid van constitutie en wetten, zodra onder vorstelijke macht die van de (constitutionele) monarch verstaan wordt.

Maar wat Hegel eigenlijk wil is niets anders dan dat de “algemeenheid van constitutie en wetten” – de vorstelijke macht, de soevereiniteit van de staat is. Het is dan onjuist, de vorstelijke macht tot subject te maken en, daar onder vorstelijke macht ook de macht van de vorst kan worden verstaan, de schijn te wekken dat hij de heer van dit moment is, het subject ervan. Maar richten we ons eerst op wat Hegel voor “het onderscheidende principe van de vorstelijke macht als zodanig” uitgeeft, nl. “het moment van de laatste beslissing als zelfbepaling, waarin al het overige terugkeert en waaraan dit het begin van werkelijkheid ontleent”, deze “absolute zelfbepaling.”

Hegel zegt hier niets anders dan: de werkelijke, d.w.z. individuele wil is de vorstelijke macht. Zo staat er in § 12:

“Doordat de wil zich ... de vorm van enkelheid geeft, neemt hij een beslissing, en slechts als beslissende wil is hij werkelijke wil.”

In zoverre dit moment van “laatste beslissing” of van “absolute zelfbepaling” gescheiden is van de “algemeenheid” van de inhoud en van de bijzonderheid van de beraadslaging, is dit de werkelijke wil als willekeur. Oftewel: “De willekeur is de vorstelijke macht”, of: “De vorstelijke macht is de willekeur.”

§ 276. “De fundamentele bepaling van de politieke staat is de substantiële eenheid als idealiteit van zijn momenten. Daarin zijn: α de bijzondere staatsmachten en staatszaken evenzeer ontbonden als in stand gehouden, en slechts zo in stand gehouden, dat zij geen onafhankelijke bevoegdheid hebben, maar een zodanige en zo ver gaande bevoegdheid, als in de idee van het geheel bepaald is, zodat ze van zijn macht uitgaan en in elkaar overvloeiende geledingen zijn van dit geheel als hun eenvoudig zelf.”

Toelichting: “Met deze idealiteit van de momenten is het als met het leven in het organische lichaam.”

Het is duidelijk dat Hegel slechts van de idee “van de bijzondere machten en zaken” spreekt. Ze moeten slechts een “zo ver gaande bevoegdheid hebben als in de idee van het geheel bepaald is”; ze moeten slechts “van zijn macht uitgaan”. Dat dit zo moet zijn, ligt in de idee van het organisme. Hegel had echter juist moeten ontwikkelen, hoe dit bewerkstelligd kan worden. Want in de staat moet bewuste rede heersen; de substantiële louter innerlijke en daarom louter uiterlijke noodzakelijkheid, de toevallige vervlechting van “machten en zaken” kan niet voor het redelijke uitgegeven worden.

§ 277. β) “De bijzondere zaken en werkzaamheden van de staat zijn hem als zijn wezenlijke momenten eigen. Ze zijn met de individuen, door wie ze uitgeoefend en in praktijk gebracht worden, niet volgens hun onmiddellijke persoonlijkheid, maar slechts volgens hun algemene en objectieve hoedanigheden verbonden en derhalve aan de bijzondere persoonlijkheid als zodanig op uiterlijke en toevallige wijze gerelateerd. De zaken en machten van de staat kunnen derhalve geen private eigendom zijn.”

Het is vanzelfsprekend, dat wanneer bijzondere zaken en werkzaamheden als zaken en werkzaamheden van de staat, als staatszaken en staatsmacht gekenmerkt worden, deze geen private eigendom, maar staatseigendom zijn. Dat is een tautologie.

De zaken en werkzaamheden van de staat zijn met individuen verbonden (de staat is slechts werkzaam door individuen), maar niet met het individu als fysiek individu, maar als staatsindividu, met zijn staatshoedanigheid. Het is dus belachelijk wanneer Hegel zegt, dat ze “aan de bijzondere persoonlijkheid als zodanig op uiterlijke en toevallige wijze gerelateerd” zijn. Ze zijn veeleer door een vinculum substantiale, door een wezenlijke hoedanigheid van het individu met hem verbonden. Ze zijn de natuurlijke actie van zijn wezenlijke hoedanigheid. De oorzaak van deze onzin is, dat Hegel de staatszaken en werkzaamheden opvat als abstract gegeven voor zichzelf en de bijzondere individualiteit als in tegenstelling ermee. Maar hij vergeet dat de bijzondere individualiteit een menselijke is en dat de staatszaken en werkzaamheden menselijke functies zijn; hij vergeet dat het wezen van de “bijzondere persoonlijkheid” niet haar baard, haar bloed, haar abstracte fysis, maar haar sociale kwaliteit is, en dat de staatszaken enz. niets anders zijn dan de manieren waarop de sociale kwaliteiten van de mens tot bestaan en uitwerking komen. Het spreekt dus vanzelf, dat in zoverre de individuen de dragers van de staatszaken en machten zijn, zij volgens hun sociale en niet volgens hun privé-hoedanigheid beschouwd worden.

§ 278. “Deze beide bepalingen, dat de bijzondere zaken en machten van de staat noch voor zichzelf noch in de bijzondere wil van individuen zelfstandig en vast zijn, maar in de eenheid van de staat als hun eenvoudig zelf hun laatste wortel hebben, maken de soevereiniteit van de staat uit.”

“Het despotisme betekent in het algemeen de toestand van wetteloosheid, waarin de bijzondere wil als zodanig, hetzij van een monarch, hetzij van een volk, als wet of liever gezegd in plaats van de wet geldt. De soevereiniteit maakt daarentegen juist in de wettelijke, constitutionele toestand het moment uit van de idealiteit van de bijzondere sferen en zaken. Dat betekent dat zo’n sfeer niet iets onafhankelijke is, niet iets dat in zijn doeleinden en functioneren zelfstandig is en zich slechts in zichzelf verdiept, maar dat zo’n sfeer in deze doeleinden en dit functioneren door het doel van het geheel (wat men in het algemeen met een vage uitdrukking het welzijn van de staat genoemd heeft) bepaald is en ervan afhankelijk is. Deze idealiteit komt op 2 manieren tot uiting: – in tijd van vrede volgen de bijzondere sferen en zaken de weg van de bevrediging van hun bijzondere zaken. Deels slaat in zo’n tijd hun zelfzucht volgens de onbewuste noodzakelijkheid van de zaak om in de bijdrage tot het wederzijdse behoud en tot het behoud van het geheel. Deels echter worden die sferen door de directe inwerking van bovenaf zowel voortdurend tot het doel van het geheel teruggeleid en ertoe beperkt als tot het leveren van directe prestaties voor dit behoud aangespoord. – In tijd van nood echter, hetzij binnenslands hetzij naar buiten toe, is het de soevereiniteit, en wel het eenvoudige begrip ervan, waarin het tot dan toe in zijn bijzonderheden bestaande organisme samentrekt en waaraan de redding van de staat met opoffering van dit in andere tijden gerechtvaardigde bestaan toevertrouwd is, waarin dan dat idealisme tot zijn specifieke werkelijkheid komt.”

Dit idealisme is dus niet ontwikkeld tot een gekend, redelijk systeem. Het verschijnt in tijd van vrede óf slechts als een uiterlijke dwang, die op de dan heersende macht, het privé-leven, door “directe inwerking van bovenaf” wordt uitgeoefend, óf als blind niet-gekend resultaat van de zelfzucht. Zijn “specifieke werkelijkheid” heeft dit idealisme slechts in de “oorlogsof noodtoestand” van de staat, zodat zijn wezen zich hier als “oorlogs- en noodtoestand” van de werkelijk bestaande staat uitspreekt, terwijl zijn “vreedzame” toestand juist de oorlog en nood van de zelfzucht is.

De soevereiniteit, het idealisme van de staat, existeert dus slechts als innerlijke noodzakelijkheid: als idee. Ook daarmee is Hegel tevreden, want het gaat hem slechts om de idee. De soevereiniteit existeert dus enerzijds slechts als onbewuste, blinde substantie. We zullen dadelijk de andere werkelijkheid ervan leren kennen.

De eerste uitspraak betekent niets anders dan dat de algemene gedachte van deze idealiteit, waarvan we de treurige existentie zojuist gezien hebben, het zelfbewuste werk van de subjecten zou moeten zijn en als zodanig voor hen en in hen zou moeten existeren.

Zou Hegel van de werkelijke subjecten als de basis van de staat uitgegaan zijn, dan was het voor hem niet nodig geweest om de staat op een mystieke wijze te laten versubjectiveren. “De subjectiviteit”, zegt Hegel, “verkeert echter in haar waarheid slechts als subject, de persoonlijkheid slechts als persoon.” Ook dit is een mystificatie. De subjectiviteit is een bepaling van het subject, de persoonlijkheid een bepaling van de persoon. In plaats van ze nu als predicaten van hun subjecten op te vatten, verzelfstandigt Hegel de predicaten en laat hij deze naderhand op een mystieke manier in hun subjecten veranderen.

De existentie van de predicaten is het subject: dus het subject is de existentie van de subjectiviteit enz. Hegel verzelfstandigt de predicaten, de objecten, maar hij verzelfstandigt ze gescheiden van hun werkelijke zelfstandigheid, hun subject. Later verschijnt dan het werkelijke subject als resultaat, terwijl juist het werkelijke subject het uitgangspunt moet zijn en zijn objectivering bekeken moet worden. Tot werkelijk subject wordt derhalve de mystieke substantie, en het reële subject verschijnt als iets anders, als een moment van de mystieke substantie. Juist omdat Hegel in plaats van het reële ens (ύποκειμενον, subject) de predicaten, de algemene bepaling tot uitgangspunt neemt, en er toch een drager van deze bepaling moet zijn, wordt de mystieke idee deze drager. Dit is nu het dualisme, dat Hegel het algemene niet als het werkelijke wezen van het werkelijk eindige, d.w.z. existerende en bepaalde beschouwt, oftewel het werkelijke ens niet als het ware subject van het oneindige.

Zo wordt hier de soevereiniteit, het wezen van de staat, eerst als een zelfstandig wezen beschouwd en verobjectiveerd. Dan moet vanzelfsprekend dit objectieve weer subject worden. Dit subject verschijnt dan echter als een zelfbelichaming van de soevereiniteit, terwijl de soevereiniteit niets anders is dan de verobjectiveerde geest van de staatssubjecten.

Afgezien van dit fundamentele gebrek in de ontwikkeling, beschouwen we nogmaals deze eerste uitspraak van de paragraaf. Zoals we deze aantreffen, is de betekenis ervan niets anders dan: de soevereiniteit, het idealisme van de staat als persoon, als subject, existeert vanzelfsprekend als vele personen, vele subjecten. Geen persoon absorbeert immers in zijn eentje de sfeer van de persoonlijkheid, geen subject in zijn eentje de sfeer van de subjectiviteit. Wat voor staatsidealisme zou het ook zijn dat in de vorm van één persoon, één subject zou bestaan, in plaats van als het werkelijke zelfbewustzijn van de staatsburgers, als de gemeenschappelijke ziel van de staat. Meer heeft Hegel met deze uitspraak ook niet uit de doeken gedaan. Maar bekijken we nu de ermee vervlochten tweede uitspraak. Het is Hagel erom te doen, de monarch als de werkelijke godmens, als de werkelijke belichaming van de idee te presenteren.

“De soevereiniteit ... existeert slechts ... als de abstracte, in zoverre grond-loze zelfbepaling van de wil, waarin als laatste de beslissing ligt. Dit is nu het individuele van de staat als zodanig, die zelf slechts daarin één staat is ... in de tot reële redelijkheid uitgegroeide constitutie heeft ieder van de drie momenten van het begrip zijn voor zichzelf werkelijke afgezonderde gestalte. Dit absoluut beslissende moment van het geheel is derhalve niet de individualiteit in het algemeen, maar één individu, de monarch.”

We hebben eerder reeds op deze uitspraak gewezen. Het moment van het besluiten, van de willekeurige, want bepaalde beslissing is de vorstelijke macht van de wil in het algemeen. De idee van de vorstelijke macht, zoals Hegel deze ontwikkelt, is niets anders dan de idee van het willekeurige, van de beslissing van de wil.

Maar terwijl Hegel juist de soevereiniteit als het idealisme van de staat, als de werkelijke bepaling van de delen door de idee van het geheel opvatte, maakt hij die soevereiniteit nu tot de “abstracte, in zoverre grond-loze zelfbepaling van de wil, waarin als laatste de beslissing ligt. Dit is nu het individuele van de staat als zodanig.” Eerder was sprake van subjectiviteit, nu van individualiteit. De staat als soeverein moet één staat zijn, één individu zijn, individualiteit bezitten. De staat is “niet slechts” daarin, in deze individualiteit, één staat; de individualiteit is slechts het natuurlijke moment van zijn eenheid, de natuurlijke bepaling van de staat. “Dit absoluut beslissende moment is derhalve niet de individualiteit in het algemeen, maar één individu, de monarch.” Waarom? Omdat “ieder van de drie momenten van het begrip in de tot reële redelijkheid uitgegroeide constitutie zijn voor zichzelf werkelijke afgezonderde gestalte” heeft. Een moment van het begrip is de “enkelheid”, alleen is dit nog niet één individu. En wat voor constitutie zou dat ook zijn, waarin algemeenheid, bijzonderheid en enkelheid ieder “zijn voor zichzelf werkelijke afgezonderde gestalte” zou hebben? Daar het hoe dan ook niet over iets abstracts, maar over de staat, over de maatschappij gaat, kan men zelfs de classificatie van Hegel aannemen. Wat zou daaruit volgen? De staatsburger is, wanneer hij het algemene bepaalt, wetgever; wanneer hij het enkele beslist, dus wanneer hij werkelijk wil, vorst. Wat heeft dat te betekenen: de individualiteit van de staatswil is één individu, een bijzonder, van alle anderen onderscheiden individu? Ook de algemeenheid, de wetgeving, heeft een “voor zichzelf werkelijke afgezonderde gestalte.” Zou men daaruit kunnen concluderen: “De wetgeving zijn deze bijzondere individuen”?

Alle attributen van de constitutionele monarch in het huidige Europa maakt Hegel tot absolute zelfbepaling van de wil. Hij zegt niet: de wil van de monarch is de laatste beslissing, maar: de laatste beslissing van de wil is – de monarch. De eerste zin is empirisch. De tweede verdraait het empirische feit tot een metafysisch axioma.

Hegel vlecht de beide subjecten, de soevereiniteit “als de van zichzelf zekere subjectiviteit” en de soevereiniteit “als de grond-loze zelfbepaling van de wil, als de individuele wil” door elkaar, om er de “idee” als “één individu” uit te construeren.

Het spreekt vanzelf, dat de van zichzelf zekere subjectiviteit ook werkelijk, ook als eenheid, als individu moet willen. Maar wie heeft ook ooit betwijfeld, dat de staat middels individuen handelt? Als Hegel echt wilde ontwikkelen dat de staat één individu als representant van zijn individuele eenheid moet hebben, dan had hij niet tot zijn opvatting van de monarch kunnen komen. We houden als positief resultaat van deze paragraaf slechts vast:

De monarch is in de staat het moment van de individuele wil, van de grond-loze zelfbepaling, van de willekeur.

De Opmerking van Hegel bij deze paragraaf is zo merkwaardig, dat we hierop een nader licht moeten werpen.

“De immanente ontwikkeling van een wetenschap, de afleiding van haar hele inhoud uit het eenvoudige begrip, laat als eigenaardigheid zien, dat één en hetzelfde begrip, hier de wil, dat in het begin, omdat het het begin is, abstract is, zich in stand houdt, maar zijn bepalingen verdicht, en wel eveneens slechts door middel van zichzelf, en op deze wijze een concrete inhoud verwerft. Zo kwam het fundamentele moment van de abstracte persoonlijkheid eerst in het onmiddellijke recht voor en ontwikkelde het zich door zijn verschillende vormen van subjectiviteit verder. Dat moment is hier in het absolute recht, in de staat, in de volkomen concrete objectiviteit van de wil de persoonlijkheid van de staat, zijn zekerheid van zichzelf. – Dit laatste is het, dat alle bijzonderheden opheft in het eenvoudige Zelf, dat het afwegen van voor- en tegenargumenten, waartussen altijd heen en weer te pendelen valt, afbreekt, ze besluit door het: ik wil en het begin is van alle handeling en werkelijkheid.”

Allereerst is het niet de “eigenaardigheid van de wetenschap” dat het fundamentele begrip van de zaak steeds terugkeert. Dan heeft echter ook geen vooruitgang plaatsgevonden. De abstracte persoonlijkheid was het subject van het abstracte recht; deze is niet veranderd, maar is weer als abstracte persoonlijkheid de persoonlijkheid van de staat. Hegel had zich er niet over moeten verwonderen, dat de werkelijke persoon – en de personen maken de staat – overal als het wezen ervan terugkeert. Hij zou zich over het tegendeel moeten verwonderen, maar nog meer over het feit dat de persoon als staatspersoon in dezelfde gebrekkige abstractie terugkeert als de persoon van het privaatrecht.

Hegel definieert hier de monarch als “de persoonlijkheid van de staat, zijn zekerheid van zichzelf.” De monarch is de “gepersonifieerde soevereiniteit”, de “mensgeworden soevereiniteit”, het lijfelijke staatsbewustzijn. Daardoor zijn dus alle anderen uitgesloten van deze soevereiniteit, van de persoonlijkheid en van het staatsbewustzijn. Tegelijk echter weet Hegel deze “souveraineté personne” geen andere inhoud te geven dan het “ik wil”, het moment van de willekeur in de wil. De “staatsrede” en het “staatsbewustzijn” is een “unieke” empirische persoon met uitsluiting van alle anderen, maar deze gepersonifieerde rede heeft geen andere inhoud dan de abstractie van het “ik wil.” L’état c’est moi.

“De persoonlijkheid en de subjectiviteit in het algemeen als iets oneindigs dat zich op zichzelf betrekt, heeft echter verder zonder meer slechts waarheid, en wel zijn eerste onmiddellijke waarheid, als persoon, als voor zichzelf zijnd subject; en het voor zichzelf zijnde is evenzo zonder meer één.”

Omdat persoonlijkheid en subjectiviteit slechts predicaten van de persoon en het subject zijn, is het vanzelfsprekend dat ze slechts als persoon en subject existeren, en inderdaad is de persoon één. Maar, had Hegel vervolgens moeten zeggen, dit één heeft zonder meer slechts waarheid als vele enen. Het predicaat, het wezen put de sferen van zijn existentie nooit uit in een één, maar in de vele énen.

In plaats daarvan concludeert Hegel:

“De persoonlijkheid van de staat is slechts als een persoon, de monarch, werkelijk.”

Dus omdat de subjectiviteit slechts als subject en het subject slechts als één werkelijk is, is de persoonlijkheid van de staat slechts als één persoon werkelijk. Een mooie redenering. Hegel zou even goed kunnen redeneren: Omdat de enkele mens een één is, is het menselijk genus slechts één enkele mens.

“Persoonlijkheid drukt het begrip als zodanig uit, de persoon bevat tegelijk de werkelijkheid ervan, en het begrip is slechts met deze bepaling idee, waarheid.”

De persoonlijkheid is zeer zeker slechts een abstractie zonder de persoon, maar de persoon is slechts de werkelijke idee van de persoonlijkheid in zijn generiek bestaan, als de personen.

“Een zogenaamde morele persoon, een maatschappij, gemeente, gezin, hoe concreet ook in zichzelf, heeft de persoonlijkheid slechts als moment, abstract in zich; de persoon is daarin niet tot de waarheid van zijn existentie gekomen, de staat echter is juist deze totaliteit, waarin de momenten van het begrip tot werkelijkheid geraken volgen, hun specifieke waarheid.”

Er heerst grote verwarring in deze zin. De morele persoon, een maatschappij enz., dus juist die gestalten van het genus waarin de werkelijke persoon zijn werkelijke inhoud tot bestaan brengt, zich verobjectiveert en de abstractie van de “persoon quand même” opgeeft, wordt abstract genoemd. In plaats van deze verwerkelijking van de persoon als het meest concrete te erkennen, kent Hegel aan de staat het positieve kenmerk toe, dat daarin “het moment van het begrip”, de “enkelheid”, tot een mystiek “bestaan” geraakt. Het redelijke bestaat er bij Hegel niet in, dat de rede van de werkelijke persoon, maar dat de momenten van het abstracte begrip tot werkelijkheid geraken.

“Het begrip monarch is daarom het moeilijkste begrip voor het geredeneer, d.w.z. voor de reflecterende beschouwing door het verstand, omdat dit in geïsoleerde bepalingen blijft steken, en daarom dan ook slechts gronden, eindige gezichtspunten en het afleiden uit gronden kent. Zo presenteert zulk geredeneer dan de waardigheid van de monarch als iets dat niet slechts naar de vorm, maar naar de bepaling ervan afgeleid is; veeleer ligt het in het begrip van de monarch, niet een afgeleide, maar het gewoonweg uit zichzelf beginnende te zijn. Het best” (inderdaad) “past hierbij derhalve de voorstelling, waarin het recht van de monarch beschouwd wordt als op goddelijke autoriteit gegrondvest, want daarin is het onvoorwaardelijke ervan vervat.”

“Gewoonweg uit zichzelf beginnend” is in zekere zin ieder bestaan; in dit opzicht de luis van de monarch zo goed als de monarch zelf. Hegel zou daarmee dus niets bijzonders over de monarch gezegd hebben. Moet echter voor de monarch iets gelden dat hem specifiek doet verschillen van alle overige objecten van wetenschap en rechtsfilosofe, dan is dat een werkelijke dwaasheid; dit is alleen in zoverre juist, dat de “één-persoon-idee” zeer zeker iets is dat slechts uit de verbeelding en niet uit het verstand valt af te leiden.

“Van volkssoevereiniteit kan in die zin gesproken worden, dat een volk hoe dan ook naar buiten toe zelfstandig is en een eigen staat vormt” enz.

Dit is een trivialiteit. Wanneer de vorst de “werkelijke staatssoevereiniteit” is, dan moest ook naar buiten toe “de vorst” als een “zelfstandige staat” kunnen gelden, ook zonder het volk. Is hij echter soeverein, in zoverre hij het verenigde volk representeert, dan is hij dus zelf slechts representant, symbool van de volkssoevereiniteit. De volkssoevereiniteit bestaat niet door hem, maar hij bestaat door de volkssoevereiniteit.

“Men kan zo ook van de interne soevereiniteit zeggen, dat deze bij het volk berust, wanneer men tenminste zonder meer van het geheel spreekt, precies zoals in het voorgaande (§ 277, 278) getoond is, dat aan de staat soevereiniteit toekomt.”

Alsof niet het volk de werkelijke staat is. De staat is een abstractie. Alleen het volk is het concrete. En het is merkwaardig, dat Hegel een levende hoedanigheid als die van de soevereiniteit zonder aarzeling aan de abstractie toekent, maar slechts met bedenkingen en clausules aan het concrete.

“Maar de gebruikelijke betekenis waarin men in nieuwere tijden over volkssoevereiniteit is begonnen te spreken, is volkssoevereiniteit, opgevat als tegengesteld aan de in de monarch existerende soevereiniteit. In deze tegenstelling behoort de volkssoevereiniteit tot de verwarde gedachten, waaraan de primitieve voorstelling van het volk ten grondslag ligt.”

De “verwarde gedachten” en de “primitieve voorstelling” bevinden zich hier alleen bij Hegel. Zeker: wanneer de soevereiniteit in de monarch existeert, dan is het een dwaasheid om van een tegengestelde soevereiniteit in het volk te spreken; want het ligt in het begrip soevereiniteit, dat deze geen dubbele en zelfs tegengestelde existentie kan hebben. Maar:

1. Het is juist de vraag: is de soevereiniteit, die in de monarch geabsorbeerd is, niet een illusie? Soevereiniteit van de monarch of van het volk, dat is de question.

2. Er kan ook van een soevereiniteit van het volk in tegenstelling tot de in de monarch existerende soevereiniteit gesproken worden. Maar dan gaat het niet over één en dezelfde soevereiniteit, die aan twee kanten ontstaan is, maar het gaat over twee geheel tegengestelde begrippen van soevereiniteit, het ene zodanig dat dit in een monarch, het andere zodanig dat dit slechts in een volk tot existentie kan komen. Precies zo, wanneer men zich afvraagt: is god de soevereiniteit, of is de mens de soevereiniteit? Eén van beiden is een onwaarheid, hoewel een existerende onwaarheid.

“Het volk, opgevat als zonder zijn monarch en zonder de geleding van het geheel, die juist daarmee noodzakelijkerwijs en onmiddellijk samenhangt, is de vormeloze massa, die geen staat meer is. Geen van de bepalingen die slechts in het in zich gevormde geheel aanwezig zijn, – soevereiniteit, regering, rechtbanken, overheid, parlement en wat dies meer zij – komt hieraan nog toe. Wanneer in een volk zulke momenten die zich op een organisatie, het staatsleven betrekken, naar voren komen, is het niet langer deze onbepaalde abstractie, die in de puur algemene voorstelling volk heet.”

Allemaal tautologie. Wanneer een volk een monarch en een met hem noodzakelijkerwijs en onmiddellijk samenhangende geleding heeft, d.w.z. wanneer het als monarchie gestructureerd is, dan is het inderdaad, wanneer het uit deze geleding weggehaald is, een vormeloze massa en een puur algemene voorstelling.

“Wordt onder volksoevereiniteit de vorm van republiek en wel nader bepaald van democratie verstaan, dan kan tegenover de ontwikkelde idee niet meer van zo’n voorstelling sprake zijn.”

Dat is ongetwijfeld juist, wanneer men slechts “zo’n voorstelling” en geen “ontwikkelde idee” van democratie heeft.

De democratie is de waarheid van de monarchie, de monarchie is niet de waarheid van de democratie. De monarchie is noodzakelijkerwijs democratie als inconsequentie tegen zichzelf, het monarchale moment is geen inconsequentie in de democratie. De monarchie kan niet uit zichzelf begrepen worden, de democratie wel. In de democratie bereikt geen van de momenten een andere betekenis dan eraan toekomt. Ieder moment is werkelijk slechts moment van het gehele demos. In de monarchie bepaalt een deel het karakter van het geheel. De hele constitutie moet zich op dat vaste punt instellen. De democratie is het genus van de constitutie. De monarchie is er een species van, en wel een slecht species. De democratie is inhoud en vorm. De monarchie zou slechts vorm zijn, maar vervalst de inhoud.

In de monarchie is het geheel, het volk, onder één van zijn bestaansvormen, de politieke constitutie, ondergeschikt gemaakt; in de democratie verschijnt de constitutie zelf slechts als één bepaling, en wel als een zelfbepaling van het volk. In de monarchie hebben we het volk van de constitutie; in de democratie de constitutie van het volk. De democratie is het opgeloste raadsel van alle constituties. Hier wordt de constitutie niet slechts op zichzelf, volgens het wezen, maar volgens de existentie, volgens de werkelijkheid steeds tot haar werkelijke grondslag, de werkelijke mens, het werkelijke volk, herleid en als zijn eigen werk gesteld. De constitutie verschijnt als dat, wat zij is, vrij product van de mens; men zou kunnen zeggen, dat dit in zeker opzicht ook voor de constitutionele monarchie geldt, maar het specifieke onderscheid van de democratie is, dat in de laatste de constitutie in het geheel niet meer is dan één bestaansmoment van het volk, dus dat niet de politieke constitutie voor zichzelf de staat vormt.

Hegel gaat van de staat uit en maakt de mens tot de versubjectiveerde staat; de democratie gaat van de mens uit en maakt de staat tot de verobjectiveerde mens. Zoals de religie niet de mens, maar de mens de religie schept, zo schept niet de constitutie het volk, maar het volk de constitutie. De democratie verhoudt zich in zeker opzicht tot alle overige staatsvormen, zoals het christendom zich tot alle overige religies verhoudt. Het christendom is de religie κατ΄ έξοχην het wezen van de religie, nl. de vergoddelijkte mens, in de vorm van een bijzondere religie. Zo is de democratie het wezen van elke staatsconstitutie, nl. de gesocialiseerde mens, in de vorm van een bijzondere staatsconstitutie; de democratie verhoudt zich tot de overige constituties, zoals het genus zich tot zijn species verhoudt. Alleen verschijnt hier het genus zelf als existentie, en wel tegenover de met het wezen niet overeenstemmende existenties als een bijzonder species. De democratie verhoudt zich tot alle overige staatsvormen als tot haar Oude Testament. De mens is er niet vanwege de wet, maar de wet is er vanwege de mens; de wet is menselijk bestaan, terwijl in de andere staatsvormen de mens het wettelijke bestaan is. Dat is het fundamentele onderscheid van de democratie.

Alle overige staatsformaties zijn een zekere, bepaalde, bijzondere staatsvorm. In de democratie is het formele principe tegelijk het materiële principe. De democratie is dus pas de ware eenheid van het algemene en het bijzondere. In de monarchie bv., of in de republiek als slechts een bijzondere staatsvorm, heeft de politieke mens zijn bijzondere bestaan naast de onpolitieke mens, de privé-mens. De eigendom, het verdrag, het huwelijk, de burgerlijke maatschappij verschijnen hier (zoals Hegel dit voor deze abstracte staatsvormen geheel juist ontwikkelt, zij het dat hij de idee van de staat meent te ontwikkelen) als bijzondere bestaanswijzen naast de politieke staat. Zij verschijnen als de inhoud, waartoe de politieke staat zich als de organiserende vorm verhoudt, eigenlijk slechts als het bepalende, beperkende, nu eens bevestigende, dan weer ontkennende, in zichzelf inhoudsloze verstand. In de democratie is de politieke staat, zoals deze zich naast deze inhoud stelt en zich daarvan onderscheidt, zelf slechts een bijzondere inhoud, als ook slechts een bijzondere bestaansvorm van het volk. In de monarchie bv. heeft dit bijzondere, de politieke constitutie, de betekenis van het algemene, dat al het bijzondere beheerst en bepaalt. In de democratie is de staat als iets bijzonders slechts het bijzondere, als iets algemeens het werkelijk algemene, d.w.z. de staat is geen bepaaldheid die onderscheiden is van de overige inhoud. De modernere Fransen hebben dit zo opgevat, dat in de ware democratie de politieke staat ten onder gaat. Dit is in zoverre juist, als de staat qua politieke staat, als constitutie, niet meer als het geheel geldt.

In alle van de democratie onderscheiden staten is de staat, de wet, de constitutie het heersende, zonder werkelijk te heersen, d.w.z. zonder de inhoud van de overige, niet-politieke sferen materieel te doordringen. In de democratie is de constitutie, de wet, de staat zelf slechts een zelfbepaling van het volk en een bepaalde inhoud ervan, voor zover de staat politieke constitutie is.

Het spreekt overigens vanzelf, dat alle staatsvormen uiteindelijk de democratie tot hun waarheid hebben en derhalve, voor zover ze niet de democratie zijn, onwaar zijn.

In oude staten vormt de politieke staat de staatsinhoud met uitsluiting van de andere sferen; de moderne staat is een accommodatie tussen de politieke en de niet-politieke staat.

In de democratie is de abstracte staat niet langer het heersende moment. De strijd tussen monarchie en republiek is zelf nog een strijd binnen de abstracte staat. De politieke republiek is de democratie binnen de abstracte staatsvorm. De abstracte staatsvorm van de democratie is dus de republiek; maar de democratie houdt hier op, de slechts politieke constitutie te zijn.

De eigendom, enz. kortom de hele inhoud van recht en staat is met enkele wijzigingen in Noord-Amerika hetzelfde als in Pruisen. Daar is dus de republiek louter een staatsvorm zoals hier de monarchie. De inhoud van de staat ligt buiten deze constituties. Hegel heeft dus gelijk, wanneer hij zegt: De politieke staat is de constitutie, d.w.z. de materiële staat is niet politiek. Hier treedt slechts een uiterlijke identiteit, een wederzijdse bepaling op. Vanuit de verschillende momenten van het volksleven was het het moeilijkst om de politieke staat, de constitutie op te bouwen. Deze ontwikkelde zich als de algemene rede tegenover de andere sferen, als iets dat aan gene zijde ervan ligt. De historische opgave zou dan bestaan in de terugvordering van die algemene rede; maar de bijzondere sferen hebben daarbij niet het besef, dat hun private wezen samen met het aan gene zijde liggende wezen van de constitutie of van de politieke staat vervalt, en dat het aan gene zijde liggende bestaan van de staat niets anders is dan de bevestigende wijs van hun eigen vervreemding. De politieke constitutie was tot nu toe de religieuze sfeer, de religie van het volksleven, de hemel van zijn algemeenheid tegenover het aardse bestaan van zijn werkelijkheid. De politieke sfeer was de enige staatssfeer in de staat, de enige sfeer waarin zowel de inhoud als de vorm inhoud van het genus, het waarlijk algemene was, maar dan tegelijk zo, dat haar inhoud een formele en bijzondere werd, omdat deze sfeer tegenover de andere stond. Het politieke leven in de moderne zin is de Scholastiek van het volksleven. De monarchie is de voltooide uitdrukking van deze vervreemding. De republiek is de negatie van deze vervreemding nog binnen haar eigen sfeer. Het spreekt vanzelf dat de politieke constitutie pas daar als zodanig ontwikkeld is, waar de privé-sferen een zelfstandige existentie bereikt hebben. Waar handel en grondeigendom onvrij, nog niet verzelfstandigd zijn, is ook de politieke constitutie nog niet zo ver. De middeleeuwen waren de democratie van de onvrijheid.

De staat als zodanig, als abstract verschijnsel, behoort pas tot de moderne tijd, omdat het privé-leven als abstract verschijnsel pas tot de moderne tijd behoort. De politieke staat als abstractie is een modern product.

In de middeleeuwen had men lijfeigenen, feodale eigendom, ambachtelijke corporaties, geleerden-corporaties, enz.; d.w.z. in de middeleeuwen is eigendom, handel, gemeenschap, de mens iets politieks; de materiële inhoud van de staat is door de vorm ervan bepaald; iedere privé-sfeer heeft een politiek karakter of is een politieke sfeer; oftewel de politiek is ook het karakter van de privé-sferen. In de middeleeuwen is de politieke constitutie de constitutie van de private eigendom; maar dit is alleen zo omdat de constitutie van de private eigendom politieke constitutie is. In de middeleeuwen zijn volksleven en staatsleven identiek. De mens is het werkelijke principe van de staat, zij het de onvrije mens. De middeleeuwen vormen dus de democratie van de onvrijheid, de doorgevoerde vervreemding. De abstracte gereflecteerde tegenstelling behoort pas tot de moderne wereld. De middeleeuwen zijn het werkelijke, de moderne tijd is het abstracte dualisme.

“Op het eerder aangeduide niveau, waarop de indeling van constituties in democratie, aristocratie en monarchie gemaakt is, op het standpunt van de nog in zich blijvende substantiële eenheid, die nog niet tot haar oneindige onderscheiding en verdieping in zichzelf gekomen is, treedt het moment van de laatste zich zelf bepalende beslissing van de wil niet als immanent organisch moment van de staat voor zichzelf in zijn specifieke werkelijkheid naar buiten.”

In de onmiddellijke monarchie, democratie of aristocratie bestaat nog geen politieke constitutie als onderscheiden van de werkelijke, materiële staat of van de overige inhoud van het volksleven. De politieke staat verschijnt nog niet als de vorm van de materiële staat. In het ene geval, zoals in Griekenland, is de res publica de werkelijke privé-aangelegenheid, de werkelijke inhoud van de burgers en is de privé-mens slaaf; de politieke staat is in zijn politieke hoedanigheid de ware enige inhoud van hun leven en willen; in het andere geval, zoals in de Aziatische despotie, is de politieke staat niets anders dan de privé-willekeur van één enkel individu, oftewel zowel de politieke als de materiële staat is hier slaaf. Het verschil tussen de moderne staat en deze staten met hun substantiële eenheid tussen volk en staat, bestaat er niet in dat de verschillende momenten van de constitutie zich tot bijzondere werkelijkheid ontwikkeld hebben, zoals Hegel wil, maar in het feit dat de constitutie zelf zich tot een bijzondere werkelijkheid naast het werkelijke volksleven ontwikkeld heeft, dat de politieke staat tot de constitutie van de rest van de staat geworden is.

§ 280. “Dit laatste Zelf van de staatswil is in zijn abstractheid eenvoudig en derhalve onmiddellijke enkelheid; in zijn begrip zelf ligt zodoende de bepaling van natuurlijkheid; de monarch is derhalve wezenlijk als dit individu, geabstraheerd van alle andere inhoud en dit individu is op onmiddellijke natuurlijke wijze, door de natuurlijke geboorte, tot de waardigheid van monarch bestemd.”

We hebben al gehoord, dat de subjectiviteit subject is en dat het subject noodzakelijkerwijs empirisch individu, één is. We vernemen nu, dat in het begrip ‘onmiddellijke enkelheid’ de bepaling van natuurlijkheid, van lijfelijkheid ligt. Hegel heeft niets bewezen dan wat vanzelf spreekt, nl. dat de subjectiviteit slechts als lijfelijk individu existeert, en vanzelfsprekend behoort tot het lijfelijke individu de natuurlijke geboorte.

Hegel meent bewezen te hebben dat de staatssubjectiviteit, de soevereiniteit, de monarch “wezenlijk” is “als dit individu, geabstraheerd van alle andere inhoud”, en dat “dit individu op onmiddellijke natuurlijke wijze, door de natuurlijke geboorte, tot de waardigheid van monarch bestemd is.” De soevereiniteit, de waardigheid als monarch zou dus geboren worden. Het lijf van de monarch zou dus zijn waardigheid bepalen. Op de hoogste top van de staat zou dus in plaats van de rede de pure fysis beslissen. De geboorte zou de kwaliteit van de monarch bepalen, zoals de kwaliteit van het vee erdoor bepaald wordt. Hegel heeft bewezen, dat de monarch geboren moet worden, iets waaraan niemand twijfelt; maar hij heeft niet bewezen, dat de geboorte tot monarch maakt.

De geboorte van de mens tot monarch valt net zo min in een metafysische waarheid om te zetten als de onbevlekte ontvangenis van de Moeder Maria. Even goed echter als deze laatste voorstelling, dit bewustzijnsfeit, valt het eerstgenoemde empirische feit uit de menselijke illusie en uit de omstandigheden te begrijpen.

In de Opmerking, die we nu nader beschouwen, geeft Hegel zich over aan het genoegen, van het onredelijke te hebben aangetoond dat het absoluut redelijk is.

“Deze overgang van het begrip van zuivere zelfbepaling in de onmiddellijkheid van het zijn en daarmee in de natuurlijkheid is van zuiver speculatieve aard; het inzicht erin behoort dus tot de logische filosofie.”

Inderdaad is dat zuiver speculatief, maar niet omdat vanuit de zuivere zelfbepaling, een abstractie, in de zuivere natuurlijkheid (het toeval van de geboorte), dus in het andere extreem wordt overgesprongen, car les extrêmes se touchent. Het speculatieve is, dat dit een “overgang van het begrip” genoemd wordt en dat de volmaakte tegenspraak voor identiteit, de hoogste inconsequentie voor consequentie uitgegeven wordt.

Men kan het als een positieve bekentenis van Hegel zien, dat met de erfelijke monarch de abstracte bepaaldheid van natuurlijke aard in de plaats treedt van de zich zelf bepalende rede, en wel niet als dat wat ze is, nl. als natuurlijke bepaaldheid, maar als hoogste bepaling van de staat. Dit is het positieve punt waar de monarchie niet meer de schijn kan redden de organisatie van de redelijke wil te zijn.

“Het is overigens vanuit het algemene gezichtspunt dezelfde” (?) “overgang, die als de aard van de wil zonder meer bekend is en die het proces is, om een inhoud uit de subjectiviteit (als voorgesteld doel) naar het bestaan over te brengen. Maar de specifieke vorm van de idee en van de overgang, die hier beschouwd wordt, is het onmiddellijke omslaan van de zuivere zelfbepaling van de wil (van het eenvoudige begrip zelf) in een dit en in een natuurlijk bestaan, ronder de bemiddeling door een bijzondere inhoud (een doel in het handelen).”

Hegel zegt, dat het omslaan van de soevereiniteit van de staat (een zelfbepaling van de wil) in het lichaam van de geboren monarch (in het bestaan) vanuit het algemene gezichtspunt de overgang van de inhoud zonder meer is, de overgang die de wil maakt om een gedacht doel te verwerkelijken, in het bestaan over te brengen. Maar Hegel zegt: vanuit het algemene gezichtspunt. Het specifieke verschil, dat hij aangeeft, is zo specifiek, dat het alle analogie opheft en magie in de plaats van de “aard van de wil zonder meer” stelt.

Ten eerste is het omslaan van het voorgestelde doel in het bestaan hier onmiddellijk, magisch. Ten tweede is hier het subject: de zuivere zelfbepaling van de wil, het eenvoudige begrip zelf; het is het wezen van de wil, dat als een mystiek subject de bepaling stelt; het is geen werkelijk, individueel, bewust willen, maar de abstractheid van de wil, die in een natuurlijk bestaan omslaat; de zuivere idee, die zich als één individu belichaamt.

Ten derde, zoals de verwerkelijking van het willen tot natuurlijk bestaan onmiddellijk plaatsvindt, d.w.z. zonder middelen, die de wil anders nodig heeft om zich te verobjectiveren, zo ontbreekt er zelfs een bijzonder, d.w.z. een bepaald doel. Er vindt geen “bemiddeling door een bijzondere inhoud, een doel in het handelen” plaats. Dit spreekt vanzelf, want er is geen handelend subject voorhanden, en als de abstractie, de zuivere idee van de wil moet handelen, dan moet deze wel op mystieke wijze handelen. Een doel dat niet een bijzonder doel is, is geen doel, zoals ook een handelen zonder doel een doelloos, zinloos handelen is. De hele vergelijking met de teleologische act van de wil geeft ten lange leste zelf toe een mystificatie te zijn. Een inhoudsloos handelen van de idee.

Het middel is de absolute wil en het woord van de filosoof; het bijzondere doel is weer het doel van het filosoferende subject, om de erfelijke monarch uit de zuivere idee te construeren. De verwerkelijking van het doel is de eenvoudige verzekering van Hegel.

“In het zogenaamde ontologische bewijs van het bestaan van God vindt men dezelfde omslag van het absolute begrip in het zijn” (dezelfde mystificatie) “die de diepzinnigheid van de idee in de nieuwere tijd heeft uitgemaakt, maar die in de nieuwste tijd voor onbegrijpelijk” (met recht) “is uitgegeven.”

“Maar doordat men de voorstelling van de monarch beschouwt als iets dat ten deel valt aan het alledaagse” (sc. het verstandige) “bewustzijn, blijft het verstand hier des te meer staan bij het scheiden van zijn bepalingen en de daaruit voortvloeiende resultaten van zijn slimme geredeneer. Het ontkent dan, dat het moment van de laatste beslissing in de staat op en voor zichzelf (d.w.z. naar het redelijke begrip) met de onmiddellijke natuurlijkheid is verbonden.”

Men ontkent dat de laatste beslissing geboren wordt, en Hegel beweert, dat de monarch de geboren laatste beslissing is; maar wie heeft ooit betwijfeld, dat de laatste beslissing in de staat met werkelijke lijfelijke individuen verbonden is, dus “met de onmiddellijke natuurlijkheid verbonden is”?

§ 281. “Beide momenten in hun ongescheiden eenheid, het laatste grond-loze Zelf van de wil en de daarbij even grond-loze existentie, als aan de natuur toevertrouwde bepaling – deze idee van het niet door de willekeur bewogene maakt de majesteit van de monarch uit. In deze eenheid ligt de werkelijke eenheid van de staat. Slechts door deze innerlijke en uiterlijke onmiddellijkheid is deze eenheid onttrokken aan de mogelijkheid om naar beneden gehaald te worden in de sfeer van de bijzonderheid met haar willekeur, doeleinden en visies, aan de onderlinge strijd van facties om de troon, en aan de verzwakking en verwoesting van de staatsmacht.”

De beide momenten zijn: het toeval van de wil, de willekeur, en het toeval van de natuur, de geboorte. We hebben dus Zijne Majesteit van het Toeval. Het toeval is dus de werkelijke eenheid van de staat.

In hoeverre een “innerlijke en uiterlijke onmiddellijkheid” aan conflicten enz. onttrokken zou zijn, is een onbegrijpelijke bewering van Hegels kant, daar juist die onmiddellijkheid het mikpunt wordt.

Wat Hegel over het stelsel van de gekozen monarch beweert, geldt in nog sterkere mate voor de erfelijke monarch:

“De constitutie wordt namelijk in het stelsel van de gekozen monarch door de aard van de omstandigheid, dat daarin de particuliere wil tot de uiteindelijke beslissende is gemaakt, tot een gekozen capitulatie” enz. enz. “tot een onderwerping van de staatsmacht aan het onderscheidingsvermogen van de particuliere wil, waaruit de omzetting van de bijzondere staatsmachten in private eigendom” enz. “voortvloeit.”

§ 282. “Uit de soevereiniteit van de monarch vloeit het recht voort misdadigers gratie te verlenen, want alleen aan deze soevereiniteit komt de verwerkelijking van de macht van de geest toe, om het gedane ongedaan te maken en door vergeven en vergeten de misdaad te vernietigen.”

Het recht om gratie te verlenen is het recht van de genade. De genade is de hoogste uitdrukking van de toevallige willekeur, die Hegel op zinvolle wijze tot het eigenlijke attribuut van de monarch maakt. Hegel bepaalt zelf in de Toelichting de oorsprong ervan als “de grond-loze beslissing”.

§ 283. “Het tweede dat in de macht van de vorst besloten ligt is het moment van de bijzonderheid, oftewel van de bepaalde inhoud en het onderschikken ervan aan het algemene. In zoverre dit moment een bijzondere existentie verkrijgt, zijn het hoogste raadgevende instantie, en individuen, die de inhoud van voorkomende staatsaangelegenheden of van de wettelijke bepalingen die vanuit aanwezige behoeften nodig worden, met de objectieve kanten eraan, de overwegingen, de wetten die er betrekking op hebben, de omstandigheden, enz. ter bediening aan de monarch voorleggen. De verkiezing van de individuen voor dit werk evenals hun ontslag valt, daar ze te maken hebben met de onmiddellijke persoon van de monarch, in zijn onbeperkte willekeur.”

§ 284. “In zoverre alleen het objectieve van de beslissing, nl. de kennis van de inhoud en van de omstandigheden, de wettelijke en andere beweegredenen, geschikt is om verantwoord te worden, d.w.z. van een bewijs van objectiviteit voorzien kan worden en derhalve kan toevallen aan een van de persoonlijke wil van de monarch als zodanig onderscheiden raadgeving, zijn alleen deze raadgevende instanties of individuen aan de verantwoording onderworpen. De specifieke majesteit van de monarch echter, als de laatste beslissende subjectiviteit, is boven alle verantwoordelijkheid van de regeringshandelingen verheven.”

Hegel beschrijft hier geheel empirisch de macht van de minister, zoals deze in constitutionele staten meestal bepaald is. Het enige dat de filosofie eraan toevoegt, is dat dit “empirische feit” tot existentie, tot predicaat van “het moment van de bijzonderheid in de vorstelijke macht” gemaakt wordt.

(De ministers representeren de redelijke objectieve kant van de soevereine wil. Hun komt dus ook de eer van de verantwoording toe, terwijl de monarch met de specifieke inbeelding van “majesteit” schadeloos gesteld wordt). Het speculatieve moment stelt dus zeer weinig voor. Daarentegen berust de bijzondere ontwikkeling op geheel empirische, en wel zeer abstracte, zeer slechte empirische gronden.

Zo is bv. de keuze van ministers in “de onbeperkte willekeur” van de monarch gelegd, “daar ze te maken hebben met de onmiddellijke persoon van de monarch”, d.w.z. daar ze minister zijn. Op dezelfde wijze kan de “onbeperkte keuze” van de kamerdienaar van de monarch uit de absolute idee ontwikkeld worden.

Beter staat het al met de reden voor de verantwoordelijkheid van de ministers, nl. “in zoverre alleen het objectieve van de beslissing, nl. de kennis van de inhoud en van de omstandigheden, de wettelijke en andere beweegredenen, geschikt is om verantwoord te worden, d.w.z. van een bewijs van objectiviteit voorzien kan worden.” Het spreekt vanzelf: “de laatste beslissende subjectiviteit”, de zuivere subjectiviteit, de zuivere willekeur is niet objectief; er kan dus ook geen bewijs van objectiviteit geleverd worden en geen verantwoording afgelegd worden, zodra een individu de geheiligde, gesanctioneerde existentie van de willekeur is. Hegels bewijs is afdoende, wanneer men van de constitutionele vooronderstellingen uitgaat, maar Hegel heeft deze vooronderstelling, door de basisvorm ervan te analyseren, nog niet bewezen. In deze verwisseling ligt het hele onkritische karakter van Hegels Rechtsfilosofie.

§ 285. “Het derde moment van de vorstelijke macht betreft het op en voor zichzelf algemene, dat in subjectief opzicht bestaat in het geweten van de monarch, in objectief opzicht in het geheel van de constitutie en in de wetten; de vorstelijke macht vooronderstelt in zoverre de andere momenten, als die ieder de vorstelijke macht vooronderstellen.”

§ 286. “De objectieve garantie van de vorstelijke macht, van de rechtmatige opvolging volgens de erfelijkheid van de troon enz. ligt in het feit, dat, zoals deze sfeer haar eigen werkelijkheid heeft, afgezonderd van de andere door de rede bepaalde momenten, ook de andere sferen voor zichzelf de geëigende rechten en plichten van hun bepaling hebben; ieder lid behoudt, door zich voor zichzelf in stand te houden, in het redelijke organisme juist daarmee de andere leden in hun specifieke bestaan.”

Hegel ziet niet, dat hij met dit derde moment, het “op en voor zichzelf algemene”, de twee eerste doet ontploffen of omgekeerd. “De vorstelijke macht vooronderstelt in zoverre de andere momenten, als die ieder de vorstelijke macht vooronderstellen.” Wordt dit stellen niet mystiek, maar naar de realiteit opgevat, dan is de vorstelijke macht niet door de geboorte, maar door de andere momenten gevestigd; dus niet erfelijk, maar vloeiend, d.w.z. een bepaling van de staat, die afwisselend over de staatsindividuen verdeeld wordt volgens het organisme van de andere momenten. In een redelijk organisme kan niet het hoofd van ijzer en het lichaam van vlees zijn. Willen de ledematen zich in stand houden, dan moeten ze van gelijke afkomst, van één vlees en bloed zijn. Maar de erfelijke monarch is niet van gelijke afkomst, hij is uit andere stof. Tegenover het proza van de rationalistische wil van de andere staatsledematen treedt hier de magie van de natuur. Bovendien, ledematen kunnen elkaar slechts wederzijds in stand houden, in zoverre het gehele organisme vloeiend is en ieder van die ledematen in deze vloeibaarheid is opgeheven, dus als géén van hen, zoals hier het staatshoofd, “onbewogen”, “onveranderlijk” is. Hegel heft door deze bepaling dus de “geboren soevereiniteit” op.

Ten tweede over de onverantwoordelijkheid. Wanneer de vorst het “geheel van de constitutie”, de “wetten” schendt, houdt zijn onverantwoordelijkheid op, omdat hij geen constitutioneel bestaan meer leidt; maar juist deze wetten, deze constitutie maken hem onverantwoordelijk. Ze spreken zichzelf tegen, en deze éne clausule heft wet en constitutie op. De constitutie van de constitutionele monarch is de onverantwoordelijkheid.

Stelt Hegel zich echter ermee tevreden, “dat, zoals deze sfeer haar eigen werkelijkheid heeft, afgezonderd van de andere door de rede bepaalde momenten, ook de andere sferen voor zichzelf de geëigende rechten en plichten van hun bepaling hebben”, dan zou hij de middeleeuwse constitutie een organisatie moeten noemen; zo heeft hij louter nog een massa bijzondere sferen, die in een samenhang van uiterlijke noodzakelijkheid bij elkaar staan, en inderdaad past hierbij ook alleen een lijfelijke monarch. In een staat, waarin iedere bepaling voor zichzelf existeert, moet ook de soevereiniteit van de staat in de vorm van een bijzonder individu vastgelegd zijn.

Resumé over Hegels ontwikkeling van de vorstelijke macht oftewel van de idee van de staatssoevereiniteit

In de Opmerking bij § 279 op p. 367 zegt Hegel:

“Van volkssoevereiniteit kan in die zin gesproken worden, dat een volk hoe dan ook naar buiten toe zelfstandig is en een eigen staat vormt, zoals het volk van Groot-Brittannië wel, maar het volk van Engeland of Schotland, Ierland of van Venetië, Genua, Ceylon enz. geen soeverein volk meer is, einde ze opgehouden zijn, eigen vorsten of de hoogste regeringsmacht voor zichzelf te hebben».

De volkssoevereiniteit is hier dus de nationaliteit, de soevereiniteit van de vorst is de nationaliteit, oftewel het principe van het vorstendom is de nationaliteit, die voor zichzelf en uitsluitend de soevereiniteit van een volk vormt. Een volk waarvan de soevereiniteit slechts in de nationaliteit bestaat, heeft een monarch. De verschillende nationaliteiten van de volkeren kan niet beter vastgelegd en uitgedrukt worden dan door verschillende monarchen. De kloof tussen het ene absolute individu en het andere, is de kloof tussen deze nationaliteiten.

De Grieken (en Romeinen) waren nationaal, omdat en in zoverre ze het soevereine volk waren. De Germanen zijn soeverein, omdat en in zoverre ze nationaal zijn (vid. pag. XXXIV).

“Een zogenaamde morele persoon”, lezen we tevens in dezelfde opmerking, “een maatschappij, gemeente, gezin, hoe concreet ook in zichzelf, heeft de persoonlijkheid slechts als moment, abstract in zich; de persoon is daarin niet tot de waarheid van zijn existentie gekomen, de staat is echter juist deze totaliteit, waarin de momenten van het begrip tot werkelijkheid geraken volgens hun specifieke waarheid.”

De morele persoon, een maatschappij, gezin, enz. heeft de persoonlijkheid slechts abstract in zich; in de monarch daarentegen heeft de persoon de staat in zich.

In waarheid heeft de abstracte persoon pas in de morele persoon, in maatschappij, gezin, enz. zijn persoonlijkheid tot een ware existentie gebracht. Maar Hegel vat maatschappij, gezin, enz., de morele persoon in het algemeen, niet op als de verwerkelijking van de werkelijke, empirische persoon, maar als werkelijke persoon, die echter het moment van de persoonlijkheid nog pas abstract in zich heeft. Vandaar dat bij hem ook niet de werkelijke persoon tot de staat komt, maar de staat eerst tot de werkelijke persoon moet komen. Dus in plaats dat de staat als de hoogste werkelijkheid van de persoon, als de hoogste sociale werkelijkheid van de mens naar voren wordt gebracht, wordt één enkel empirisch mens, wordt de empirische persoon als de hoogste werkelijkheid van de staat ten tonele gevoerd. Deze omkering van het subjectieve in het objectieve en van het objectieve in het subjectieve (die voortspruit uit het feit, dat Hegel de levensgeschiedenis van de abstracte substantie, de idee wil schrijven, zodat de menselijke activiteit enz. als activiteit en resultaat van iets anders moet verschijnen, terwijl Hegel het wezen van de mens voor zichzelf, als een imaginaire enkelheid wil laten functioneren in plaats van in zijn werkelijke, menselijke existentie) heeft noodzakelijkerwijs tot resultaat, dat op onkritische wijze een empirische existentie als de werkelijke waarheid van de idee opgevat wordt. Want Hegels opzet is niet, de empirische existentie tot de waarheid ervan te brengen, maar de waarheid tot een empirische existentie te brengen, en daar wordt dan de eerste de beste existentie als een reëel moment van de idee ontwikkeld. (Over dit noodzakelijke omslaan van het empirische in het speculatieve en van het speculatieve in het empirische later meer).

Op deze wijze wordt dan ook de indruk van mystiek en diepzinnigheid gewekt. Het is zeer vulgair, dat de mens geboren moet worden en dat zo’n door de fysieke geboorte in het leven gezet schepsel tot een sociaal mens enz. wordt, tot aan staatsburger toe; de mens wordt door zijn geboorte alles, wat hij wordt. Maar het is zeer diepzinnig en frappant, dat de staatsidee onmiddellijk geboren wordt, dat deze zich in de geboorte van de vorst een empirisch bestaan gebaard heeft. Op deze manier is geen inhoud verworven, maar is slechts de vorm van de oude inhoud veranderd. Hij heeft een filosofische vorm verkregen, een filosofisch attest.

Een andere consequentie van deze mystieke speculatie is, dat een bijzonder empirisch bestaan, een enkel empirisch bestaan onderscheiden van de andere, als het bestaan van de idee opgevat wordt. Het maakt weer een diepzinnige, mystieke indruk een bijzonder empirisch bestaan door de idee gevestigd te zien, zodat we op alle niveaus een menswording van God ontmoeten.

Worden bv. bij de ontwikkeling van gezin, burgerlijke maatschappij, staat, enz., deze sociale wijzen van existentie van de mens beschouwd als verwerkelijking, objectivering van zijn wezen, dan verschijnen gezin enz. als aan een subject inherente kwaliteiten. De mens blijft steeds het wezen van al deze wezens, maar deze wezens verschijnen ook als zijn werkelijke algemeenheid, dus ook als het gemeenschappelijke. Zijn daarentegen gezin, burgerlijke maatschappij, staat enz. bepalingen van de idee, de substantie als subject, dan moeten die bepalingen een empirische werkelijkheid verkrijgen; de mensenstof waarin de idee burgerlijke maatschappij zich ontwikkelt, is dan burger, de andere [waarin de idee staat zich ontwikkelt, is] staatsburger. Daar het eigenlijk slechts om een allegorie gaat, om de poging aan een of andere empirische existentie de betekenis van de verwerkelijkte idee toe te kennen, spreekt het vanzelf dat deze vaten hun bestemming vervuld hebben, zodra ze tot een bepaalde belichaming van een levensmoment van de idee geworden zijn. Het algemene verschijnt daarom overal als iets bepaalds en bijzonders, terwijl het enkele nergens tot zijn ware algemeenheid komt.

Noodzakelijkerwijs lijkt het dus het meest diepzinnig en speculatief, wanneer de meest abstracte bepalingen, die volstrekt niet tot een ware sociale verwerkelijking gerijpt zijn, maar die de natuurlijke basis van de staat vormen, zoals de geboorte (bij de vorst) of de private eigendom (in het eerstgeboorterecht), verschijnen als de hoogste, onmiddellijk mens geworden ideeën.

En het spreekt vanzelf. De ware weg wordt op zijn kop gezet. Het eenvoudigste is het meest gecompliceerde en het meest gecompliceerde is het eenvoudigste. Wat uitgangspunt moest zijn, wordt tot mystiek resultaat, en wat rationeel resultaat moest zijn, wordt tot mystiek uitgangspunt.

Wanneer echter de vorst de abstracte persoon is, die de staat in zich heeft, dan betekent dat alleen maar dat het wezen van de staat de abstracte persoon, de privé-persoon is. Alleen in zijn bloei spreekt de staat zijn geheim uit. De vorst is de enige privé-persoon waarin de verhouding van de privé-persoon in het algemeen tot de staat zich verwerkelijkt.

De erfelijkheid van de vorst vloeit voort uit zijn begrip. Hij moet de persoon zijn, die specifiek van het gehele genus, van alle andere personen onderscheiden is. Wat is nu het laatste vaste onderscheid van één persoon t.o.v. alle andere? Het lijf. De hoogste functie van het lijf is de seksuele activiteit. De hoogste constitutionele handeling van de koning is dus zijn seksuele activiteit, want hiermee maakt hij een koning en zet hij zijn lijf voort. Het lijf van zijn zoon is de reproductie van zijn eigen lijf, de schepping van een koninklijk lijf.

b. De regeringsmacht

§ 287. “Van de beslissing is onderscheiden de uitvoering en toepassing van de vorstelijke beslissingen, in het algemeen het voortzetten en in stand houden van wat reeds besloten is, van de voorhanden wetten, regelingen, instellingen voor gemeenschappelijke doeleinden en dergelijke. In dit werk van het onderschikken ligt de regeringsmacht vervat, waarin evenzo de rechterlijke en politiemacht begrepen zijn, die een meer onmiddellijke relatie tot het bijzondere van de burgerlijke maatschappij hebben en het algemene belang in deze doeleinden doen gelden.”

De gebruikelijke verklaring van de regeringsmacht. Als typisch voor Hegel kan slechts aangegeven worden, dat hij regeringsmacht, politiemacht en gerechtelijke macht op één lijn stelt, terwijl anders altijd bestuurlijke en rechterlijke macht als aan elkaar tegengesteld behandeld worden.

§ 288. “De gemeenschappelijke bijzondere belangen, die in de burgerlijke maatschappij vallen en buiten het op en voor zichzelf zijnde algemene van de staat zelf liggen (§ 256), worden beheerd in de corporaties (§ 251) van de gemeenten en overige bedrijfstakken en standen, door hun besturen, hoofden, beheerders en dergelijke. In zoverre deze aangelegenheden waarvoor zij zorg dragen, enerzijds de private eigendom en het belang van deze bijzondere sferen zijn en volgens dit aspect hun gezag mede op het vertrouwen van hun standgenoten en hun burgerij berust, anderzijds deze kringen ondergeschikt moeten zijn aan de hogere belangen van de staat, zal voor de bezetting van deze posten in het algemeen een vermenging tot stand komen van gewone keuze van deze belanghebbenden en van bekrachtiging en bepaling van hogerhand.”

Eenvoudige beschrijving van de empirische toestand in enige landen.

§ 289. “Om in deze bijzondere rechten het algemene staatsbelang en de wet vast te houden en als principes te hanteren, is een behartiging door afgevaardigden van de regeringsmacht vereist; dit zijn de uitvoerende staatsambtenaren en de hogere beraadslagende en in zoverre collegiaal geconstitueerde overheidsorganen die op de hoogste, met de monarch in contact staande topniveau” samenlopen.”

Hegel heeft de regeringsmacht niet ontwikkeld. Maar zelfs aangenomen dat dit wel zo was, dan heeft hij nog niet bewezen dat deze regeringsmacht meer dan een functie, een bepaling van de staatsburger in het algemeen is. Hij heeft deze macht slechts daardoor als een bijzondere, afgescheiden macht gededuceerd, doordat hij de “bijzondere belangen van de burgerlijke maatschappij” beschouwt als belangen die “buiten het op een voor zichzelf zijnde algemene van de staat liggen.”

“Zoals de burgerlijke maatschappij het strijdperk van het individuele privé-belang van allen tegen allen is, zo zetelt hier het conflict van het privé-belang tegen de gemeenschappelijke bijzondere aangelegenheden en van deze laatsten samen met het privé-belang tegen de hogere gezichtspunten en maatregelen van de staat. De corporatiegeest, die in de bevoegdheden van de bijzondere sferen opgewekt wordt, slaat in zichzelf tegelijk om in de geest van de staat, doordat hij in de staat het middel tot behoud van de bijzondere doeleinden heeft. Dit is het geheim van het patriottisme van de burgers, dat daarin bestaat dat zij de staat als hun substantie weten, omdat de staat hun bijzondere sferen, de bevoegdheid, het gezag als ook de welvaart ervan behoudt. Omdat de corporatiegeest het ingeworteld zijn van het bijzondere in het algemene onmiddellijk omvat, ligt in deze geest in zoverre de diepte en kracht van de staat, die deze in de gezindheid heeft.”

Merkwaardig,
1. wegens de definitie van de burgerlijke maatschappij als de bellum omnium contra omnes;
2. omdat het privé-egoïsme het “geheim van het patriottisme van de burgers” en de “diepte en kracht van de staat in de gezindheid” blijkt te zijn;
3. omdat de “burger”, de man van het bijzondere belang dat aan het algemene tegengesteld is, het lid van de burgerlijke maatschappij beschouwd wordt als “gefixeerd individu”, waarbij evenzo de staat in de vorm van “gefixeerde individuen” tegenover de “burgers” komt te staan.

Men zou menen, dat Hegel de “burgerlijke maatschappij” evenals het “gezin” tot bepaling van ieder staatsindividu, dus ook de latere “staatshoedanigheden” evenzo tot bepaling van het staatsindividu in het algemeen zou moeten bestempelen. Maar het is niet hetzelfde individu, dat een nieuwe bepaling van zijn sociale wezen ontwikkelt. Het is het wezen van de wil, dat zijn bepalingen zogenaamd uit zichzelf ontwikkelt. De bestaande verschillende en gescheiden empirische existenties van de staat worden beschouwd als onmiddellijke belichaming van een van deze bepalingen.

Zoals het algemene als zodanig verzelfstandigd wordt, wordt dit onmiddellijk met de empirische existentie samengesmolten en wordt het beperkte op onkritische wijze meteen als uitdrukking van de idee opgevat.

Met zichzelf raakt Hegel slechts in zoverre in tegenspraak, als hij de “gezinsmens” niet in gelijke mate als de burger beschouwt als een gefixeerd, van de overige kwaliteiten uitgesloten ras.

§ 290. “In het werk van de regering treedt eveneens de deling van de arbeid op. In zoverre moet de organisatie van de overheidsorganen voldoen aan de formele, maar moeilijke opgave, om het burgerlijke leven aan de onderzijde, waar dit concreet is, ook op concrete wijze te regeren, om dit werk echter in zijn abstracte takken te delen, die door de desbetreffende overheidsorganen als onderscheiden middelpunten behandeld worden, en om de werkzaamheid daarvan zowel naar beneden als in de hoogste regeringsmacht weer in een concreet overzicht te doen samenlopen.”

De Toelichting hierbij bekijken we later.

§ 291. “De regeringszaken zijn van objectieve, voor zichzelf volgen, hun substantie reeds vastgelegde aard (§ 287) en moeten door individuen voltrokken en verwerkelijkt worden. Tussen deze zaken en deze individuen ligt geen onmiddellijke natuurlijke verbinding; de individuen zijn derhalve niet door de natuurlijke persoonlijkheid en geboorte daartoe bestemd. Voor hun bestemming ertoe geldt als objectief moment de kennis en het bewijs van hun bekwaamheid, – een bewijs, dat zeker stelt dat de behoefte van de staat vervuld wordt, en dat als enige voorwaarde tegelijk aan iedere burger de mogelijkheid verzekert om zich aan de algemene stand te wijden.”

§ 292. “Het valt niet absoluut vast te stellen, wie van de verscheidene individuen de voorkeur verdient. Er bestaat immers, daar hier het objectieve niet (zoals bv. in de kunst) in de genialiteit ligt, noodzakelijkerwijs een onbepaald meervoud van hen. Het subjectieve aspect, dat dit individu voor een post gekozen en benoemd wordt en volmachten voor het voeren van de openbare zaak ontvangt, dit verbinden van individu en ambt, als twee voor zichzelf naar elkaar toe steeds toevallige kanten, komt toe aan de vorstelijke macht als de beslissende en soevereine staatsmacht.”

§ 293. “De bijzondere staatszaken, die de monarchie aan de overheidsorganen overdraagt, vormen een deel van de objectieve kant van de in de monarch zetelende soevereiniteit; hun bepaalde onderscheid is evenzo door de aard van de zaak gegeven; en zoals de activiteit van de overheidsorganen een plichtsvervulling is, zo is hun werk ook een aan de toevalligheid onttrokken recht.”

Let slechts op de “objectieve kant van de in de monarch zetelende soevereiniteit.”

§ 294. “Het individu, dat door de soevereine handeling (§ 292) met een ambtelijk beroep is verbonden, is op zijn plichtsvervulling, het substantiële van zijn positie aangewezen, als voorwaarde voor deze verbinding. Daarin vindt hij dan als gevolg van deze substantiële positie het vermogen en de veilig gestelde bevrediging van zijn bijzonderheid (§ 264), waarbij ook zijn uiterlijke omstandigheden en ambtelijke activiteit bevrijd worden van overige subjectieve afhankelijkheid en beïnvloeding.”

“De staatsdienst”, wordt in de Opmerking gezegd, “vereist de opoffering van zelfstandige en willekeurige bevrediging van subjectieve doeleinden en geeft daarmee juist het recht die bevrediging in de plichtmatige prestatie, maar alleen daarin te vinden. Hierin ligt aan deze kant de verbinding van algemeen en bijzonder belang, die het begrip en de innerlijke stabiliteit van de staat vormt (§ 260).” “Door de veilig gestelde bevrediging van de bijzondere behoefte is de uiterlijke nood opgeheven, die er aanleiding toe kan geven de middelen tot die bevrediging ten koste van ambtelijke activiteit en plicht te zoeken. In de algemene staatsmacht vinden degenen die met de staatszaken belast zijn, bescherming tegen de andere subjectieve kant, tegen de privé-emoties van de geregeerden, van wie het privé-belang enz. geschonden wordt, door het algemene daar tegen in te doen gelden.”

§ 295. “De verzekering van de staat en van de geregeerden tegen machtsmisbruik van de kant van de overheidsorganen en hun ambtenaren ligt enerzijds onmiddellijk in hun hiërarchie en verantwoordelijkheid, anderzijds in de bevoegdheden van gemeenten en corporaties. Door deze bevoegdheden wordt de invloed van subjectieve willekeur op de aan de ambtenaren toevertrouwde macht voor zichzelf afgeremd en wordt de controle van boven af die niet reikt tot het niveau van de afzonderlijke handeling, van onder af aangevuld.”

§ 296. “Dat echter de emotieloosheid, rechtvaardigheid en mildheid van de handelwijze tot zede wordt, hangt enerzijds samen met de directe vorming in zedelijkheid en denken. Deze weegt als in een geestelijk evenwicht op tegen wat het leren van de zogenaamde wetenschappen over de objecten van deze sferen, het vereiste inwerken in de werkzaamheden, de werkelijke arbeid enz. aan mechanisme en dergelijk in zich heeft. Anderzijds is de grootte van de staat een hoofdmoment, waardoor het gewicht van familiebanden en andere privé-bindingen afgezwakt wordt, en tevens wraak, haat en andere van zulke emoties machtelozer en daarmee minder scherp worden; in het bezig zijn met [de in] de grote staat aanwezige grote belangen gaan deze subjectieve kanten voor zichzelf onder en wordt het gewend zijn aan algemene belangen, visies en zaken opgewekt.”

§ 297. “De leden van de regering en de staatsambtenaren vormen het belangrijkste deel van de middenstand, waaronder de gevormde intelligentie en het juridische bewustzijn van de massa van het volk valt. Dat deze stand niet de geïsoleerde positie van een aristocratie gaat innemen en dat vorming en bekwaamheid niet tot middel van willekeur en regentendom gaan worden, wordt door de instituties van de soevereiniteit van boven af en van de corporatierechten van onder af bewerkstelligd.”

Toelichting. In de middenstand, waartoe de staatsambtenaren behoren, bevindt zich het bewustzijn van de staat en de meest uitnemende vorming. Daarom betekent deze stand ook de steunpilaar van de staat met betrekking tot rechtvaardigheid en intelligentie. “Dat deze middenstand een vorming krijgt, is van het hoogste belang voor de staat, maar dit kan slechts in een organisatie gebeuren, zoals we die gezien hebben, namelijk door bevoegdheden te verlenen aan bijzondere kringen, die relatief onafhankelijk zijn, en door een ambtenarenwereld, van wie de willekeur op zulke bevoegde kringen stuk loopt. Het handelen volgens het algemene recht en het gewend zijn zo te handelen is een gevolg van de tegenstelling, die de voor zichzelf zelfstandige kringen vormen.”

Wat Hegel over de “regeringsmacht” zegt, verdient niet de naam van een filosofische ontwikkeling. De meeste paragrafen zouden woordelijk in het Pruisische Landrecht kunnen staan, en toch is het eigenlijke bestuur het moeilijkste punt van de ontwikkeling.

Omdat Hegel de “politiemacht” en de “rechterlijke” macht reeds voor de sfeer van de burgerlijke maatschappij opgeëist heeft, is de regeringsmacht niets anders dan het bestuur, dat hij als bureaucratie ontwikkelt.

Aan de bureaucratie gaat allereerst als vooronderstelling vooraf het “zelfbeheer” van de burgerlijke maatschappij in de vorm van “corporaties”. De enige bepaling die eraan toegevoegd wordt, is dat de keuze van hun beheerders en besturen enz. een gemengde is, uitgaande van de burgers en bekrachtigd door de eigenlijke regeringsmacht (“hogere bekrachtiging”, zoals Hegel zegt).

Boven deze sfeer staan voor “het vasthouden van het algemene staatsbelang en van de wet” “afgevaardigden van de regeringsmacht”, de “uitvoerende staatsambtenaren” en de “collegiale overheden”, die in de “monarch” samenlopen.

In het “werk van de regering” vindt “deling van de arbeid” plaats. De individuen moeten hun bekwaamheid voor regeringszaken bewijzen, d.w.z. examens afleggen. De keuze van bepaalde individuen voor staatsambten valt toe aan de vorstelijke staatsmacht. De indeling van deze staatszaken is “door de aard van de zaak gegeven”. De ambtsuitoefening is de plicht, het levensberoep van de staatsambtenaren. Ze moeten dus wel bezoldigd worden door de staat. De garantie tegen machtsmisbruik door de bureaucratie is deels haar hiërarchie en verantwoordelijkheid, deels het feit dat aan gemeenten en corporaties bevoegdheden verleend worden; de humaniteit van de bureaucratie hangt deels samen met de “directe vorming in zedelijkheid en denken”, deels met de “grootte van de staat”. De ambtenaren vormen het “belangrijkste deel van de middenstand”. Tegen de verwording ervan tot “aristocratie en regentendom” beschermen deels de “instituties van de soevereiniteit van boven af”, deels “die van de corporatierechten van onder af”. De “middenstand” is de stand van de “vorming”. Voilà tout. Hegel geeft ons een empirische beschrijving van de bureaucratie, deels zoals deze werkelijk is, deels zoals deze zelf meent te zijn. En daarmee is het moeilijke hoofdstuk over de “regeringsmacht” afgehandeld.

Hegel gaat uit van de scheiding van “staat” en “burgerlijke” maatschappij, van de scheiding van “bijzondere belangen” en het “op en voor zichzelf zijnde algemene”; en inderdaad is de bureaucratie op deze scheiding gebaseerd. Hegel gaat uit van de vooronderstelling van “corporaties”; en inderdaad vooronderstelt de bureaucratie de corporaties, op zijn minst de “corporatiegeest”. Hegel ontwikkelt geen inhoud van de bureaucratie, maar slechts enige algemene bepalingen van de “formele” organisatie ervan; en inderdaad is de bureaucratie slechts het “formalisme” van een inhoud, die buiten de bureaucratie ligt.

De corporaties zijn het materialisme van de bureaucratie en de bureaucratie is het spiritualisme van de corporaties. De corporatie is de bureaucratie van de burgerlijke maatschappij; de bureaucratie is de corporatie van de staat. In de werkelijkheid komt de bureaucratie dus als de “burgerlijke maatschappij van de staat” tegenover de “staat van de burgerlijke maatschappij”, de corporaties te staan. Waar de “bureaucratie” een nieuw principe is, waar het algemene staatsbelang voor zichzelf een “apart”, dus een “werkelijk” belang begint te worden, voert de bureaucratie een strijd tegen de corporaties, zoals iedere consequentie tegen de existentie van zijn eigen vooronderstellingen strijdt. Zodra daarentegen het werkelijke staatsleven ontwaakt en de burgerlijke maatschappij zich op eigen redelijk initiatief van de corporaties bevrijdt, probeert de bureaucratie de corporaties te restaureren; want zodra de “staat van de burgerlijke maatschappij” valt, valt ook “de burgerlijke maatschappij van de staat”. Het spiritualisme verdwijnt met het ertegenover staande materialisme. De consequentie strijdt voor het bestaan van zijn vooronderstellingen, zodra een nieuw principe niet tegen de existentie, maar tegen het principe van deze existentie strijd voert. Dezelfde geest die in de maatschappij de corporatie schept, schept in de staat de bureaucratie. Dus zodra de corporatiegeest wordt aangevallen, treft dit ook de bureaucratie; en hoewel de bureaucratie eerder de existentie van de corporaties bestreed, om ruimte te creëren voor haar eigen existentie, probeert ze nu met alle geweld de existentie van de corporaties te behouden, om de corporatiegeest, haar eigen geest te redden.

De “bureaucratie” is het “staatsformalisme” van de burgerlijke maatschappij. De bureaucratie is het “staatsbewustzijn”, de “staatswil”, de “staatsmacht” in de vorm van een corporatie (het “algemene belang” kan zich tegenover het bijzondere belang alleen als “bijzonder” handhaven, zolang het bijzondere belang zich tegenover het algemene als “algemeen” handhaaft. De bureaucratie moet dus wel de imaginaire algemeenheid van het bijzondere belang, de corporatiegeest beschermen om de imaginaire bijzonderheid van het algemene belang, haar eigen geest te beschermen. De staat moet wel corporatie zijn, zolang de corporatie staat wil zijn), dus een bijzondere, gesloten maatschappij in de staat. De bureaucratie wil echter de corporatie als een imaginaire macht. Ongetwijfeld wil ook de individuele corporatie haar bijzondere belang tegen de bureaucratie in vasthouden, maar zij wil dat de bureaucratie bestaat tegen de andere corporaties, tegen het andere bijzondere belang. De bureaucratie als de voltooide corporatie behaalt daarom de overwinning over de corporatie als de onvoltooide bureaucratie. De bureaucratie degradeert de corporatie tot schijn en wil deze tot schijn degraderen, maar zij wil ook dat deze schijn existeert en in zijn eigen existentie gelooft. De corporatie is de poging van de burgerlijke maatschappij om staat te worden; maar de bureaucratie is de staat, die zich werkelijk tot burgerlijke maatschappij gemaakt heeft.

Het “staatsformalisme”, waarvan de bureaucratie de belichaming is, is de “staat als formalisme”, en als zulk formalisme heeft Hegel de bureaucratie beschreven. Daar dit “staatsformalisme” zich als werkelijke macht constitueert en voor zichzelf tot een eigen materiële inhoud wordt, spreekt het vanzelf, dat de “bureaucratie” een weefsel van praktische illusies oftewel de “illusie van de staat” is. De geest van de bureaucratie is geheel en al die van jezuïeten en theologen. De bureaucraten zijn de staatsjezuïeten en staatstheologen. De bureaucratie is la république prêtre.

Daar de bureaucratie volgens haar wezen de “staat als formalisme” is, is zij het ook wat haar doel betreft. Het werkelijke staatsdoel verschijnt dus voor de bureaucratie als een doel dat tegen de staat gericht is. De geest van de bureaucratie is de “formele staatsgeest”. De bureaucratie maakt dus de “formele staatsgeest” of de werkelijke geesteloosheid van de staat tot categorische imperatief. De bureaucratie ziet zichzelf als het laatste einddoel van de staat. Daar de bureaucratie haar “formele” doel tot haar inhoud maakt, raakt zij overal in conflict met de “reële” doelen. Ze is dus genoodzaakt het formele voor de inhoud en de inhoud voor het formele uit te geven. De staatsdoeleinden veranderen in ambtsdoeleinden of de ambtsdoeleinden in staatsdoeleinden. De bureaucratie is een kring, waar niemand uit kan springen. Haar hiërarchie is een hiërarchie van het weten. De top vertrouwt aan de lagere kringen het inzicht in de individuele gevallen toe, waar tegenover staat dat de lagere kringen aan de top het inzicht in het algemene toevertrouwen, en zo misleiden ze elkaar wederzijds.

De bureaucratie is de imaginaire staat naast de reële staat, is het spiritualisme van de staat. Ieder ding heeft dus een dubbele betekenis, een reële en een bureaucratische, zoals ook het weten tweevoudig is, een reëel en een bureaucratisch weten (zo ook de wil). Het reële wezen wordt echter behandeld volgens zijn bureaucratische wezen, volgens zijn bovenaardse, spirituele wezen. De bureaucratie heeft het staatswezen, het spirituele wezen van de maatschappij in haar bezit, het is haar private eigendom.

De algemene geest van de bureaucratie is het geheim, het mysterie, dat intern door de hiërarchie, naar buiten toe als gesloten corporatie bewaard wordt. De openbare staatsgeest en ook de politieke gezindheid verschijnen voor de bureaucratie dus als een verraad aan haar mysterie. Het gezag is daarom het principe van haar weten, en de verafgoding van gezag is haar gezindheid. Binnen de bureaucratie zelf echter wordt het spiritualisme tot een grof materialisme, het materialisme van de passieve gehoorzaamheid, van het geloof in gezag, van het mechanisme van een gefixeerd formeel handelen en van vaste beginselen, visies en tradities. Wat de individuele bureaucraat betreft, wordt het staatsdoel tot zijn privé-doel, tot een jacht naar hogere posten, tot het maken van een carrière. Ten eerste beschouwt hij het werkelijke leven als een materieel leven, want de geest van dit leven heeft zijn voor zichzelf afgezonderde existentie in de bureaucratie. De bureaucratie moet er dus wel op gericht zijn, het leven zo materieel mogelijk te maken. Ten tweede is het leven voor hem zelf, d.w.z. voor zover het tot object van bureaucratische behandeling wordt, materieel, want zijn geest is hem voorgeschreven, zijn doel ligt buiten hem, zijn bestaan is het bestaan van het kantoor. De staat existeert nog slechts als verschillende gefixeerde ambtelijke geesten, waarvan de samenhang de subordinatie en de passieve gehoorzaamheid is. De werkelijke wetenschap verschijnt als inhoudsloos, zoals het werkelijke leven als dood verschijnt, want dit imaginaire weten en dit imaginaire leven gaan door voor het wezen. De bureaucraat moet dus wel op een jezuïetenmanier met de werkelijke staat omgaan, of dit jezuïetendom nu bewust of onbewust is. Hij zal echter noodzakelijkerwijs, zodra hij tegenover weten komt te staan, eveneens tot zelfbewustzijn komen en nu met opzet tot jezuïetendom overgaan.

Terwijl de bureaucratie enerzijds dit grove materialisme is, laat haar grove spiritualisme zich zien in het feit, dat zij alles maken wil, d.w.z. dat zij de wil tot causa prima maakt, omdat zij louter actief bestaan is en haar inhoud van buiten ontvangt, dus haar existentie slechts kan bewijzen door formeren en beperken van deze inhoud. De bureaucraat ziet de wereld louter als een object voor zijn behandeling.

Wanneer Hegel de regeringsmacht de objectieve kant van de in de monarch zetelende soevereiniteit noemt, dan is dat juist, in dezelfde zin als waarin de katholieke kerk het reële bestaan was van de soevereiniteit, de inhoud en de geest van de heilige drie-eenheid. In de bureaucratie is de identiteit van staatsbelang en bijzonder privé-doel zo tot stand gebracht, dat het staatsbelang tot een bijzonder privé-doel tegenover de andere privé-doeleinden wordt.

De opheffing van de bureaucratie kan slechts betekenen, dat het algemene belang werkelijk en niet, zoals bij Hegel, louter in de gedachte, in de abstractie, tot bijzonder belang wordt; wat slechts mogelijk is wanneer het bijzondere belang werkelijk algemeen wordt. Hegel gaat uit van een onwerkelijke tegenstelling en brengt het daarom slechts tot een imaginaire, naar waarheid zelf weer in zich tegengestelde identiteit. Zo’n identiteit is de bureaucratie.

Volgen we nu in detail zijn ontwikkeling.

De enige filosofische bepaling die Hegel ten aanzien van de regeringsmacht geeft, is die van het “onderschikken” van het enkele en bijzondere onder het algemene enz.

Hegel stelt zich daarmee tevreden. Aan de ene kant: de categorie “onderschikken” van het bijzondere enz. Die moet verwerkelijkt worden. Nu neemt hij uit de Pruisische of moderne staat een of andere empirische existentie (zoals deze er met huid en haar uitziet), die onder andere ook deze categorie verwerkelijkt, hoewel met deze categorie niet het specifieke wezen van die existentie uitgedrukt is. De toegepaste wiskunde is ook onderschikken enz. Hegel vraagt niet: is dit de redelijke, adequate manier van onderschikken? Hij houdt slechts deze éne categorie vast en stelt zich ermee tevreden een passende existentie ervoor te vinden. Hegel geeft zijn logica een politiek lichaam; hij geeft niet de logica van het politieke lichaam (§ 287).

Over de verhouding van de corporaties en gemeenten tot de regering vernemen we allereerst, dat hun beheer (de samenstelling van hun magistratuur) “in het algemeen een vermenging van gewone keuze van deze belanghebbenden en van bekrachtiging en bepaling van hogerhand” vereist. De gemengde keuze van gemeente- en corporatiebestuurders zou dus de eerste verhouding tussen burgerlijke maatschappij en staat of regeringsmacht zijn, hun eerste identiteit (§ 288). Deze identiteit is volgens Hegel zelf zeer oppervlakkig, een mixtum compositum, een “vermenging”. Zo oppervlakkig als deze identiteit is, zo scherp is de tegenstelling. “In zoverre deze aangelegenheden” (sc. van corporatie, gemeente, enz.). “enerzijds de private eigendom en het belang van deze bijzondere sferen zijn en volgens dit aspect hun gezag mede op het vertrouwen van hun standgenoten en burgerij berust, anderzijds deze kringen ondergeschikt moeten zijn aan de hogere belangen van de staat”, leidt dit tot de aangeduide “gemengde keuze”.

Het beheer van de corporaties kent dus de tegenstelling: de private eigendom en het belang van de bijzondere sferen tegen het hogere belang van de staat: tegenstelling tussen private eigendom en staat.

We hoeven er niet de aandacht op te vestigen, dat de oplossing van deze tegenstelling in de gemengde keuze louter een accommodatie, een traktaat, een concessie van het niet opgeloste dualisme, dus zelf een dualisme, “vermenging” is. De bijzondere belangen van corporatie en gemeenten kennen binnen hun eigen sfeer een dualisme, dat evenzeer het karakter van hun beheer vormt.

In volle omvang komt de tegenstelling pas naar voren in de verhouding van deze “gemeenschappelijke bijzondere belangen” enz., die “buiten het op en voor zichzelf zijnde algemene van de staat zelf liggen” enerzijds en dit “op en voor zichzelf zijnde algemene van de staat” anderzijds. Allereerst weer binnen deze sfeer.

“Om in deze bijzondere rechten het algemene staatsbelang en de wet vast te houden en als principe te hanteren, is een behartiging door afgevaardigden van de regeringsmacht vereist; dit zijn de uitvoerende staatsambtenaren en de hogere beraadslagende en in zoverre collegiaal geconstitueerde overheidsorganen die op de hoogste, met de monarch in contact staande topniveaus samenlopen” (§ 289).

Terzijde maken we opmerkzaam op de constructie van de regeringscolleges die men bv. in Frankrijk niet kent. “In zoverre” Hegel deze overheidsorganen als “beraadslagend” aangeeft, “in zoverre” spreekt het inderdaad vanzelf dat ze “collegiaal geconstitueerd” zijn.

Hegel laat de “staat zelf”, de “regeringsmacht” ter “behartiging” van het “algemene staatsbelang en de wet enz.” de burgerlijke maatschappij via “afgevaardigden” binnentreden; en volgens hem zijn eigenlijk deze “regeringsafgevaardigden”, de “uitvoerende staatsambtenaren”, de ware “staatsrepresentatie”, niet “van”, maar “tegen” de “burgerlijke maatschappij”. De tegenstelling van staat en burgerlijke maatschappij is dus gefixeerd; de staat zetelt niet in, maar buiten de burgerlijke maatschappij; hij heeft er slechts contact mee door middel van zijn “afgevaardigden” aan wie de “behartiging van de staat” binnen deze sferen toevertrouwd is. Door deze “afgevaardigden” is de tegenstelling niet opgeheven, maar tot een “wettelijke”, “gefixeerde” tegenstelling geworden. De “staat” wordt als iets dat aan het wezen van de burgerlijke maatschappij vreemd is en aan gene zijde ervan ligt, door afgevaardigden van dit wezen tegen de burgerlijke maatschappij in tot gelding gebracht. De “politie”, het “gerecht” en het “bestuur” zijn niet gedeputeerden van de burgerlijke maatschappij zelf, die in en door die instellingen hun eigen algemeen belang behartigen, maar afgevaardigden van de staat, om de staat tegen de burgerlijke maatschappij in te besturen. Hegel legt deze tegenstelling verder uit in de eerder reeds beschouwde openhartige Opmerking.

“De regeringszaken zijn van objectieve, voor zichzelf reeds vastgelegde aard” (§ 291).

Concludeert Hegel daaruit, dat ze om die reden des te gemakkelijker zonder “hiërarchie van het weten” behandeld kunnen worden, dat ze volledig door de “burgerlijke maatschappij zelf” uitgevoerd kunnen worden? Integendeel.

Hij maakt de diepzinnige opmerking, dat ze door “individuen” voltrokken moeten worden en dat “tussen deze zaken en deze individuen geen onmiddellijke natuurlijke verbinding ligt.” Een toespeling op de macht van de vorst, die niets anders is dan de “natuurlijke macht van de willekeur”, dus “geboren” kan worden. De “vorstelijke macht” is niets anders dan de representant van het natuurlijke moment in de wil, van de “heerschappij van de fysische natuur in de staat.”

De “uitvoerende staatsambtenaren” onderscheiden zich in de manier waarop ze hun ambt verwerven dus wezenlijk van de “vorst”.

“Voor hun bestemming ertoe” (sc. tot het staatsambt) “geldt als objectief moment de kennis” (de subjectieve willekeur ontbeert dit moment) “en het bewijs van hun bekwaamheid, – een bewijs dat zeker stelt dat de behoefte van de staat vervuld wordt, en dat als enige voorwaarde tegelijk aan iedere burger de mogelijkheid verzekert om zich aan de algemene stand te wijden.”

Deze mogelijkheid van iedere burger om staatsambtenaar te worden, is dus de tweede bevestigende verhouding tussen burgerlijke maatschappij en staat, de tweede identiteit. Deze is van zeer oppervlakkige en dualistische aard. Iedere katholiek heeft de mogelijkheid om priester te worden (d.w.z. om zich van de leken, van de wereld af te scheiden). Staat om die reden het papendom minder als een macht van het hiernamaals tegenover de katholiek? Dat ieder de mogelijkheid heeft het recht van een andere sfeer te verwerven, bewijst slechts dat zijn eigen sfeer niet de werkelijkheid van dit recht is.

In de ware staat gaat het niet om de mogelijkheid van iedere burger om zich aan de algemene stand als aan een bijzondere stand te wijden, maar om de geschiktheid van de algemene stand om werkelijk algemeen, d.w.z. de stand van iedere burger te zijn. Maar Hegel gaat uit van de vooronderstelling van de pseudo-algemene, de illusoir-algemene stand, van de bijzondere gefixeerde algemeenheid.

De identiteit die hij tussen burgerlijke maatschappij en staat geconstrueerd heeft, is de identiteit van twee vijandelijke legers, waar iedere soldaat de “mogelijkheid” heeft door “desertie” lid van het “vijandelijke” leger te worden; en inderdaad beschrijft Hegel daarmee op juiste wijze de huidige empirische toestand.

Precies zo staat het met zijn constructie van de “examens”. In een redelijke staat is een examen eerder op zijn plaats, om schoenmaker dan om uitvoerend staatsambtenaar te worden; want het schoenmaken is een vaardigheid, die men kan missen om toch een goed staatsburger, een sociaal mens te zijn; maar het nodige “staatsweten” is een voorwaarde, zonder welke men in de staat buiten de staat leeft en van zichzelf, van de lucht afgesneden is. Het “examen” is niets dan vrijmetselaarsceremonieel, de wettelijke erkenning van het staatsburgerlijke weten als een privilege.

De “verbinding” van “staatsambt” en “individu”, deze objectieve band tussen het weten van de burgerlijke maatschappij en het weten van de staat, het examen, is niets anders dan de bureaucratische doop van het weten, de officiële erkenning van de transsubstantiatie van het profane weten in het heilige weten; (het is bij ieder examen vanzelfsprekend dat de examinator alles weet). Men hoort nooit, dat de Griekse of Romeinse staatslieden examens afgelegd hebben. Maar ja, wat is ook een Romeins staatsman tegenover een Pruisisch regeringsman)

Naast de objectieve band van het individu met het staatsambt, naast het examen bevindt zich nog een andere band, de vorstelijke willekeur.

“Het valt niet absoluut vast te stellen, wie van de verscheidene individuen de voorkeur verdient. Er bestaat immers, daar hier het objectieve niet (zoals bv. in de kunst) in de genialiteit ligt, noodzakelijkerwijs een onbepaald meervoud van hen. Het subjectieve aspect, dat dit individu voor een post gekozen en benoemd wordt en volmachten voor het voeren van de openbare zaak ontvangt, dit verbinden van individu en ambt, als twee voor zichzelf naar elkaar toe steeds toevallige kanten, komt toe aan de vorstelijke macht, als de beslissende en soevereine staatsmacht.”

De vorst is overal de representant van het toeval. Behalve het objectieve moment van de bureaucratische geloofsbelijdenis (het examen) hoort het subjectieve moment van de vorstelijke genade er nog bij, om het geloof vrucht te laten dragen.

“De bijzondere staatszaken, die de monarchie aan de overheidsorganen overdraagt” (de monarchie verdeelt de bijzondere staatsactiviteiten, draagt ze als zaken over aan de overheidsorganen, verdeelt de staat onder de bureaucraten; de monarchie draagt dat over, zoals de heilige roomse kerk tot priester wijdt; de monarchie is een systeem van emanatie; de monarchie verpacht de staatsfuncties), “vormen een deel van de objectieve kant van de in de monarch zetelende soevereiniteit”. Hegel onderscheidt hier voor het eerst de objectieve kant van de in de monarch zetelende soevereiniteit van de subjectieve kant ervan. Eerder gooide hij ze op één hoop. De in de monarch zetelende soevereiniteit wordt hier in plechtige mystieke zin opgevat, net zoals de theologen de persoonlijke god in de natuur vinden. Eerder stond er nog, dat de monarch de subjectieve kant is van de in de staat zetelende soevereiniteit (§ 293).

In § 294 ontwikkelt Hegel de bezoldiging van de ambtenaren uit de idee. Hier, in de bezoldiging van de ambtenaren, oftewel in het feit dat de staatsdienst tegelijk de zekerheid van de empirische existentie garandeert, is de werkelijke identiteit van burgerlijke maatschappij en staat geponeerd. Het salaris van de ambtenaren is de hoogste identiteit, die Hegel in zijn constructie tot stand brengt. Hierbij is de verandering van staatsactiviteiten in ambten, de scheiding van staat en maatschappij voorondersteld. Wanneer Hegel zegt: “De staatsdienst vereist de opoffering van zelfstandige en willekeurige bevrediging van subjectieve doeleinden”, dan vereist iedere dienst dit, en wanneer hij vervolgt met: “en geeft daarmee juist het recht, die bevrediging in de plichtmatige prestatie, maar alleen daarin te vinden. Hierin ligt volgens deze kant de verbinding van algemeen en bijzonder belang, die het begrip en de innerlijke stabiliteit van de staat vormt”, dan geldt dit: 1. voor iedere bediende, en 2. is het inderdaad juist, dat de bezoldiging van de ambtenaren de innerlijke stabiliteit van de diepzinnige moderne monarchieën vormt. Alleen de existentie van de ambtenaren is gegarandeerd, in tegenstelling met die van de leden van de burgerlijke maatschappij.

Nu kan het Hegel niet ontgaan, dat hij de regeringsmacht als in tegenstelling met de burgerlijke maatschappij geconstrueerd heeft, en wel als een heersend extreem. Hoe maakt hij er nu een identiteitsverhouding van?

Volgens § 295 ligt “de verzekering van de staat en van de geregeerden tegen machtsmisbruik van de kant van de overheidsorganen en hun ambtenaren” deels in hun “hiërarchie” (alsof niet de hiërarchie het voornaamste misbruik zou zijn en alsof die paar persoonlijke zonden van de ambtenaren helemaal niet met hun noodzakelijke hiërarchische zonden vergeleken hoefden te worden; de hiërarchie straft de ambtenaar, voor zover hij tegen de hiërarchie zondigt of een voor de hiërarchie overbodige zonde begaat; maar de hiërarchie neemt hem in bescherming, zodra de hiërarchie via hem zondigt; bovendien valt de hiërarchie moeilijk te overtuigen van de zonden van haar leden) en “in de bevoegdheden van gemeenten en corporaties”, waardoor “de invloed van subjectieve willekeur op de aan de ambtenaar toevertrouwde macht voor zichzelf afgeremd wordt en de controle” (alsof deze controle niet vanuit het gezichtspunt van de bureaucratische hiërarchie zou plaatsvinden) “van boven af, die niet reikt tot het niveau van de afzonderlijke handeling, van onder af aangevuld wordt.”

De tweede garantie tegen de willekeur wordt dus door de privileges van de corporaties gevormd.

Wanneer we dus aan Hegel vragen, welke bescherming de burgerlijke maatschappij tegen de bureaucratie heeft, dan antwoordt hij:

1. De “hiërarchie” van de bureaucratie. Het misbruik zelf. De controle. Het feit dat de tegenstander zelf aan handen en voeten gebonden is, en dat hij naar beneden als hamer, naar boven als aambeeld dient. Waar is nu de bescherming tegen de “hiërarchie”? Het kleinere euvel wordt door het grotere inderdaad in zoverre opgeheven, dat het daartegenover in het niet verzinkt.

2. Het conflict, het onopgeloste conflict tussen bureaucratie en corporatie. De strijd, de mogelijkheid van strijd, is de garantie tegen het overheerst worden. Later (§ 297) voegt Hegel als garantie nog de “instituties van de soevereiniteit van boven af” eraan toe, waarmee weer de hiërarchie bedoeld is.

Maar Hegel voert nog twee momenten aan (§ 296).

In de ambtenaar zelf, en dit moet hem humaniseren, de “emotieloosheid, rechtvaardigheid en mildheid van de handelwijze” tot “zede” maken, moet de “directe vorming in zedelijkheid en denken” “als in een geestelijk evenwicht” opwegen tegen het mechanisme van zijn weten en van zijn “werkelijke arbeid”. Alsof het “mechanisme” van zijn “bureaucratisch” weten en van zijn “werkelijke arbeid” niet ook opweegt tegen zijn “vorming in zedelijkheid en denken”? En zal niet zijn werkelijke geest en zijn werkelijke arbeid als substantie over het accident van zijn overige gaven zegevieren? Zijn “ambt” is immers zijn “substantiële positie” en zijn “brood”. Het is heel mooi, dat Hegel de “directe vorming in zedelijkheid en denken” tegenover het “mechanisme van het bureaucratische weten en werken” stelt! De mens in de ambtenaar moet de ambtenaar tegen zichzelf beschermen. Wat een eenheid toch! Geestelijk evenwicht. Wat een dualistische categorie!

Hegel voert nog de “grootte van de staat” aan, die in Rusland geen garantie biedt tegen de willekeur van de “uitvoerende staatsambtenaren”, en in ieder geval een omstandigheid is, die “buiten” het “wezen” van de bureaucratie ligt.

Hegel heeft de “regeringsmacht” als “staatspersoneel” ontwikkeld.

Hier in de sfeer van het “op en voor zichzelf zijnde algemene van de staat zelf” vinden we niets dan onopgeloste conflicten. Examen en brood van de ambtenaren vormen de uiteindelijke syntheses.

De machteloosheid van de bureaucratie, haar conflict met de corporatie voert Hegel als haar uiteindelijke wijding aan.

In § 297 wordt een identiteit geponeerd, in zoverre “de leden van de regering en de staatsambtenaren het belangrijkste deel van de middenstand” vormen. Hegel roemt deze “middenstand” als de “steunpilaar” van de staat “met betrekking tot rechtvaardigheid en intelligentie” (Toelichting bij de geciteerde paragraaf).

“Dat deze middenstand een vorming krijgt, is van het hoogste belang voor de staat, maar dit kan slechts in een organisatie gebeuren, zoals we die geilen hebben, namelijk door bevoegdheden te verlenen aan bijzondere kringen, die relatief onafhankelijk alle, en door een ambtenarenwereld, van wie de willekeur op zulke bevoegde kringen stuk loopt.”

Inderdaad kan slechts in zo’n organisatie het volk als één stand, de middenstand verschijnen, maar is dat een organisatie, die zich door het evenwicht van de privileges op gang houdt? De regeringemacht valt het moeilijkst te ontwikkelen. Deze behoort nog in veel hogere mate dan de wetgevende macht aan het hele volk.

Hegel spreekt later (§ 308, Opmerking) de eigenlijke geest van de bureaucratie uit, wanneer hij deze als “zakelijke routine” en als “horizon van een beperkte sfeer” kenmerkt.

c. De wetgevende macht

§ 298. “De wetgevende macht betreft de wetten als zodanig, in zoverre deze een nadere bepaling behoeven, en de binnenlandse aangelegenheden die naar hun inhoud heel algemeen” (zeer algemene uitdrukking) “zijn. Deze macht is zelf een deel van de constitutie, die aan deze wetgevende macht voorondersteld is. In zoverre kan de constitutie op en voor zichzelf door de wetgevende macht niet direct worden bepaald, maar verkrijgt zij in de verdere vorming van de wetten en in het voortschrijdende karakter van de algemene regeringsaangelegenheden haar verdere ontwikkeling.”

Allereerst valt op hoe Hegel benadrukt, dat “deze macht zelf een deel van de constitutie” is, “die aan deze wetgevende macht voorondersteld is” en “op en voor zichzelf door de wetgevende macht niet direct kan worden bepaald.” Dit is opvallend, omdat Hegel dit noch bij de vorstelijke macht noch bij de regeringsmacht, waar dit even goed waar is, heeft aangetekend. Daar is Hegel echter nog het geheel van de constitutie aan het construeren en kan hij dit in zoverre niet vooronderstellen; alleen, juist in het feit dat hij overal met de tegenstelling van de bepalingen (zoals ze in onze staten zijn) begint en daarop het accent legt, herkennen we de diepere betekenis bij hem.

De “wetgevende macht is zelf een deel van de constitutie”, die “op en voor zichzelf door de wetgevende macht niet direct kan worden bepaald.” Maar de constitutie is toch ook niet vanzelf tot stand gekomen. De wetten, die “nadere bepaling behoeven”, moeten toch opgesteld zijn. Er moet een wetgevende macht voor de constitutie en buiten de constitutie bestaan of hebben bestaan. Er moet een wetgevende macht bestaan buiten de werkelijke, empirische, ingestelde wetgevende macht. Maar, zal Hegel antwoorden: We vooronderstellen een bestaande staat! Alleen, Hegel is rechtsfilosoof en ontwikkelt het genus ‘staat’. Hij mag de idee niet aan het bestaande afmeten, hij moet het bestaande aan de idee afmeten.

Het conflict is eenvoudig. De wetgevende macht is de macht, het algemene te organiseren. Ze is de macht van de constitutie. Ze heeft de overhand over de constitutie.

Maar anderzijds is de wetgevende macht een constitutionele macht. Ze is dus aan de constitutie ondergeschikt gemaakt. De constitutie is wet voor de wetgevende macht. De constitutie heeft aan de wetgevende macht wetten gegeven en blijft ze voortdurend geven. De wetgevende macht is slechts wetgevende macht binnen de constitutie, maar de constitutie zou hors de loi staan, wanneer zij buiten de wetgevende macht zou staan. Voilà la collision! In de jongste Franse geschiedenis is daar heel wat om te doen geweest.

Hoe lost Hegel deze antinomie op?

Eerst staat er:

De constitutie is aan de wetgevende macht “voorondersteld”; en kan “in zoverre op en voor zichzelf door de wetgevende macht niet direct worden bepaald.”

“Maar in de verdere vorming van de wetten” echter, “en in het voortschrijdende karakter van de algemene regeringsaangelegenheden” “verkrijgt” de constitutie “haar verdere ontwikkeling”.

Dat wil dus zeggen: in directe zin ligt de constitutie buiten het bereik van de wetgevende macht; maar indirect verandert de wetgevende macht de constitutie. De wetgevende macht doet langs een omweg, wat zij niet rechtstreeks kan en mag doen. Zij trekt de constitutie en détail stuk, omdat zij die niet en gros kan veranderen. Zij doet door de aard van de dingen en de omstandigheden, wat zij volgens de aard van de constitutie niet behoorde te doen. Zij doet materieel, feitelijk, wat zij niet formeel, wettelijk, constitutioneel doet.

Hegel heeft daarmee de antinomie niet opgeheven, maar in een andere antinomie veranderd; hij heeft het werken van de wetgevende macht, haar constitutionele effect in tegenspraak gesteld met haar constitutionele bepaling. Het blijft de tegenstelling tussen constitutie en wetgevende macht. Hegel heeft het feitelijke en het legale handelen van de wetgevende macht als tegenspraak gedefinieerd, wat ook wel de tegenspraak is tussen wat de wetgevende macht moet zijn en wat zij werkelijk is; tussen wat deze macht meent te doen en wat zij werkelijk doet. Hoe kan Hegel deze tegenspraak voor het ware uitgeven? “Het voortschrijdende karakter van de algemene regeringsaangelegenheden” verklaart evenmin iets, want juist dit voortschrijdende karakter moet verklaard worden.

In de Toelichting levert Hegel weliswaar geen bijdrage aan de oplossing van de moeilijkheden. Maar wel brengt hij ze nog duidelijker voor het voetlicht.

“De constitutie moet op en voor zichzelf de vaste geldende grondslag zijn, waarop de wetgevende macht staat, en moet daarom niet eerst nog gemaakt worden.” “De constitutie is dus, maar even wezenlijk wordt zij, dat wil zeggen, de constitutie ontwikkelt zich met de cultuur verder. Dat zich verder ontwikkelen is een verandering, die niet opvalt en die niet de vorm van een verandering heeft.”

Dat wil zeggen, de constitutie is volgens de wet (volgens de illusie), maar wordt volgens de werkelijkheid (volgens de waarheid). Ze is volgens haar bepaling onveranderlijk, maar zij verandert werkelijk, alleen is deze verandering onbewust en heeft niet de vorm van een verandering. De schijn spreekt het wezen tegen. De schijn is de bewuste wet van de constitutie, en het wezen is haar onbewuste wet, die in tegenspraak met de bewuste verkeert. In de wet staat niet wat in de aard van de zaak ligt. Veeleer staat het tegendeel in de wet.

Is dit nu het ware, dat in de staat, die volgens Hegel het hoogste bestaan van de vrijheid, het bestaan van de zelfbewuste rede is, niet de wet, het bestaan van de vrijheid, maar de blinde noodzakelijkheid van de natuur heerst? En wanneer nu ingezien wordt dat de wet van de zaak het wettelijke voorschrift tegenspreekt, waarom dan niet de wet van de zaak, van de rede als wet van de staat erkend, waarom nu bewust dit dualisme vastgehouden? Hegel wil overal de staat als de verwerkelijking van de vrije geest weergeven, maar re vera lost hij alle moeilijke conflicten op met behulp van een natuurlijke noodzakelijkheid, die in tegenstelling tot de vrijheid staat. Zo is ook de overgang van het bijzondere belang in het algemene geen bewuste politieke wet maar via het toeval bemiddeld, een overgang die zich tegen het bewustzijn in voltrekt. En Hegel wil overal in de staat de realisatie van de vrije wil zien! (Hierin blijkt het substantiële standpunt van Hegel).

De voorbeelden van de langzame verandering van de constitutie die Hegel aanvoert, zijn ongelukkig gekozen. Bijvoorbeeld, dat het vermogen van de Duitse vorsten en hun families van privaat bezit in staatsdomeinen omgezet is, en dat de persoonlijke rechtspraak door de Duitse keizer in rechtspraak door afgevaardigde rechters veranderd is. De eerste overgang is alleen zo gemaakt, dat alle staatseigendom in private eigendom van de vorst omgezet is.

Bovendien zijn dit slechts gedeeltelijke veranderingen. Hele staatsconstituties zijn inderdaad zo veranderd, doordat langzamerhand nieuwe behoeften ontstonden, doordat het oude verviel enz.; maar voor de nieuwe constitutie was steeds een heuse revolutie nodig.

“Zo verloopt dus de verdere ontwikkeling van een toestand”, concludeert Hegel, “schijnbaar rustig en onopgemerkt. Na lange tijd komt een constitutie op deze manier in een heel andere toestand te verkeren dan vroeger.”

De categorie ‘langzame overgang’ is ten eerste historisch onjuist, en ten tweede wordt er niets mee verklaard. Om te bereiken dat de verandering de constitutie niet slechts aangedaan wordt, dat deze illusoire schijn niet tenslotte met geweld verwoest wordt, maar dat de mens met bewustzijn doet, wat hij anders zonder bewustzijn door de aard van de zaak gedwongen wordt te doen, is het noodzakelijk dat de beweging van de constitutie, de vooruitgang tot principe van de constitutie wordt gemaakt. Hiervoor is weer nodig dat de werkelijke drager van de constitutie, het volk, tot principe van de constitutie wordt gemaakt. De vooruitgang zelf is dan de constitutie.

Moet dus de “constitutie” zelf in het bereik van de “wetgevende macht” vallen? Deze vraag kan slechts opkomen, 1. wanneer de politieke staat als louter formalisme van de werkelijke staat existeert, wanneer de politieke staat een apart domein is, wanneer de politieke staat als “constitutie” existeert; 2. wanneer de wetgevende macht een andere oorsprong heeft dan de regeringsmacht enz.

De wetgevende macht heeft de Franse revolutie gemaakt; deze macht heeft in het algemeen, waar zij in haar bijzonderheid als het heersend moment optrad, de grote organische algemene revoluties gemaakt; zij heeft niet de constitutie als zodanig, maar een bijzondere verouderde constitutie bestreden, juist omdat de wetgevende macht de representant van het volk, van de generieke wil was. De regeringsmacht daarentegen heeft de kleine revoluties, de achterwaartse revoluties, de reacties gemaakt. De regeringsmacht is niet voor een nieuwe constitutie tegen de oude een revolutie begonnen, maar tegen de constitutie als zodanig; juist omdat de regeringsmacht de representant van de bijzondere wil, van de subjectieve willekeur, van het magische deel van de wil was.

Als de vraag op de juiste wijze gesteld wordt, dan luidt deze slechts: heeft het volk het recht zich een nieuwe constitutie te geven? Dit moet onvoorwaardelijk bevestigd worden, aangezien de constitutie vanaf het moment dat zij geen werkelijke uitdrukking van de volkswil meer is, een praktische illusie geworden is.

Het conflict tussen constitutie en wetgevende macht is niets dan een conflict van de constitutie met zichzelf, een tegenspraak in het begrip constitutie.

De constitutie is niets dan een accommodatie tussen de politieke en de onpolitieke staat; ze is dus noodzakelijkerwijs in zichzelf een traktaat van wezenlijk heterogene machten. Hier is het dus voor de wet onmogelijk om uit te spreken, dat één van deze machten, één deel van de constitutie het recht moet hebben om de constitutie zelf, het geheel, te wijzigen.

Wanneer van de constitutie als een bijzondere zaak gesproken moet worden, dan moet deze veeleer als een deel van het geheel beschouwd worden.

Verstaat men onder de constitutie de algemene bepalingen, de fundamentele bepalingen van de redelijke wil, dan spreekt vanzelf dat ieder volk (iedere staat) deze bepalingen als vooronderstelling heeft en dat ze wel zijn politieke credo moeten vormen. Dat is eigenlijk een zaak van het weten en niet van de wil. De wil van een volk kan net zo min aan de wet van de rede ontsnappen als de wil van een individu. Bij een onredelijk volk kan hoe dan ook niet van een redelijke staatsorganisatie sprake zijn. Hier in de rechtsfilosofie is bovendien de generieke wil ons thema.

De wetgevende macht maakt de wet niet, maar heeft slechts de bekendmaking en formulering ervan tot taak.

Men heeft geprobeerd dit conflict op te lossen door middel van het onderscheid tussen assemblée constituante en assemblée constituée.

§ 299. “Deze onderwerpen” (de onderwerpen van de wetgevende macht) “worden met betrekking tot de individuen naar twee kanten nader bepaald: α) wat hun door de staat ten goede komt en wat zij als voordeel kunnen genieten en β) wat zij aan de staat moeten bijdragen. Onder het eerste zijn begrepen de privaatrechtelijke wetten als zodanig, de rechten van gemeenten, corporaties en heel algemene instellingen, en indirect (§ 298) het geheel van de constitutie. De bijdrage echter kan slechts op rechtvaardige wijze bepaald worden door deze tot geld, als de existerende algemene waarde van dingen en diensten, te herleiden. Hiermee is tevens bewerkstelligd, dat de bijzondere soorten van arbeid en diensten, die de enkeling kan bijdragen, door zijn willekeur bemiddeld worden.”

Over deze bepaling van de onderwerpen van de wetgevende macht tekent Hegel zelf in de Opmerking bij deze paragraaf aan:

“Wat onderwerp van de algemene wetgeving is en wat aan de bepaling door de besturende overheden en aan de regulering door de regering als zodanig toevertrouwd moet worden, valt weliswaar in het algemeen zo te onderscheiden, dat onder het eerste slechts het naar zijn inhoud heel algemene, d.w.z. de wettelijke bepalingen, onder het tweede echter het bijzondere en de wijze van uitvoering zouden vallen. Maar volledig bepaald is dit onderscheid alleen al om die reden niet, dat een wet, wil hij wet en niet louter een gebod zonder meer zijn (zoals: “gij zult niet doden”), in zichzelf bepaald moet zijn; hoe meer bepaald de wet echter is, des te meer wordt zijn inhoud geschikt om precies zo uitgevoerd te worden. Tegelijk echter zouden de zo sterk bepaalde wetten een empirische kant hebben, die in de werkelijke uitvoering aan wijzigingen onderworpen zou moeten worden, wat aan het wettelijke karakter ervan afbreuk zou doen. Het ligt in de organische eenheid van de staatsmachten zelf, dat het één geest is die het algemene vaststelt en die dit tot zijn bepaalde werkelijkheid brengt en uitvoert.”

Maar juist deze organische eenheid is het, die Hegel niet geconstrueerd heeft. De verschillende machten hebben een verschillend principe. Ze hebben bovendien ieder een vaste werkelijkheid. Om van hun werkelijke conflict de wijk te nemen naar de imaginaire “organische eenheid”, in plaats van te ontwikkelen hoe ze momenten van een organische eenheid zijn, is dan ook een lege mystieke uitvlucht.

Het eerste onopgeloste conflict was dat tussen de gehele constitutie en de wetgevende macht. Het tweede is het conflict tussen de wetgevende macht en de regeringsmacht, tussen de wet en de uitvoering.

De tweede bepaling van de paragraaf is, dat de enige bijdrage die de staat van de individuen eist, het geld is.

De redenen die Hegel daarvoor aanvoert, zijn:
1. Het geld is de existerende algemene waarde van dingen en diensten.
2. De bijdrage kan slechts door deze herleiding op een rechtvaardige manier bepaald worden.
3. Alleen daardoor kan de bijdrage op zo’n manier bepaald worden, dat de bijzondere soorten van arbeid en diensten, die de enkeling kan bijdragen, door zijn willekeur bepaald worden.

Hegel vervolgt in de Opmerking:

ad 1. “Het kan in de staat aanvankelijk opvallen, dat hij van de vele bekwaamheden, bezittingen, activiteiten, talenten en daarin vervat liggende oneindig veelvuldige levende vermogens, die tegelijk met de gezindheid verbonden zijn, geen directe bijdrage eist, maar slechts op het ene vermogen een beroep doet, dat als geld verschijnt. – De bijdragen, die op de verdediging van de staat tegen vijanden betrekking hebben, behoren pas tot de plichten van het volgende onderdeel.” (Niet vanwege het volgende onderdeel, maar om andere redenen zullen we pas later over de persoonlijke militaire dienstplicht komen te spreken).

“Inderdaad is het geld echter niet een bijzonder vermogen naast de overige vermogens, maar het algemene ervan, voor zover deze vermogens zich voortbrengen tot een uiterlijk bestaan, waarin ze als een zaak gevat kunnen worden.”

“Bij ons”, staat er verder in de Toelichting, “koopt de staat wat hij nodig heeft.”

ad 2. “Slechts op dit toppunt van uiterlijkheid” (sc. waarbij de vermogens zich voortbrengen tot een uiterlijk bestaan, waarin ze als een zaak gevat kunnen worden) “is de kwantitatieve bepaaldheid en daarmee de rechtvaardigheid en gelijkheid van de bijdragen mogelijk.” In de Toelichting staat: “Door middel van geld kan de rechtvaardigheid van gelijkheid veel beter verwezenlijkt worden.” “De getalenteerde zou anders zwaarder belast worden dan de ongetalenteerde, als het op de concrete bekwaamheid zou aankomen.”

ad 3. “Plato geeft in wijn staat de Wachters de taak om de individuen over de bijzondere standen te verdelen en om aan hen hun bijzondere bijdragen op te leggen; in de feodale monarchie moesten vazallen eveneens onbepaalde diensten verlenen, maar ook bijzondere taken, bv. het rechtersambt enz., vervullen; de bijdragen in het Oosten en Egypte aan de enorme bouwwerken enz. zijn eveneens van bijzondere hoedanigheid enz. In deze situaties ontbreekt het principe van de subjectieve vrijheid, nl. dat het substantiële doen van het individu, dat in zulke bijdragen volgens zijn inhoud toch een bijzonder doen le, door zijn bijzondere wil bemiddeld is. Dit is een recht, dat alleen mogelijk is door de eis dat bijdragen in de vorm van de algemene waarde geleverd worden, en dat de grondslag is die tot deze verandering geleld heeft.”

In de Toelichting staat: “Bij ons koopt de staat, wat hij nodig heeft, en dit kan aanvankelijk als abstract, dood en gevoelloos verschijnen en ook kan de staat gedegenereerd lijken, doordat hij zich met abstracte bijdragen bevredigt. Maar het ligt in het principe van de nieuwere staat, dat alles wat het individu doet door zijn wil bemiddeld is” ... “Nu echter wordt juist respect voor de subjectieve vrijheid aan de dag gelegd, doordat men iemand op datgene aanpakt, waarop hij aangepakt kan worden.”

Doet, wat je wilt. Betaalt, wat je moet.

Het begin van de Toelichting luidt:

“De twee kanten van de constitutie zijn betrokken op de rechten en bijdragen van de individuen. Wat nu de bijdragen betreft, worden deze tegenwoordig bijna allemaal tot geld herleid. De militaire dienst is tegenwoordig bijna nog de enige persoonlijke bijdrage.”

§ 300. “In de wetgevende macht als totaliteit zijn allereerst de twee andere momenten werkzaam, het monarchale moment als het moment waaraan de hoogste beslissing toekomt en de regeringsmacht als het moment, dat met concrete kennis van en overzicht over het geheel – met zijn veelvoud aan aspecten en daarin uitgekristalliseerde werkelijke principe, – alsook met kennis van de behoeften van de staatsmacht op het bijzondere niveau, adviezen opstelt. En tenslotte is daarin werkzaam het standen-element.”

De monarchale macht en de regeringsmacht zijn ... wetgevende macht. Wanneer echter de wetgevende macht de totaliteit is, moesten veeleer de monarchale macht en de regeringsmacht momenten van de wetgevende macht zijn. Het standen-element dat erbij komt is slechts wetgevende macht of is wetgevende macht als onderscheiden van de monarchale macht en de regeringsmacht.

§ 301. “Het standen-element heeft de bepaling, dat daarin de algemene aangelegenheid niet slechts op zichzelf, maar ook voor zichzelf tot existentie komt, d.w.z. dat daarin het moment van de subjectieve formele vrijheid, het openbare bewustzijn als empirische algemeenheid van de visies en gedachten van de velen, tot existentie komt.”

Het standen-element is een deputatie van de burgerlijke maatschappij naar de staat, waar de burgers als de “velen” tegenover staan. De velen moeten een ogenblik lang de algemene aangelegenheden bewust als hun eigen zaken behandelen, als objecten van het openbare bewustzijn, dat volgens Hegel niets anders is dan de “empirische algemeenheid van de visies en gedachten van de velen” (en in feite is dit in de moderne monarchieën niets anders, ook niet in de constitutionele). Het is typerend, dat Hegel, die zo’n groot respect voor de staatsgeest, voor de zedelijke geest, voor het staatsbewustzijn heeft, dit waar het hem in werkelijke empirische gestalte tegemoet treedt, compleet veracht.

Dit is het raadsel van het mysticisme. Dezelfde fantastische abstractie, die het staatsbewustzijn in de ongepaste vorm van de bureaucratie, een hiërarchie van het weten, terugvindt, en die deze ongepaste existentie onkritisch als de werkelijke, ten volle geldige existentie accepteert, dezelfde mystieke abstractie zegt even onbevangen, dat de werkelijke empirische staatsgeest, het openbare bewustzijn, louter een potpourri van “gedachten en visies van de velen” zou zijn. Zoals deze abstractie aan de bureaucratie een vreemd wezen toekent, wordt aan het ware wezen een ongepaste vorm van verschijning overgelaten. Hegel idealiseert de bureaucratie en empiriseert het openbare bewustzijn. Hegel kan het werkelijke openbare bewustzijn zeer á part behandelen, juist omdat hij het á part bewustzijn als het openbare behandeld heeft. Hij hoeft zich des te minder om de werkelijke existentie van de staatsgeest te bekommeren, omdat hij meent deze reeds in zijn soi-disant existenties passend gerealiseerd te hebben. Zolang de staatsgeest op mystieke wijze in het voorportaal spookte, werd hem veel eerbied betoond. Hier, waar we hem [in] persona te pakken hebben, wordt er nauwelijks naar hem gekeken.

“Het standen-element heeft de bepaling, dat daarin de algemene aangelegenheid niet slechts op zichzelf, maar ook voor zichzelf tot existentie komt.” En wel komt die aangelegenheid voor zichzelf tot existentie als het “openbare bewustzijn”, als “empirische algemeenheid van de visies en gedachten van de velen.”

Het subject-worden van de “algemene aangelegenheid”, die op deze wijze verzelfstandigd wordt, wordt hier als een moment van het levensproces van de “algemene aangelegenheid” weergegeven. In plaats dat de subjecten zich in de “algemene aangelegenheid” verobjectiveren, laat Hegel de “algemene aangelegenheid” naar het “subject” komen. De subjecten hebben niet de “algemene aangelegenheid” als hun ware aangelegenheid nodig, maar de algemene aangelegenheid heeft de subjecten nodig voor haar formele existentie. Het is een zaak van de “algemene aangelegenheid” om ook als subject te existeren.

We moeten hier in het bijzonder acht slaan op het verschil tussen het “opzichzelfzijn” en het “voorzichzelfzijn” van de algemene aangelegenheid.

De “algemene aangelegenheid” existeert al “op zichzelf” als het regeringswerk enz.; ze existeert zonder werkelijk de algemene aangelegenheid te zijn; ze is niets minder dan dit, want ze is niet de aangelegenheid van de “burgerlijke maatschappij”. Ze heeft reeds haar wezenlijke, op zichzelf zijnde existentie gevonden. Dat ze nu ook werkelijk “openbaar bewustzijn”, dus “empirische algemeenheid” wordt, is een zuiver formele zaak en komt als het ware slechts symbolisch tot werkelijkheid. De “formele” existentie of de “empirische” existentie van de algemene aangelegenheid is gescheiden van haar substantiële existentie. De waarheid daarvan is: De op zichzelf zijnde “algemene aangelegenheid” is niet werkelijk algemeen, en de werkelijke empirische algemene aangelegenheid is slechts formeel.

Hegel scheidt inhoud en vorm, opzichzelfzijn en voorzichzelfzijn en laat het laatste als een formeel moment op een uiterlijke manier toetreden. De inhoud is kant en klaar en existeert in vele vormen, die niet de vormen van deze inhoud zijn, waarbij het vanzelf spreekt dat de vorm, die nu als de werkelijke vorm van de inhoud moet gelden, niet de werkelijke inhoud tot inhoud heeft.

De algemene aangelegenheid is klaar, zonder de werkelijke aangelegenheid van het volk te zijn. De werkelijke zaak van het volk is zonder het doen van het volk tot stand gekomen. Het standen-element is de illusoire existentie van de staatsaangelegenheden als zaak van het volk. Het is de illusie, dat de algemene aangelegenheid algemene, dus openbare aangelegenheid is, oftewel de illusie, dat de zaak van het volk algemene aangelegenheid is. Zo ver is het zowel in onze staten als in Hegels rechtsfilosofie gekomen, dat de tautologische zin: “De algemene aangelegenheid is de algemene aangelegenheid”, slechts als een illusie van het praktische bewustzijn kan verschijnen. Het standen-element is de politieke illusie van de burgerlijke maatschappij. De subjectieve vrijheid verschijnt bij Hegel als formele vrijheid (het is zeer zeker belangrijk, dat het vrije ook vrij gedaan wordt, dat de vrijheid niet als onbewust natuurlijk instinct van de maatschappij heerst), juist omdat hij de objectieve vrijheid niet als verwerkelijking, als activiteit van de subjectieve vrijheid heeft laten uitkomen. Omdat hij aan de veronderstelde of werkelijke inhoud van de vrijheid een mystieke drager heeft gegeven, krijgt het werkelijke subject van de vrijheid een formele betekenis.

De scheiding van het opzichzelf en het voorzichzelf, van substantie en ubject, is abstract mysticisme.

Hegel stelt in de Opmerking het “standen-element” heel duidelijk als “formeel” en “illusoir” voor.

Zowel het weten als de wil van het “standen-element” is deels onbeduidend, deels verdacht; d.w.z. het standen-element is geen inhoudsvolle aanvulling.

1. “De voorstelling, die het gewone bewustzijn over de noodzaak of het nut van het samenkomen van een standenvertegenwoordiging aanvankelijk voor ogen pleegt te hebben, is voornamelijk deze, dat de afgevaardigden uit het volk of zelfs het volk zelf wel het beste moet begrijpen, wat voor zijn welzijn dienstig is, en dat het ongetwijfeld het meest van goede wil is voor dit welzijn. Wat het eerste betreft, is het eerder het geval, dat het volk, in zoverre met dit woord een bijzonder deel van de leden van een staat aangeduid is, het deel uitdrukt, dat niet weet, wat het wil. Te weten, wat men wil, en nog meer, wat de wil is van de op en voor zichzelf zijnde wil, de rede, is de vrucht van diepgaande kennis” (die wel in de bureaucratie huist) “en inzicht, wat nu juist niet de zaak van het volk is.”

Iets verderop staat met betrekking tot de standenvertegenwoordiging zelfs:

“De hoogste staatsambtenaren hebben noodzakelijkerwijs een dieper en meer omvattend inzicht in de aard van de instellingen en behoeften van de staat, evenals een grotere routine en bekwaamheid ten aanzien van deze zaken, en kunnen zonder standenvertegenwoordiging het beste doen, zoals ze ook voortdurend bij de bijeenkomsten van de standenvertegenwoordiging het beste moeten doen.”

En het spreekt vanzelf, dat dit bij de door Hegel beschreven organisatie volledig waar is.

2. “Wat echter de bij uitstek goede wil van de standenvertegenwoordiging voor het algemene welzijn betreft, is in het bovenstaande al eens opgemerkt, dat het tot de visie van het gepeupel, tot het standpunt van het negatieve in het algemeen behoort, om bij de regering een kwade of minder goede wil te veronderstellen; – een veronderstelling, die allereerst, wanneer op gelijke manier geantwoord zou moeten worden, de tegenbeschuldiging tot gevolg zou hebben, dat de standenvertegenwoordiging, daar ze afkomstig is van de enkelheid, het privé-standpunt en de bijzondere belangen, geneigd is om haar werkzaamheid voor deze zaken te gebruiken ten koste van het algemene belang, terwijl daarentegen de andere momenten van de staatsmacht reeds voor zichzelf op het standpunt van de staat gesteld zijn en aan het algemene doel gewijd zijn.”

Dus weten en wil van de standenvertegenwoordiging zijn deels overbodig, deels verdacht. Het volk weet niet, wat het wil. De standenvertegenwoordiging bezit niet de staatswetenschap in de mate waarin de ambtenaren deze bezitten, die het monopolie hierover voeren. Ze is overbodig voor het volbrengen van de “algemene aangelegenheid”. De ambtenaren kunnen dit zonder standenvertegenwoordiging volbrengen, ja ze moeten wel ongeacht de standenvertegenwoordiging het beste doen. Wat de inhoud betreft, is de standenvertegenwoordiging dus zuivere luxe. Haar bestaan is dus in de meest woordelijke zin louter: vorm.

Wat verder de gezindheid, de wil van de standenvertegenwoordiging betreft, deze is verdacht, want haar leden zijn afkomstig van het privé-standpunt en de privé-belangen. Naar waarheid is het privé-belang haar algemene aangelegenheid en niet de algemene aangelegenheid haar privé-belang. Maar wat een manier van doen toch van de “algemene aangelegenheid” om vorm te verkrijgen als algemene aangelegenheid in een wil, die niet weet wat hij wil, op zijn minst niet een bijzonder weten van het algemene bezit, en in een wil, waarvan de eigenlijke inhoud een tegengesteld belang is!

In de moderne staten, evenals in Hegels Rechtsfilosofie is de bewuste, de ware werkelijkheid van de algemene aangelegenheid slechts formeel, oftewel slechts het formele is werkelijke algemene aangelegenheid.

Men hoeft Hegel geen verwijten te maken, omdat hij het wezen van de moderne staat schildert, zoals het is, maar omdat hij dat wat is, voor het wezen van de staat uitgeeft. Dat het redelijke werkelijk is, wordt juist bewezen in de tegenspraak van de onredelijke werkelijkheid, die aan alle kanten het tegendeel is van wat ze uitspreekt, en het tegendeel uitspreekt van wat ze is.

In plaats dat Hegel laat zien, hoe de “algemene aangelegenheid” voor zichzelf, subjectief, dus werkelijk als zodanig existeert, en ook de vorm van algemene aangelegenheid bezit, laat hij slechts zien, dat vormeloosheid de subjectiviteit ervan is; en een vorm zonder inhoud moet wel vormeloos zijn. De vorm die de algemene aangelegenheid is, kan slechts een niet-vorm zijn, een zichzelf misleidende, zichzelf tegensprekende vorm zijn, een schijnvorm, die zich als deze schijn zal onthullen.

Hegel wil de luxe van het standen-element slechts ter wille van de logica. Het voorzichzelfzijn van de algemene aangelegenheid als empirische algemeenheid moet een bestaan hebben. Hegel zoekt niet naar een adequate verwerkelijking van het “voorzichzelfzijn van de algemene aangelegenheid”. Hij stelt zich ermee tevreden een empirische existentie te vinden, die in deze logische categorie kan worden opgelost; dat is dan het standen-element; waarbij hij niet nalaat zelf op te merken, hoe armzalig en tegenstrijdig deze existentie is. En dan verwijt hij het gewone bewustzijn nog, dat het zich met deze logische bevrediging niet laat afschepen, en dat het niet de werkelijkheid door een willekeurige abstractie in logica opgelost wil zien, maar de logica in ware objectiviteit omgezet wil zien.

Ik zeg: willekeurige abstractie. Want omdat de regeringsmacht de algemene aangelegenheid wil, weet en verwerkelijkt, uit het volk voortkomt en een empirische veelheid is (dat het niet om een alheid gaat, leert Hegel ons immers zelf), waarom zou dan niet de regeringsmacht als het “voorzichzelfzijn van de algemene aangelegenheid” bepaald kunnen worden? Of waarom niet de “standenvertegenwoordiging” als het opzichzelfzijn van de algemene aangelegenheid, omdat de zaak pas in de regering in het volle licht komt te staan en bepaaldheid, uitvoering en zelfstandigheid verkrijgt?

Maar de ware tegenstelling is: “De algemene aangelegenheid” moet toch ergens in de staat als “werkelijke”, dus “empirische algemene aangelegenheid” gerepresenteerd zijn; ze moet ergens in kroon en staatsiekleed van het algemene verschijnen, waardoor het vanzelf tot een rol, tot een illusie wordt.

Het gaat hier om de tegenstelling van het “algemene” als “vorm”, in de “vorm van algemeenheid”, en het “algemene als inhoud”.

Bv. in de wetenschap kan een “enkeling” de algemene aangelegenheid volbrengen, en het zijn steeds enkelingen die dat doen. Maar werkelijk algemeen wordt de wetenschap pas, wanneer deze niet meer zaak van de enkeling, maar van de maatschappij is. Dat verandert niet alleen de vorm, maar ook de inhoud. Hier echter gaat het om de staat, waar het volk zelf de algemene aangelegenheid is; hier gaat het om de wil, die zijn ware bestaan als generieke wil slechts in de zelfbewuste wil van het volk heeft. En hier gaat het bovendien om de idee van de staat.

De moderne staat, waarin de “algemene aangelegenheid” en het hiervoor werken een monopolie is, en waarin daarentegen de monopolies de werkelijke algemene aangelegenheden zijn, heeft de wonderbaarlijke vondst gedaan om zich de “algemene aangelegenheid” louter als vorm toe te eigenen. (De waarheid is, dat slechts de vorm algemene aangelegenheid is). Deze staat heeft zodoende de passende vorm voor zijn inhoud gevonden, die slechts schijnbaar de werkelijke algemene aangelegenheid is.

De constitutionele staat is de staat, waarin het staatsbelang als werkelijk belang van het volk slechts formeel, maar als een bepaalde vorm naast de werkelijke staat aanwezig is; het staatsbelang heeft hier formeel weer werkelijkheid verkregen als volksbelang, maar het moet ook slechts deze formele werkelijkheid hebben. Het is tot een formaliteit, tot de haut goût van het volksleven geworden, een ceremonie. Het standen-element is de gesanctioneerde, wettelijke leugen van de constitutionele staten, dat de staat het belang van het volk of het volk het staatsbelang is. In de inhoud zal deze leugen onthuld worden. Deze leugen heeft zich als wetgevende macht gevestigd, juist omdat de wetgevende macht het algemene tot inhoud heeft, omdat zij meer een zaak van het weten dan van het willen, dus de metafysische staatsmacht is; terwijl dezelfde leugen als regeringsmacht óf zich meteen zou moeten ontbinden óf zich in een waarheid zou moeten veranderen. De metafysische staatsmacht was de meest geëigende zetel voor de metafysische, algemene staatsillusie.

“De waarborg, die voor het algemeen welzijn en de openbare vrijheid in de standenvertegenwoordiging ligt, bevindt zich bij enig nadenken niet in het bijzondere inzicht ervan, maar ligt deels wel in een toevoeging” (!!) “van inzicht door de afgevaardigden. Het gaat daarbij voornamelijk om het inzicht in het handelen van ambtenaren, die verder af staan van de toeziende ogen van hogere posities, en in het bijzonder om het inzicht in de meer dringende en speciale behoeften en gebreken, die [zij] concreet voor zich zien. Deels ligt die waarborg echter in de uitwerking, die de te verwachten censuur van velen en wel een openbare censuur met zich meebrengt, [omdat deze ertoe noopt] om al op voorhand het beste inzicht op de zaken en voor te leggen ontwerpen toe te passen en die alleen in overeenstemming met de zuiverste motieven te regelen – een vereiste, dat eveneens voor de leden van de standenvertegenwoordiging zelf van kracht is.”

“Voor wat nu die garantie als zodanig betreft, die in het bijzonder in de standenvertegenwoordiging moet liggen, geldt, dat ook iedere andere van de staatsinstituties dit aspect met de standenvertegenwoordiging deelt, nl. een garantie voor het openbare welzijn en de redelijke vrijheid te zijn. Er zijn daaronder instituties, zoals de soevereiniteit van de monarch, de erfelijkheid in de troonopvolging, de rechterlijke organisatie enz., waarin deze garantie in nog veel sterkere mate ligt. De specifieke begripsbepaling van de standenvertegenwoordiging moet derhalve gezocht worden in het feit, dat daarin het subjectieve moment van de algemene vrijheid, het eigen inzicht en de eigen wil van de sfeer, die in deze weergave burgerlijke maatschappij genoemd is, in relatie tot de staat tot existentie komt. Dat dit moment een bepaling van de tot totaliteit ontwikkelde idee is, deze innerlijke noodzakelijkheid, die niet met uiterlijke noodzakelijkheden en nuttigheden verwisseld mag worden, volgt, zoals steeds, uit het filosofische gezichtspunt.”

De openbare, algemene vrijheid is in de andere staatsinstituties zogenaamd verzekerd; de standenvertegenwoordiging is er de zogenaamde garantie van. [Een feit is,] Dat het volk aan de standenvertegenwoordiging, waarin het zich zelf meent te verzekeren, meer gewicht toekent dan aan de instituties die zonder zijn doen de assuranties van zijn vrijheid zouden zijn, die zijn vrijheid zouden activeren, zonder deze echt te activeren. Hegels opzet om de standenvertegenwoordiging met de andere instituties op één lijn te stellen, is in tegenspraak met haar wezen.

Hegel lost het raadsel op, als hij de “specifieke begripsbepaling van het standenvertegenwoordiging” vindt in het feit, dat daarin “het eigen inzicht en de eigen wil van de burgerlijke maatschappij in relatie tot de staat tot existentie komt.” Het is de reflectie van de burgerlijke maatschappij op de staat. Zoals de bureaucraten afgevaardigden van de staat naar de burgerlijke maatschappij zijn, zo is de standenvertegenwoordiging afgevaardigde van de burgerlijke maatschappij naar de staat. Het zijn dus steeds transacties van twee tegengestelde willen.

In de Toelichting bij deze paragraaf staat:

“De positie van de regering tot de standenvertegenwoordiging moet niet een wezenlijk vijandige zijn, en het geloof in de noodzaak van deze vijandige verhouding is een trieste dwaling”; is een “trieste waarheid.”

“De regering is geen partij, waar een andere tegenover staat.”

Omgekeerd.

“De belastingen, waarin de standenvertegenwoordiging toestemt, moeten verder niet als een geschenk gezien worden, dat aan de staat gegeven wordt, maar als toegestaan voor het welzijn van de toestemmers zelf.”

Het toestemmen in belastingen is in de constitutionele staat volgens de mening noodzakelijkerwijs een geschenk.

“Wat de eigenlijke betekenis van de standenvertegenwoordiging uitmaakt, is, dat de staat daardoor in het subjectieve bewustzijn van het volk treedt, en dat het volk aan de staat begint deel te hebben.”

Het laatste is geheel juist. Het volk in de standenvertegenwoordiging begint deel te hebben aan de staat, en evenzo treedt de staat als een andere wereld in het subjectieve bewustzijn van het volk. Hoe kan Hegel dit begin echter voor de volle realiteit uitgeven!

§ 302. “Als bemiddelend orgaan beschouwd, staat de standenvertegenwoordiging turven enerzijds de regering als zodanig en anderzijds het in de bijzondere sferen en individuen ontbonden volk. Haar bepaling vereist van de standenvertegenwoordiging de zin en de gezindheid van de staat en de regering, evenzeer als van de belangen van de bijzondere kringen en de enkelingen. Tegelijk heeft deze positie de betekenis van een met de georganiseerde regeringsmacht gemeenschappelijke bemiddeling. Deze bemiddeling bestaat erin, dat noch de vorstelijke macht als extreem geïsoleerd raakt en daardoor als louter heersersmacht en willekeur verschijnt, noch de bijzondere belangen van gemeenten, corporatie. en individuen zich isoleren, of nog meer, dat de enkelingen niet gaan optraden als menigte en in drommen, en bijgevolg tot een anorganisch menen en willen komen en tot een louter massaal geweld tegen de organische staat.”

Staat en regering worden steeds als identiek aan de ene kant geplaatst en het volk aan de andere kant, als ontbonden in de bijzondere sferen en individuen. De standenvertegenwoordiging staat als bemiddelend orgaan tussen deze twee. De standenvertegenwoordiging is het midden, waarin “zin en gezindheid van de staat en regering” samenkomen en verenigd moeten zijn met “zin en gezindheid van de bijzondere kringen en de enkelingen.” De identiteit van deze twee “tegengestelde denkwijzen en gezindheden”, in welke identiteit eigenlijk de staat moest liggen, verkrijgt een symbolische weergave in de standenvertegenwoordiging. De transactie tussen staat en burgerlijke maatschappij verschijnt als een bijzondere sfeer. De standenvertegenwoordiging is de synthese tussen staat en burgerlijke maatschappij. Hoe ze het echter moet aanleggen om twee elkaar tegensprekende gezindheden in zich te verenigen, is niet vermeld. De standenvertegenwoordiging is de gevestigde tegenspraak van staat en burgerlijke maatschappij in de staat. Tegelijk is ze de eis om deze tegenspraak op te lossen.

“Tegelijk heeft deze positie de betekenis van een met de georganiseerde regeringsmacht gemeenschappelijke bemiddeling, enz.”

De standenvertegenwoordiging bemiddelt niet alleen volk en regering. Ze verhindert dat de “vorstelijke macht” een geïsoleerd extreem wordt, die daarmee als “louter heersersmacht en willekeur” zou verschijnen; evenzo de “isolering” van de “bijzondere” belangen enz., en eveneens verhindert ze “het optreden van de enkelingen als menigte en in drommen.” Deze bemiddeling voltrekt de standenvertegenwoordiging samen met de georganiseerde regeringsmacht. In een staat waarin de “positie” van de “standenvertegenwoordiging” verhindert, “dat de enkelingen gaan optreden als menigte of in drommen, en bijgevolg tot een anorganisch menen en willen komen en tot een louter massaal geweld tegen de organische staat”, daar existeert de “organische staat” buiten de “menigte” en de “drommen”; of daar behoren de “menigte” en de “drommen” wel tot de organisatie van de staat, alleen moet hun “anorganische menen en willen” niet tot “menen en willen tegen de staat” komen, door welke bepaalde richting het “organisch” menen en willen zou worden. Op dezelfde wijze moet dit “massale geweld” slechts “massaal” blijven, zodat het verstand buiten de massa blijft en deze zich dus niet zelf in beweging kan zetten, maar slechts door de monopolisten van de “organische staat” in beweging gezet en als massaal geweld geëxploiteerd kan worden. Waar niet “de bijzondere belangen van gemeenten, corporaties en enkelingen” zich tegenover de staat isoleren, maar de “enkelingen gaan optreden als menigte en in drommen, en bijgevolg tot een anorganisch menen en willen komen en tot een louter massaal geweld tegen de staat”, daar wordt juist aangetoond, dat niet een “bijzonder belang” in strijd is met de staat, maar dat de “werkelijke organische algemene gedachte van de menigte en de drommen” niet de “gedachte van de organische staat” is, en in de staat niet zijn realisatie vindt. Waardoor verschijnt nu de standenvertegenwoordiging als bemiddeling tegen dit extreem? Alleen doordat “de bijzondere belangen van gemeenten, corporaties en individuen zich isoleren”, oftewel doordat hun geïsoleerde belangen hun rekening bij de staat via de standenvertegenwoordiging afsluiten; en tegelijk doordat het “anorganische menen en willen van menigte en drommen” in de schepping van de standenvertegenwoordiging zijn wil (zijn activiteit) en in de beoordeling van de activiteit ervan zijn “menen” heeft laten werken en het bedrog van zijn objectivering heeft mogen genieten. De “standenvertegenwoordiging” behoedt de staat voor de anorganische drommen slechts door de desorganisatie van deze drommen.

Tegelijk echter moet ze ertegen bemiddelen, “dat de bijzondere belangen van gemeenten, corporaties en individuen zich” niet “isoleren”. Ze bemiddelt ertegen, 1. doordat ze met het “staatsbelang” transacties afsluit, 2. doordat ze zelf de “politieke isolering” van deze bijzondere belangen is; ze is deze isolering als politieke handeling, doordat door haar deze “geïsoleerde belangen” de rang van het “algemene” krijgen.

Ten slotte moet de standenvertegenwoordiging bemiddelen tegen de “isolering” van de vorstelijke macht als een “extreem” (die “daardoor als louter heersersmacht en willekeur zou verschijnen”). Dat is in zoverre juist, als het principe van de vorstelijke macht (de willekeur) door haar begrensd wordt. De vorstelijke macht houdt daardoor óf werkelijk op het extreem van de vorstelijke macht te zijn (en de vorstelijke macht existeert slechts als een extreem, als een eenzijdigheid, omdat deze macht geen organisch principe is) en wordt een schijnmacht, een symbool, óf de vorstelijke macht verliest slechts de schijn van willekeur en loutere heersersmacht.

De standenvertegenwoordiging bemiddelt tegen de “isolering” van de bijzondere belangen, doordat ze deze isolering als politieke handeling voorstelt. Ze bemiddelt tegen de isolering van de vorstelijke macht als een extreem, deels door zelf een deel van de vorstelijke macht te worden, deels door de regeringsmacht tot een extreem te maken.

In de “standenvertegenwoordiging” komen alle tegenspraken van de moderne staatsorganisatie samen. Ze is de “bemiddelaar” naar alle kanten, omdat ze zelf naar alle kanten “middelding” is.

Opvallend is, dat Hegel ten aanzien van de standenvertegenwoordiging niet zo zeer de inhoud van haar activiteit, de wetgevende macht ontwikkelt, als wel haar positie, haar politieke rang.

Verder valt het volgende op te merken: eerst staat volgens Hegel de standenvertegenwoordiging “tussen enerzijds de regering als zodanig en anderzijds het in de bijzondere sferen en individuen ontbonden volk.” Maar vervolgens heeft haar positie, zoals in het bovenstaande ontwikkeld is, “de betekenis van een met de georganiseerde regeringsmacht gemeenschappelijke bemiddeling.”

In de eerste positie is de standenvertegenwoordiging het volk tegen de regering, maar het volk en miniature. Dit is haar oppositionele positie.

In de tweede positie is ze de regering tegen het volk, maar de uitgebreide regering. Dit is haar conservatieve positie. Ze is zelf een deel van de regeringsmacht tegen het volk, maar zo dat ze tegelijk de betekenis heeft, het volk tegen de regering te zijn.

Hegel heeft in het bovenstaande de “wetgevende macht als totaliteit” (§ 300) gekenmerkt. De standenvertegenwoordiging is werkelijk deze totaliteit, de staat in de staat, maar juist in haar komt tot verschijning, dat de staat niet de totaliteit, maar een dualisme is. De standenvertegenwoordiging stelt de staat voor in een maatschappij, die geen staat is. De staat is louter een voorstelling.

In de Opmerking zegt Hegel:

“Het behoort tot de belangrijkste logische inzichten, dat een bepaald moment, dat in een tegenstelling de positie van een extreem heeft, daardoor ophoudt dit te zijn en organisch moment is, doordat dit moment tegelijk midden is.”

(Zo is de standenvertegenwoordiging ten eerste het extreem van het volk tegen de regering, maar 2. tegelijk het midden tussen volk en regering, oftewel het is de tegenstelling in het volk zelf. De tegenstelling van regering en volk wordt bemiddeld door de tegenstelling tussen standenvertegenwoordiging en volk. De standenvertegenwoordiging heeft naar de kant van de regering toe de positie van het volk, maar naar de kant van het volk toe de positie van de regering. Doordat het volk als voorstelling, als fantasie, illusie, representatie tot stand komt – het voorgestelde volk of de standenvertegenwoordiging, als een bijzondere macht tegelijk gescheiden van het werkelijke volk – heft [dit] de werkelijke tegenstelling tussen volk en regering op. Het volk is hier al zo toebereid als het in het onderhavige organisme toebereid moet zijn, nl. zo dat het geen vastbesloten karakter heeft).

“Bij het hier beschouwde thema is het des te belangrijker om dit aspect naar voren te halen, omdat het tot de veelvuldig voorkomende, maar hoogst gevaarlijke vooroordelen behoort, om de standenvertegenwoordiging hoofdzakelijk vanuit het gezichtspunt van de tegenstelling tot de regering voor te stellen, alsof dit haar wezenlijke positie zou zijn. Organisch, d.w.z. in de totaliteit opgenomen, bewijst het standen-element zich slechts door de functie van bemiddeling. Daarmee is de tegenstelling zelf tot schijn gereduceerd. Wanneer deze tegenstelling, in zoverre zij tot verschijning komt, niet alleen maar de oppervlakte zou betreffen, maar werkelijk een substantiële tegenstelling zou worden, dan zou de staat aan zijn ondergang bezig zijn. Het is er uit de aard der zaak een teken van dat de tegenstrijdigheid niet van zo’n fundamentele aard is, wanneer de onderwerpen van het standen-element niet de wezenlijke elementen van het staatsorganisme, maar meer speciale en meer neutrale dingen betreffen, en wanneer de passie, die toch aan deze inhoud verbonden wordt, tot partijzucht ter wille van een louter subjectief belang wordt, bijvoorbeeld om de hogere posities in de staat.”

In de Toelichting staat:

“De constitutie is wezenlijk een systeem van bemiddeling.”

§ 303. “De algemene stand, die zich nader aan de dienst van de regering wijdt, heeft onmiddellijk in zijn bepaling, dat het algemene het doel van zijn wezenlijke activiteit is; in het standen-element van de wetgevende macht komt de privaatstand tot politieke betekenis en werkzaamheid. Deze privaatstand nu kan daarbij niet verschijnen als een louter ongedifferentieerde massa, noch als een in zijn atomen ontbonden menigte, maar hij verschijnt hier als dat wat hij reeds is; namelijk onderscheiden in de stand die zich op de substantiële verhouding baseert en de stand die zich baseert op de bijzondere behoeften en op de arbeid die deze behoeften bemiddelt. Alleen zo verbindt in dit opzicht het in de staat werkelijke bijzondere zich op waarachtige wijze met het algemene.”

Hier hebben we de oplossing van het raadsel. “In het standen-element van de wetgevende macht komt de privaat-stand tot politieke betekenis.” Het spreekt vanzelf dat de privaatstand volgens dat wat hij is, volgens zijn geleding in de burgerlijke maatschappij tot deze betekenis komt. (De algemene stand heeft Hegel reeds gekenmerkt als de stand die zich aan de regering wijdt: de algemene stand wordt dus door de regeringsmacht in de wetgevende macht vertegenwoordigd).

Het standen-element is: de politieke betekenis van de privaatstand, van de onpolitieke stand, een contradictio in adjecto. Oftewel in de door Hegel beschreven stand heeft de privaatstand (en verder in het algemeen het onderscheid binnen de privaatstand) een politieke betekenis. De privaatstand behoort tot het wezen, tot de politiek van deze staat. De staat geeft hem dus ook een politieke betekenis, d.w.z. een andere dan zijn werkelijke betekenis.

In de Opmerking staat:

“Dit gaat tegen een andere gangbare voorstelling in, dat, waar de privaatstand tot deelname aan de algemene zaak in de wetgevende macht verheven wordt, deze daarbij wel in de vorm van enkelingen moet verschijnen, zij het, dat ze vertegenwoordigers voor deze functie kiezen, of dat zelfs iedereen daarbij een stem zou moeten uitbrengen. Deze atomistische, abstracte visie komt reeds te vervallen in het gezin, evenals in de burgerlijke maatschappij, waar de enkeling slechts als lid van iets algemeen, tot verschijning komt. De staat echter is wezenlijk een organisatie van geledingen, die voor zichzelf kringen zijn, en in de staat mag géén moment zich als een anorganische menigte laten zien. De velen als enkelingen, wat men graag onder volk verstaat, zijn wel een gezamenlijk iets, maar slechts als menigte, – een vormeloze massa, waarvan het bewegen en doen juist daardoor slechts elementair, redeloos, wild en verschrikkelijk zou zijn.”

“Wanneer men de in die kringen reeds voorhanden gemeenschappen, daar waar ze het politieke, d.w.z. het standpunt van de hoogste concrete algemeenheid binnentreden, in zijn voorstellingswijze weer ontbindt in een menigte van individuen, houdt men juist daarmee het burgerlijke en het politieke leven van elkaar gescheiden. Men laat dan dit politieke leven als het ware in de lucht hangen, omdat de basis ervan slechts de abstracte enkelheid van willekeur en mening zou zijn. De basis van het politieke leven zou dan het toeval zijn, en niet een op en voor zichzelf vaste en bevoegde grondslag.”

“Hoewel in de voorstelling van zogenaamde theorieën de standen van de burgerlijke maatschappij als zodanig en de standenvertegenwoordiging in politieke zin ver uit elkaar liggen, heeft toch de taal deze vereniging, die vroeger zonder meer voorhanden was, nog behouden.”

“De algemene stand, die zich nader aan de dienst van de regering wijdt.”

Hegel gaat van de vooronderstelling uit, dat de algemene stand in “dienst van de regering” staat. Hij veronderstelt de algemene intelligentie “als stand en bestendig.”

“In het standen-element” enz. De “politieke betekenis en werkzaamheid” van de privaatstand is een bijzondere betekenis en werkzaamheid ervan. De privaatstand verandert niet in de politieke stand, maar treedt als privaatstand in zijn politieke werkzaamheid en betekenis. Hij heeft niet zonder meer politieke werkzaamheid en betekenis. Zijn politieke werkzaamheid en betekenis is de politieke werkzaamheid en betekenis van de privaatstand als privaat-stand. De privaatstand kan dus slechts volgens het standsverschil van de burgerlijke maatschappij in de politieke sfeer treden. Het standsverschil van de burgerlijke maatschappij wordt een politiek verschil.

Reeds de taal, zegt Hegel, drukt de identiteit van de standen van de burgerlijke maatschappij en de standenvertegenwoordiging in politieke zin uit, een “vereniging”, “die vroeger zonder meer voorhanden was”, dus, moet men concluderen, tegenwoordig niet meer voorhanden is.

Hegel vindt, dat “in dit opzicht het in de staat werkelijke bijzondere zich op waarachtige wijze met het algemene” verbindt. De scheiding van “het burgerlijke en het politieke leven” moet op deze wijze opgeheven zijn en hun “identiteit” moet tot stand gebracht zijn.

Hegel baseert zich op het volgende:

“In die kringen” (gezin en burgerlijke maatschappij) “zijn reeds gemeenschappen voorhanden.” Hoe kan men deze daar, “waar ze het politieke, d.w.z. het standpunt van de hoogste concrete algemeenheid binnentreden”, weer willen “ontbinden in een menigte van individuen”?

Het is belangrijk deze ontwikkeling precies na te lopen.

Het toppunt van Hegels identiteit was, zoals hij zelf toegeeft, de middeleeuwen. Hier waren de standen van de burgerlijke maatschappij als zodanig en de politieke standenvertegenwoordiging identiek. Men kan de geest van de middeleeuwen zo uitspreken: De standen van de burgerlijke maatschappij en de politieke standenvertegenwoordiging waren identiek, omdat de burgerlijke maatschappij de politieke maatschappij was, omdat het organische principe van de burgerlijke maatschappij het principe van de staat was.

Alleen gaat Hegel uit van de scheiding van “burgerlijke maatschappij” en “politieke staat” als twee vaste tegengesteldheden, twee werkelijk verschillende sferen. Deze scheiding is inderdaad werkelijk in de moderne staat voorhanden. De identiteit van de burgerlijke en de politieke standen was de uitdrukking van de identiteit van de burgerlijke en de politieke maatschappij. Deze identiteit is verdwenen. Hegel veronderstelt reeds dat die identiteit verdwenen is. Als de identiteit van de burgerlijke en de politieke standen de waarheid zou uitdrukken, dan kon dit dus nog slechts een uitdrukking van de scheiding van de burgerlijke en de politieke maatschappij zijn! Of veeleer: slechts de scheiding van de burgerlijke en de politieke maatschappij drukt de ware verhouding van de burgerlijke en politieke moderne maatschappij uit.

Ten tweede: Hegel heeft het hier over de politieke standenvertegenwoordiging in een heel andere zin dan bij de politieke standen van de middeleeuwen past, waarvan de identiteit met de standen van de burgerlijke maatschappij wordt uitgesproken.

Hun hele bestaan was politiek; hun bestaan was het bestaan van de staat. Hun wetgevende activiteit, hun toestemming tot belastingen voor het Rijk was slechts een bijzonder uitvloeisel van hun algemene politieke betekenis en werkzaamheid. Hun stand was hun staat. De verhouding tot het Rijk was slechts een transactieverhouding van deze verschillende staten met de nationaliteit, want de politieke staat als onderscheiden van de burgerlijke maatschappij was niets anders dan de representatie van de nationaliteit. De nationaliteit was de point d’honneur, de κατ΄ έξοχην politieke zin van deze verschillende corporaties enz., en slechts daarop waren de belastingen betrokken. Dat was de verhouding van de wetgevende standen tot het Rijk. Net zo stond het met de standen binnen de bijzondere vorstendommen. Het vorstendom, de soevereiniteit, was hier een bijzondere stand, die bepaalde privileges had, maar evenzeer door de privileges van de andere standen gehinderd werd. (Bij de Grieken was de burgerlijke maatschappij slaaf van de politieke). De algemene wetgevende werkzaamheid van de standen van de burgerlijke maatschappij was geenszins een tot politieke betekenis en werkzaamheid komen van de privaatstand, maar veeleer louter uitvloeisel van hun werkelijke en algemene politieke betekenis en werkzaamheid. Hun optreden als wetgevende macht was alleen maar een complement van hun soevereine en regerende (uitvoerende) macht; het betekende veeleer dat zij tot de geheel algemene aangelegenheid kwamen als tot een private zaak, tot de soevereiniteit als privaatstand. De standen van de burgerlijke maatschappij waren in de middeleeuwen als zodanig tegelijk wetgevend, omdat ze geen privaatstanden waren, of omdat de privaatstanden politieke standen waren. De middeleeuwse standen kwamen als politiek standen-element niet tot een nieuwe bepaling. Ze werden niet politiek, omdat ze deel hadden aan de wetgeving; maar ze hadden deel aan de wetgeving, omdat ze politieke standen waren. Wat heeft dat nu met Hegels privaatstand gemeen, die als wetgevend element tot een politieke bravoure-aria, tot een extatische toestand, tot een aparte, frappante, bij uitzondering politieke betekenis en werkzaamheid komt?

In deze ontwikkeling vindt men alle tegenspraken van Hegels weergave bij elkaar.

1. Hij heeft de scheiding van burgerlijke maatschappij en politieke staat (een moderne toestand) voorondersteld en als noodzakelijk moment van de idee ontwikkeld, als absolute waarheid van de rede. Hij heeft de politieke staat in zijn moderne gestalte van de scheiding van de verschillende machten weergegeven. Hij heeft aan de werkelijke handelende staat de bureaucratie als lijf gegeven en deze als de wetende geest boven het materialisme van de burgerlijke maatschappij aangesteld. Hij heeft het op en voor zichzelf zijnde algemene van de staat tegenover het bijzondere belang en de behoefte van de burgerlijke maatschappij gesteld. In één woord: Hij geeft overal het conflict van burgerlijke maatschappij en staat weer.

2. Hegel stelt de burgerlijke maatschappij als privaatstand tegenover de staat.

3. Hij kenmerkt het standen-element van de wetgevende macht als het louter politieke formalisme van de burgerlijke maatschappij. Hij karakteriseert het als een verhouding van reflectie van de burgerlijke maatschappij tot de staat, een verhouding die het wezen van de staat niet wijzigt. Een verhouding van reflectie is ook de hoogste identiteit tussen wezenlijk verschillende dingen.

Anderzijds wil Hegel:

1. De burgerlijke maatschappij bij haar zelfconstituering tot wetgevend element noch als een louter ongedifferentieerde massa, noch als een in zijn atomen ontbonden menigte laten verschijnen. Hij wil geen scheiding van het burgerlijke en het politieke leven.

2. Hij vergeet dat het om een verhouding van reflectie gaat, en maakt de burgerlijke standen als zodanig tot politieke standenvertegenwoordiging, maar weer alleen ten aanzien van de wetgevende macht, zodat haar werkzaamheid zelf het bewijs van de scheiding is.

Hij maakt het standen-element tot uitdrukking van de scheiding, maar tegelijk moet het de representant van een identiteit zijn, die er niet is. Hegel weet van de scheiding van burgerlijke maatschappij en politieke staat, maar hij wil, dat binnen de staat de eenheid ervan uitgedrukt is; en dit moet dan zo bewerkstelligd worden dat de standen van de burgerlijke maatschappij tegelijk als zodanig het standen-element van de wetgevende macht vormen (cf. XXIV, X).

De diepere zin bij Hegel ligt in het feit, dat hij de scheiding van burgerlijke en politieke maatschappij als een tegenspraak ervaart. Maar zijn fout is, dat hij zich met de schijn van een oplossing hiervoor tevreden stelt en deze schijn voor de zaak zelf uitgeeft. Daarentegen eisen de door hem verachte “zogenaamde theorieën” de “scheiding” van burgerlijke en politieke standen. Ze doen dit met recht, want ze spreken een consequentie van de moderne maatschappij uit, doordat hier de politieke standenvertegenwoordiging juist niets anders is dan de feitelijke uitdrukking van de werkelijke verhouding van staat en burgerlijke maatschappij, nl. hun scheiding.

Hegel heeft de zaak, waar het hier om gaat, niet bij de bekende naam genoemd. Het is de strijdvraag tussen representatieve en standsgewijze constitutie. De representatieve constitutie is een grote vooruitgang, omdat deze de open, onvervalste, consequente uitdrukking van de moderne staatstoestand is. Deze constitutie is de onverholen tegenspraak.

Voordat we op de zaak zelf ingaan, werpen we nog eens een blik op Hegels weergave.

“In het standen-element van de wetgevende macht komt de privaatstand tot politieke betekenis.”

Eerder (§ 301, Opmerking) stond er:

“De specifieke begripsbepaling van de standenvertegenwoordiging moet derhalve gezocht worden in het feit, dat daarin ... het eigen inzicht en de eigen wil van de sfeer, die in deze weergave burgerlijke maatschappij genoemd is, in relatie tot de staat tot existentie komt.”

Vatten we dit samen, dan volgt: “De burgerlijke maatschappij is de privaatstand”, of de privaatstand is de onmiddellijke, wezenlijke, concrete stand van de burgerlijke maatschappij. Pas in het standenelement van de wetgevende macht verkrijgt de burgerlijke maatschappij “politieke betekenis en werkzaamheid.” Dit is iets nieuws, dat zij erbij krijgt, een bijzondere functie, want juist haar karakter als privaatstand drukt haar tegenstelling tot politieke relevantie en werkzaamheid, dus het ontberen van een politiek karakter uit; drukt uit dat de burgerlijke maatschappij op en voor zichzelf zonder politieke betekenis en werkzaamheid is. De privaatstand is de stand van de burgerlijke maatschappij, oftewel de burgerlijke maatschappij is de privaatstand. Hegel sluit daarom ook consequent de “algemene stand” uit van het “standen-element van de wetgevende macht.”

De algemene stand, die zich nader aan de dienst van de regering wijdt, heeft onmiddellijk in zijn bepaling, dat het algemene het doel van zijn wezenlijke activiteit is.”

De burgerlijke maatschappij of de privaatstand heeft dit niet als bepaling; zijn wezenlijke activiteit heeft niet de bepaling, dat het algemene zijn doel is, of zijn wezenlijke activiteit is geen bepaling van het algemene, geen algemene bepaling. De privaatstand is de stand van de burgerlijke maatschappij tegen de stand. De stand van de burgerlijke maatschappij is geen politieke stand.

Doordat Hegel de burgerlijke maatschappij als privaatstand kenmerkt, heeft hij de standsverschillen van de burgerlijke maatschappij tot niet-politieke verschillen verklaard en heeft hij het burgerlijke en het politieke leven tot heterogene, zelfs tegengestelde zaken verklaard. Hoe gaat hij nu verder?

“Deze privaatstand nu kan daarbij niet verschijnen als een louter ongedifferentieerde massa, noch als een in zijn atomen ontbonden menigte, maar hij verschijnt hier als dat, wat hij reeds is, namelijk onderscheiden in de stand die zich op de substantiële verhouding baseert en de stand die zich baseert op de bijzondere behoeften en op de arbeid die deze behoeften bemiddelt (§ 201 ff.). Alleen zo verbindt in dit opzicht het in de staat werkelijke bijzondere zich op waarachtige wijze met het algemene.”

Als een “louter ongedifferentieerde massa” kan de burgerlijke maatschappij (de privaatstand) in zijn wetgevende standenactiviteit inderdaad niet verschijnen, omdat de louter ongedifferentieerde massa” slechts in de “voorstelling”, in de “fantasie”, maar niet in de werkelijkheid existeert. Er zijn hier slechts grotere of kleinere toevallige massa’s (steden, gehuchten, enz.). Deze massa’s of deze massa verschijnt niet slechts, maar is overal realiter “een in zijn atomen ontbonden menigte” en in deze geatomiseerde toestand moet deze massa dan ook wel verschijnen en optreden in haar politieke standenactiviteit. “Als dat, wat hij reeds is, kan de privaatstand, de burgerlijke maatschappij hier niet verschijnen. Want wat is deze stand reeds? Privaatstand, d.w.z. tegenstelling tot en scheiding van de staat. Om tot “politieke betekenis en werkzaamheid” te komen, moet hij veeleer zichzelf opgeven, als dat wat hij is, als privaatstand. Daardoor verkrijgt hij juist pas zijn “politieke betekenis en werkzaamheid.” Deze politieke handeling is een volledige transsubstantiatie. Hierbij moet de burgerlijke maatschappij volledig met zichzelf als burgerlijke maatschappij, als privaatstand breken, en een deel van zijn wezen doen gelden, dat niet alleen met de werkelijke burgerlijke existentie van zijn wezen niets gemeen heeft, maar zelfs in een rechtstreekse tegenstelling ermee verkeert.

Bij de enkeling verschijnt hier wat de algemene wet is. Burgerlijke maatschappij en staat zijn gescheiden. Dus zijn ook de staatsburger en de burger als lid van de burgerlijke maatschappij gescheiden. Hij moet dus zichzelf wezenlijk uiteenleggen. Als werkelijke burger treft hij zich aan in een dubbele organisatie, de bureaucratische – deze is een uiterlijke, formele bepaling van de aan gene zijde liggende staat, van de regeringsmacht, die hem en zijn zelfstandige werkelijkheid niet raakt – en de sociale, de organisatie van de burgerlijke maatschappij. Maar hierna staat hij als privé-man buiten de staat; deze organisatie raakt de politieke staat als zodanig niet. De eerste is een staatsorganisatie, waarvoor hij steeds de materie levert. De tweede is een burgerlijke organisatie, waarvan de materie niet de staat is. In de eerste stelt de staat zich als formele tegenstelling tegenover hem op, in de tweede stelt hij zichzelf als materiële tegenstelling tegenover de staat op. Om zich dus als werkelijke staatsburger op te stellen, om politieke relevantie en werkzaamheid te verkrijgen, moet hij uit zijn burgerlijke werkelijkheid stappen, daarvan abstraheren en zich vanuit deze hele organisatie in zijn individualiteit terugtrekken; want de enige existentie die hij voor zijn staatsburgerschap vindt, is zijn pure, naakte individualiteit, want de existentie van de staat als regering is zonder hem gereed, en zijn existentie in de burgerlijke maatschappij is zonder de staat gereed. Slechts in tegenspraak met deze enige aanwezige gemeenschappen, slechts als individu kan hij staatsburger zijn. Zijn existentie als staatsburger is er een die buiten zijn gemeenschappelijke existentie ligt, die dus zuiver individueel is. Het is immers pas de “wetgevende macht” als “macht”, waarin zijn staatsburgerschap de organisatie, het gemeenschappelijk lichaam moet verkrijgen. Voorafgaand aan de “wetgevende macht” existeert de burgerlijke maatschappij, de privaatstand niet als staatsorganisatie, en om als zodanig tot existentie te komen, moet zijn werkelijke organisatie, het werkelijke burgerlijke leven als niet aanwezig gesteld worden; want het standen-element van de wetgevende macht heeft juist de bepaling, dat de privaatstand, de burgerlijke maatschappij als niet aanwezig gesteld wordt. De scheiding van burgerlijke maatschappij en politieke staat verschijnt noodzakelijkerwijs als een scheiding tussen de politieke burger, de staatsburger, en de burgerlijke maatschappij, zijn eigen werkelijke, empirische werkelijkheid; want als staatsidealist is hij een heel ander, van zijn werkelijkheid verschillend, onderscheiden, tegengesteld wezen. De burgerlijke maatschappij bewerkstelligt hier in zichzelf de verhouding van staat en burgerlijke maatschappij, die anderzijds reeds als bureaucratie existeert. In het standen-element wordt het algemene werkelijk voor zichzelf, wat het op zichzelf is, namelijk tegenstelling tot het bijzondere. De burger moet zijn stand, de burgerlijke maatschappij, de privaatstand van zich afstropen om tot politieke betekenis en werkzaamheid te komen; want juist deze stand staat tussen het individu en de politieke staat.

Wanneer Hegel reeds het geheel van de burgerlijke maatschappij als privaatstand contrasteert met de politieke staat, dan spreekt het vanzelf, dat de onderscheidingen binnen de privaatstand, de verschillende burgerlijke standen slechts van private betekenis zijn met betrekking tot de staat, dus geen politieke betekenis hebben. Want de verschillende burgerlijke standen zijn enkel de verwerkelijking, de existentie van het principe, van de privaatstand als principe van de burgerlijke maatschappij. Wanneer echter het principe moet worden opgegeven, dan zijn vanzelfsprekend in nog sterkere mate de uiteengelegde delen binnen dit principe niet aanwezig voor de politieke staat.

“Alleen zo”, besluit Hegel de paragraaf, “verbindt in dit opzicht het in de staat werkelijke bijzondere zich op waarachtige wijze met het algemene.”

Maar Hegel verwisselt hier de staat als het geheel van het bestaan van een volk met de politieke staat. Het genoemde bijzondere is niet het “bijzondere in”, maar eerder “buiten de staat”, namelijk buiten de politieke staat. Het is niet alleen niet “het in de staat werkelijke bijzondere”, maar ook de “onwerkelijkheid van de staat.” Hegel wil de stelling ontwikkelen dat de standen van de burgerlijke maatschappij en de politieke standenvertegenwoordiging gelijk zijn, en om dit te bewijzen, veronderstelt hij dat de standen van de burgerlijke maatschappij de “verbijzondering van de politieke staat” zijn, d.w.z. dat de burgerlijke maatschappij de politieke maatschappij is. De uitdrukking: “het bijzondere in de staat” kan hier slechts als: “de verbijzondering van de staat” zin hebben. Hegel kiest de vage uitdrukking vanuit een slecht geweten. Hij heeft zelf niet alleen het tegendeel ontwikkeld, hij bevestigt het zelfs nog in deze paragraaf door de burgerlijke maatschappij als “privaatstand” aan te duiden. Zeer voorzichtig is ook de bepaling, dat het bijzondere zich met het algemene “verbindt”. Verbinden kan men de meest heterogene dingen. Het gaat hier echter niet om een langzame overgang, maar om een transsubstantiatie, en het helpt niets om deze kloof, waar Hegel over heen springt en die door de sprong zelf aangetoond wordt, niet te willen zien.

Hegel zegt in de Opmerking:

“Dit gaat tegen een andere gangbare voorstelling in” enz. We hebben juist laten zien, hoe deze gangbare voorstelling op consequente en noodzakelijke wijze een “noodzakelijke voorstelling van de huidige ontwikkeling van het volk” is een hoe Hegels voorstelling, ofschoon in zekere kringen zeer gangbaar, niettemin een onwaarheid is. Terugkomend op de gangbare voorstelling zegt Hegel:

“Deze atomistische, abstracte visie komt reeds te vervallen in het gezin” enz. enz. “De staat echter is” enz. Abstract is deze visie zeer zeker, maar het is de “abstractie” van de politieke staat, zoals Hegel deze zelf ontwikkelt. Atomistisch is deze visie ook, maar het is het atomisme van de maatschappij zelf. De “visie” kan niet concreet zijn, wanneer het object van de visie “abstract” is. Het atomisme waarin de burgerlijke maatschappij zich bij haar politieke handeling stort, komt noodzakelijkerwijs voort uit het feit, dat de gemeenschap, het communistische wezen waarin de enkeling existeert, de burgerlijke maatschappij als gescheiden van de staat is, oftewel dat de politieke staat een abstractie van die maatschappij is.

Deze atomistische visie, ofschoon reeds verdwenen in het gezin en misschien (??) ook in de burgerlijke maatschappij, keert in de politieke staat terug, juist omdat de staat een abstractie van gezin en burgerlijke maatschappij is. Andersom is het al precies zo. Door het bevreemdende van dit verschijnsel uit te spreken, heeft Hegel de vervreemding nog niet opgeheven.

“Wanneer men”, staat er verder, “de in die kringen reeds voorhanden gemeenschappen, daar waar ze het politieke, d.w.z. het standpunt van de hoogste concrete algemeenheid binnentreden, in zijn voorstellingswijze weer ontbindt in een menigte van individuen, houdt men juist daarmee het burgerlijke en het politieke leven van elkaar gescheiden. Men laat dan dit politieke leven als het ware in de lucht hangen, omdat de basis ervan slechts de abstracte enkelheid van willekeur en mening zou zijn. De basis van het politieke leven zou dan het toeval zijn, en niet een op en voor zichzelf vaste en bevoegde grondslag.”

Men houdt niet in zijn voorstellingswijze het burgerlijke en het politieke leven gescheiden; het is louter de voorstelling van een werkelijk aanwezige scheiding.

Men laat niet in zijn voorstellingswijze het politieke leven in de lucht hangen, maar het politieke leven is het leven in de lucht, het etherische gebied van de burgerlijke maatschappij.

We bekijken nu het standsgewijze en het representatieve systeem.

Het is een historische vooruitgang dat de politieke standen in sociale standen veranderd zijn, zodat, zoals de christenen gelijk zijn in de hemel maar ongelijk op aarde, eveneens de individuele leden van het volk gelijk zijn in de hemel van hun politieke wereld, maar ongelijk in het aardse bestaan van de samenleving. De eigenlijke verandering van politieke standen in burgerlijke voltrok zich in de absolute monarchie. De bureaucratie deed de idee van de eenheid tegen de verschillende staten in de staat gelden. Ondertussen bleef zelfs naast de bureaucratie van de absolute regeringsmacht het sociale onderscheid van de standen een politiek onderscheid, politiek binnen en naast de bureaucratie van de absolute regeringsmacht. Pas de Franse Revolutie voltooide de verandering van de politieke standen in sociale oftewel maakte de standsverschillen van de burgerlijke maatschappij tot slechts sociale verschillen, tot verschillen van het privé-leven, die in het politieke leven niet van betekenis zijn. De scheiding van het politieke leven en de burgerlijke maatschappij was daarmee voltooid.

De standen van de burgerlijke maatschappij veranderden daarmee eveneens: de burgerlijke maatschappij was door haar scheiding van de politieke maatschappij een andere geworden. De stand in middeleeuwse zin bleef alleen nog binnen de bureaucratie bestaan, waar de burgerlijke en de politieke positie onmiddellijk identiek zijn. Hiertegenover staat de burgerlijke maatschappij als privaatstand. Het standsverschil is hier niet meer een onderscheid van behoefte en arbeid in de vorm van zelfstandige lichamen. Het enige algemene, oppervlakkige en formele onderscheid is hier alleen nog dat van stad en platteland. Binnen de maatschappij zelf echter ontwikkelde het onderscheid zich tot de beweeglijke, niet vaste kringen, waarvan het principe de willekeur is. Geld en vorming zijn de voornaamste criteria. Maar we moeten dit niet hier, maar in de kritiek van Hegels weergave van de burgerlijke maatschappij ontwikkelen. Genoeg. De stand van de burgerlijke maatschappij heeft noch de behoefte, dus een natuurlijk moment, noch de politiek als zijn principe. Het is een deling van massa’s, die zich vluchtig vormen, van wie de vorming zelf willekeurig en geen organisatie is.

Karakteristiek is slechts, dat de bezitloosheid en de stand van de onmiddellijke arbeid, van de concrete arbeid niet zozeer een stand van de burgerlijke maatschappij vormen, alswel de bodem waarop de kringen van die maatschappij rusten en zich bewegen. De eigenlijke stand waarin politieke en burgerlijke positie samenvallen, is die van de leden van de regeringsmacht. Het verschil tussen de tegenwoordige stand van de samenleving met de toenmalige stand van de burgerlijke maatschappij blijkt reeds in het feit dat deze stand niet zoals toen als iets gemeenschappelijks, als een gemeenschap het individu in zich opgenomen houdt. Tegenwoordig is het deels toeval, deels arbeid enz. van het individu, waarvan afhangt of het individu zich in zijn stand handhaaft of niet. De huidige stand is zelf weer slechts een uiterlijke bepaling van het individu, want noch is die stand inherent aan zijn arbeid, noch verhoudt die stand zich tot hem als een volgens vaste wetten georganiseerde en in vaste relaties tot hem staande objectieve gemeenschap. De tegenwoordige stand staat veeleer in helemaal geen werkelijke relatie tot zijn substantiële doen, tot zijn werkelijke stand. De arts vormt geen bijzondere stand in de burgerlijke maatschappij. De ene koopman behoort tot een andere stand, tot een andere sociale positie dan de andere koopman. Zoals namelijk de burgerlijke maatschappij van de politieke gescheiden is, zo heeft de burgerlijke maatschappij zich in zichzelf gescheiden, heeft stand en sociale positie gescheiden, hoeveel relaties ook tussen beide bestaan. Het principe van de burgerlijke stand of van de burgerlijke maatschappij is het genot en het in staat zijn tot genieten.

In zijn politieke betekenis maakt het lid van de burgerlijke maatschappij zich los van zijn stand, zijn werkelijke privé-positie; alleen hier krijgt hij als mens betekenis, alleen hier komt zijn bestemming als lid van de staat, als sociaal wezen tot verschijning als zijn menselijke bestemming. Want al zijn andere bestemmingen in de burgerlijke maatschappij verschijnen als voor de mens, het individu onwezenlijke, uiterlijke bestemmingen; deze zijn weliswaar noodzakelijk voor zijn existentie in het geheel, d.w.z. als een band met het geheel, maar deze band kan hij even goed weer wegwerpen. (De tegenwoordige burgerlijke maatschappij is het doorgevoerde principe van het individualisme; de individuele existentie is het uiteindelijke doel; activiteit, arbeid, inhoud enz. zijn slechts middelen).

De standsgewijze constitutie is, waar ze niet een traditie van de middeleeuwen is, de poging, om enerzijds in de politieke sfeer zelf de mens in de beperktheid van zijn privé-sfeer terug te duwen, zijn bijzonderheid tot zijn substantieel bewustzijn te maken, en om hem anderzijds weer tot een sociaal wezen te maken doordat op politiek niveau het standsverschil existeert.

De werkelijke mens is de privé-mens van de tegenwoordige staatsconstitutie.

De stand heeft hoe dan ook als betekenis, dat het bestaan van de enkeling is gelegen in het onderscheid, d.w.z. in de scheiding. Zijn levenswijze, zijn activiteit enz. maakt hem niet tot lid, tot een functie van de maatschappij, maar maakt hem in plaats daarvan tot een uitzondering van de maatschappij. Zijn levenswijze is zijn privilege. Dat dit onderscheid niet slechts individueel is, maar als gemeenschap, stand of corporatie bevestigd wordt, heft niet alleen zijn exclusieve aard niet op, maar is veeleer slechts de uitdrukking hiervan. In plaats dat de afzonderlijke functie een functie van de samenleving is, wordt veeleer de afzonderlijke functie tot een samenleving voor zichzelf gemaakt.

Niet alleen is de stand erop gebaseerd dat de scheiding van de samenleving de geldende wet is, ook wordt de mens erdoor van zijn algemene wezen gescheiden en tot een dier gemaakt, dat onmiddellijk met zijn bepaaldheid samenvalt. De middeleeuwen vormen de dierlijke geschiedenis, de zoölogie van de mensheid.

De moderne tijd, de civilisatie, begaat de omgekeerde fout. Deze brengt een scheiding aan tussen de mens en het voorwerpelijke wezen van de mens als een slechts uiterlijke, materiële zaak. Ze neemt niet de inhoud van de mens als zijn ware werkelijkheid.

De rest hierover moet in de sectie “burgerlijke maatschappij” ontwikkeld worden. We zijn aangeland bij:

§ 304. “Het politieke standen-element bevat tegelijk in zijn eigen betekenis het in de vroegere sferen reeds aanwezige onderscheid van de standen.”

We hebben reeds aangetoond, dat het “in de vroegere sferen reeds aanwezige onderscheid van de standen” helemaal geen betekenis voor de politieke sfeer heeft of slechts de betekenis heeft van een privé-onderscheid, dus van een niet-politiek onderscheid. Maar volgens Hegel heeft dat privé-onderscheid hier ook nog niet zijn “reeds aanwezige betekenis” (de betekenis, die het in de burgerlijke maatschappij heeft). Want pas wanneer het “politieke standen-element” door het onderscheid in zich op te nemen, het wezen hiervan bevestigt, verkrijgt dit, in de politieke sfeer ondergedompeld, een “eigen” betekenis, die dus niet aan zichzelf maar aan deze politieke sfeer toebehoort.

Toen de geleding van de burgerlijke maatschappij nog een politieke was en de politieke staat nog de burgerlijke maatschappij was, bestond deze scheiding en verdubbeling van de betekenis van de standen niet. Ze betekenden niet dit in de burgerlijke en iets anders in de politieke wereld. Ze verkregen geen betekenis in de politieke wereld, maar ze betekenden zichzelf. De standsgewijze constitutie meent door middel van een reminiscentie een oplossing te hebben voor het dualisme van burgerlijke maatschappij en politieke staat. Maar in deze constitutie zelf komt dit dualisme zo naar voren, dat het onderscheid van de standen (het in zichzelf onderscheiden zijn van de burgerlijke maatschappij) in de politieke sfeer een andere betekenis verkrijgt dan in de burgerlijke. Ogenschijnlijk bestaat hier identiteit, is het subject hetzelfde, maar dit subject verkeert in een wezenlijk verschillende bepaling, dus is naar waarheid een dubbel subject. Er is hier sprake van een illusoire identiteit. Want weliswaar blijft het werkelijke subject, de mens in de verschillende bepalingen van zijn wezen aan zichzelf gelijk en verliest hij zijn identiteit niet; maar hier is niet de mens subject, maar de mens is met een predicaat (de stand) geïdentificeerd. Er worden tegelijkertijd twee beweringen gedaan: dat hij in deze bepaalde bepaaldheid nu in een andere bepaaldheid verkeert, dat hij als dit bepaalde, uitsluitende en beperkte iets anders is dan dit beperkte. Deze illusoire identiteit wordt kunstmatig door de reflectie overeind gehouden, doordat nu eens het burgerlijke standsverschil als zodanig een bepaling verkrijgt, die pas vanuit de politieke sfeer hoort te ontstaan, dan weer omgekeerd het standsverschil in de politieke sfeer een bepaling verkrijgt, die niet uit de politieke sfeer, maar uit het subject van de burgerlijke sfeer voortkomt. Om het ene beperkte subject, de bepaalde stand (het standsverschil) als het wezenlijke subject van beide predicaten te presenteren, of om de identiteit van beide predicaten te bewijzen, worden ze beide gemystificeerd en als een illusoire, vage, dubbele gestalte ontwikkeld.

Hier wordt hetzelfde subject in verschillende betekenissen opgevat, maar de betekenis is niet zijn zelfbepaling, maar een allegorische, ondergeschoven bepaling. Men zou voor dezelfde betekenis een ander concreet subject kunnen nemen, of voor hetzelfde subject een andere betekenis. De betekenis die het burgerlijke standsverschil in de politieke sfeer krijgt, komt niet uit dit verschil zelf voort, maar uit de politieke sfeer; en dit standsverschil zou hier ook een andere betekenis kunnen hebben, wat historisch dan ook het geval was. Evenzo omgekeerd. Dit is nu de onkritische, mystieke manier om een oude wereldbeschouwing in termen van een nieuwe te interpreteren. Hierdoor ontstaat niets dan een ongelukkig tweeslachtig ding, waarin de gestalte de betekenis en de betekenis de gestalte bedriegt en noch de gestalte tot zijn betekenis en tot werkelijke gestalte, noch de betekenis tot gestalte en tot werkelijke betekenis komt. Dit onkritische karakter, dit mysticisme is zowel het raadsel van de moderne constituties (κατ΄ έξοχην van de standsgewijze) alsook het mysterie van Hegels filosofie, vooral van zijn rechtsfilosofie en zijn filosofie van de religie.

Men bevrijdt zich het beste van deze illusie, wanneer men de betekenis neemt als dat wat zij is, als de eigenlijke bepaling, deze als zodanig tot subject maakt en nu vergelijkt, of het subject dat zogenaamd bij die betekenis hoort het werkelijke predicaat ervan is, of dit subject het wezen en de ware verwerkelijking ervan voorstelt.

“Zijn” (van het politieke standen-element) “aanvankelijk abstracte positie is die van het extreem van de empirische algemeenheid tegenover het vorstelijke of monarchale principe zonder meer, waarin slechts de mogelijkheid van overeenstemming en daarmee evenzo de mogelijkheid van vijandige oppositie ligt. Deze abstracte positie wordt slechts dáárdoor tot een redelijke verhouding (tot een sluitrede, vgl. de Opmerking bij § 302), doordat haar bemiddeling tot existentie komt.”

We hebben al gezien, dat de standenvertegenwoordiging samen met de regering het midden tussen het monarchale principe en het volk vormt, tussen de staatswil, zoals deze als één empirische wil en zoals deze als vele empirische willen existeert, tussen de empirische enkelheid en de empirische algemeenheid. Zoals Hegel de wil van de burgerlijke maatschappij als empirische algemeenheid bepaalt, moest hij eigenlijk de vorstelijke wil als empirische enkelheid bepalen; maar hij spreekt de tegenstelling niet in haar volle scherpte uit.

Hegel gaat verder:

“Zoals van de kant van de vorstelijke macht de regeringsmacht (§ 300) reeds deze bestemming heeft, zo moet ook van de kant van de standen een moment ervan gericht zijn op de bestemming, om wezenlijk als moment van het midden te zijn.”

Echter de ware tegengesteldheden zijn vorst en burgerlijke maatschappij. En we hebben al gezien dat de regeringsmacht van de kant van de vorst dezelfde betekenis heeft als het standen-element van de kant van het volk. Zoals de regeringsmacht in een vertakte kringloop emaneert, zo condenseert het volk zich in een miniatuuruitgave, want de constitutionele monarchie kan slechts met het volk en miniature overweg. Het standen-element is precies dezelfde abstractie van de politieke staat van de kant van de burgerlijke maatschappij, als de regeringsmacht van de kant van de vorst is. De bemiddeling schijnt dus volledig tot stand gekomen te zijn. Beide extremen hebben hun preutsheid laten varen, elkaar de gloed van hun bijzondere wezen tegemoet gezonden. De wetgevende macht, waarvan de elementen evenzeer de regeringsmacht als de standenvertegenwoordiging zijn, schijnt zo niet de bemiddeling eerst nog tot existentie te hoeven laten komen, maar zelf reeds de tot existentie gekomen bemiddeling te zijn. Ook heeft Hegel reeds het standen-element samen met de regeringsmacht als het midden tussen volk en vorst gekenmerkt (en evenzo als het midden tussen burgerlijke maatschappij en regering enz.). De redelijke verhouding, de sluitrede schijnt dus klaar te zijn. De wetgevende macht, het midden, is een mixtum compositum van de beide extremen, van het vorstelijke principe en de burgerlijke maatschappij, van de empirische enkelheid en de empirische algemeenheid, van het subject en het predicaat. Hegel vat trouwens in het algemeen de sluitrede als midden, als een mixtum compositum op. Men kan zeggen, dat in zijn ontwikkeling van het rede-syllogisme de hele transcendentie en het hele mystieke dualisme van zijn systeem tot uiting komt. Het midden is het houten ijzer, de verdoezelde tegenstelling tussen algemeenheid en enkelheid.

Allereerst merken we over deze hele ontwikkeling op, dat Hegel de “bemiddeling” die hij hier tot stand wil brengen, niet als vereiste afleidt uit het wezen van de wetgevende macht, uit haar eigen bepaling, maar veeleer uit de inachtneming van een existentie, die buiten haar wezenlijke bepaling ligt. Het is een constructie van inachtneming. Met name de wetgevende macht wordt slechts met inachtneming van een derde ontwikkeld. Het is dus met name de constructie van haar formele bestaan, die alle aandacht opeist. De wetgevende macht wordt zeer diplomatiek geconstrueerd. Dit volgt uit de onware, illusoire, κατ΄ έξοχην politieke positie, die de wetgevende macht in de moderne staat (waarvan Hegel de interpretatie wil leveren) heeft. Daaruit volgt vanzelf, dat deze staat geen ware staat is. Want in de moderne staat moet men wel de nadere bepalingen van de staat, waarvan de wetgevende macht er één is, niet op en voor zichzelf, niet theoretisch, maar praktisch beschouwen, niet als zelfstandige, maar als met een tegenstelling belaste machten, niet volgens de aard van de zaak, maar volgens de overeengekomen regels.

Dus het standen-elementen zou eigenlijk “samen met de regeringsmacht” het midden moeten zijn tussen de wil van de empirische enkelheid, de vorst en de wil van de empirische algemeenheid, de burgerlijke maatschappij. Maar naar waarheid, realiter is “zijn positie” een “aanvankelijk abstracte positie, namelijk van het extreem van de empirische algemeenheid tegenover het vorstelijke of monarchale principe zonder meer, waarin slechts de mogelijkheid van overeenstemming en daarmee evenzo de mogelijkheid van vijandige oppositie ligt”, een zoals Hegel op juiste wijze opmerkt, “abstracte positie”.

In eerste instantie lijkt het nu zo te zijn, dat hier noch het “extreem van de empirische algemeenheid” noch het “vorstelijke of monarchale principe”, het extreem van de empirische enkelheid, in oppositie verkeert. Want van de kant van de burgerlijke maatschappij is de standenvertegenwoordiging afgevaardigd, zoals van de kant van de vorst de regeringsmacht. Zoals het vorstelijke principe in de afgevaardigde regeringsmacht ophoudt het extreem van de empirische enkelheid te zijn, daarin veeleer de “grond-loze” wil opgeeft en tot de “eindigheid” van weten, verantwoordelijkheid en denken afdaalt, zo schijnt in het standen-element de burgerlijke maatschappij niet meer een empirische algemeenheid, maar een zeer bepaald geheel te zijn, dat evenzeer de “zin en gezindheid van de staat en de regering als van de belangen van de bijzondere kringen en de enkelingen” heeft (§ 302). De burgerlijke maatschappij heeft in zijn parlementaire miniatuuruitgave opgehouden de “empirische algemeenheid” te zijn. Ze is veeleer tot een comité, tot een zeer bepaald aantal gedegradeerd, en zoals de vorst zich door middel van de regeringsmacht empirische algemeenheid heeft verworven, zo heeft de burgerlijke maatschappij zich middels de standenvertegenwoordiging empirische enkelheid of bijzonderheid geschonken. Beiden zijn tot een bijzonderheid geworden.

De enige tegenstelling die hier nog mogelijk is, schijnt die tussen de beide representanten van de beide staatswillen, tussen de beide emanaties te zijn, tussen het regeringselement en het standenelement van de wetgevende macht. De enige tegenstelling schijnt hier dus een tegenstelling binnen de wetgevende macht zelf te zijn. De “gezamenlijke” bemiddeling schijnt ook uitstekend geschikt te zijn om elkaar wederzijds in de haren te vliegen. In het regeringselement van de wetgevende macht heeft de empirische, ontoegankelijke enkelheid van de vorst de aardse gedaante aangenomen van een aantal beperkte, grijpbare, verantwoordelijke persoonlijkheden, terwijl in het standen-element de burgerlijke maatschappij de hemelse gedaante van een aantal politici heeft verkregen. Beide kanten hebben hun ongrijpbaarheid verloren. De vorstelijke macht heeft de ontoegankelijke, uitsluitende empirische eenheid verloren, de burgerlijke maatschappij de ontoegankelijke, vervloeiende empirische alheid, de ene zijn stugheid, de andere zijn vloeibaarheid. In het standen-element enerzijds en in het regeringselement van de wetgevende macht anderzijds, die samen tussen burgerlijke maatschappij en vorst een bemiddeling wilden vormen, schijnt dus de tegenstelling pas strijd toe te staan, maar ook tot een onverzoenlijke tegenspraak te zijn gekomen.

Voor deze “bemiddeling” is het dus ook pas echt nodig, zoals Hegel op juiste wijze ontwikkelt, “dat haar bemiddeling tot existentie komt”. Maar deze existentie zelf is veeleer de existentie van de tegenspraak dan van de bemiddeling.

Dat deze bemiddeling van de kant van het standen-element uitgevoerd wordt, lijkt een ongefundeerde bewering van Hegel. Hij zegt:

“Zoals van de kant van de vorstelijke macht de regeringsmacht (§ 300) reeds deze bestemming heeft, zo moet ook van de kant van de standen een moment ervan gericht zijn op de bestemming, om wezenlijk als het moment van het midden te existeren.”

Alleen, we hebben al gezien dat Hegel hier op willekeurige en inconsequente wijze vorst en standen als extremen tegenover elkaar stelt. Zoals vanuit de vorstelijke macht de regeringsmacht, zo heeft vanuit de burgerlijke maatschappij het standen-element deze bestemming. Het standen-element staat niet slechts samen met de regeringsmacht tussen vorst en burgerlijke maatschappij, het staat ook tussen de regering als zodanig en het volk (§ 302). Het doet vanuit de burgerlijke maatschappij meer dan de regeringsmacht vanuit de vorstelijke macht doet, omdat deze immers nota bene zelf als tegenstelling tegenover het volk staat. Het heeft dus de maat van de bemiddeling vol gemaakt. Waarom dan deze ezels met nog meer zakken beladen? Waarom moet dan het standen-element overal de ezelsbrug vormen, zelfs tussen zichzelf en zijn tegenstander? Waarom is het overal de opoffering zelve? Moet het zichzelf één hand afhakken, opdat het niet met beide handen zijn tegenstander, het regeringselement van de wetgevende macht kan weerstaan?

Daarbij komt nog, dat Hegel eerst de standenvertegenwoordiging liet voortkomen uit de corporaties, standsverschillen enz., opdat ze geen “louter empirische algemeenheid” zou zijn, en dat hij haar nu omgekeerd tot “louter empirische algemeenheid” maakt om er het standsverschil uit [te] laten voortkomen! Zoals de vorst zich met de burgerlijke maatschappij bemiddelt door de regeringsmacht als haar Christus, zo bemiddelt de maatschappij zich met de vorst door de standenvertegenwoordigers als haar priesters.

De rol van de extremen, nl. vorstelijke macht (empirische enkelheid) en burgerlijke maatschappij (empirische algemeenheid) schijnt nu veeleer te moeten zijn om bemiddelend tussen “hun bemiddeling te gaan staan”; te meer, daar het “tot de belangrijkste logische inzichten behoort, dat een bepaald moment, dat in een tegenstelling de positie van een extreem heeft, daardoor ophoudt dit te zijn en organisch moment is, doordat dit moment tegelijk midden is” (§ 302, Opmerking). De burgerlijke maatschappij schijnt deze rol niet op zich te kunnen nemen, omdat zij in de “wetgevende macht” als zichzelf, als extreem geen zetel heeft. Het andere extreem, dat zich als zodanig midden in de wetgevende macht bevindt, het vorstelijke principe schijnt dus de bemiddelaar tussen de standenvertegenwoordiging en het regeringselement te moeten vormen. Het schijnt ook daartoe gekwalificeerd [te] zijn. Want enerzijds is daarin immers het geheel van de staat, dus ook de burgerlijke maatschappij gerepresenteerd. Het heeft speciaal met de standenvertegenwoordiging de “empirische enkelheid” van de wil gemeen; de empirische algemeenheid is immers slechts werkelijk als empirische enkelheid. Verder staat het niet, zoals de regeringsmacht, slechts als formule, als staatsbewustzijn tegenover de burgerlijke maatschappij. Het is zelf staat, het heeft het materiële, natuurlijke moment met de burgerlijke maatschappij gemeen. Anderzijds is de vorst het hoofd en de representant van de regeringsmacht. (Hegel, die alles omkeert, maakt de regeringsmacht tot representant, tot emanatie van de vorst. Bij de idee, waarvan de vorst het bestaan moet vormen, heeft hij niet de werkelijke idee van de regeringsmacht, niet de regeringsmacht als idee, maar het subject van de absolute idee voor ogen, die in de vorst lichamelijk existeert. Daarom wordt de regeringsmacht tot een mystieke voortzetting van de in zijn lichaam (het vorstelijke lichaam) existerende ziel).

De vorst moet dus eigenlijk in de wetgevende macht het midden tussen de regeringsmacht en het standen-element vormen. De regeringsmacht is evenwel het midden tussen hem en het standen-element, en dit laatste het midden tussen hem en de burgerlijke maatschappij! Hoe moet hij nu dat met elkaar bemiddelen, wat hij zelf als zijn midden nodig heeft om geen eenzijdig extreem te zijn?

Hier komt de hele ongerijmdheid naar voren van deze extremen, die afwisselend nu eens de rol van extreem, dan weer die van midden spelen. Het zijn Januskoppen, die zich de ene keer van voren, de andere keer van achteren laten zien, en die van voren een ander karakter hebben dan aan de achterkant. Dat wat eerst als midden tussen twee extremen bepaald was, treedt nu zelf als extreem op, en het ene extreem dat via dat midden met het andere extreem bemiddeld was, treedt nu weer als extreem (want als onderscheiden van het andere extreem) tussen zijn extreem en zijn midden. Men laat elkaar wederzijds de groeten doen. Zoals wanneer een man tussen twee vechtersbazen stapt en dan weer één van de vechtersbazen tussen de bemiddelende man en de andere vechtersbaas. Het is het verhaal van de man en de vrouw die ruzie hadden, en van de arts die als bemiddelaar tussenbeide wilde komen, waarbij vervolgens de vrouw weer tussen de arts en haar man en de man tussen de arts en zijn vrouw moest bemiddelen. Het is als de leeuw in “Midzomernachtsdroom”, die uitroept: “Ik ben leeuw, en ik ben niet leeuw, maar Snug.” Zo is hier ieder extreem nu eens de leeuw van de tegenstelling, dan weer de Snug van de bemiddeling. Wanneer het ene extreem roept: “nu ben ik midden”, dan mogen de beide andere hem niet aanraken, maar alleen nog naar de ander slaan die zojuist extreem was. Men ziet, het is een gezelschap dat strijdlustig in het hart is, maar tezeer de blauwe plekken vreest om werkelijk met elkaar te gaan knokken; de twee die elkaar willen slaan, kleden het zo in, dat de derde die tussenbeide komt, de slaag moet krijgen, maar nu treedt weer een van de twee als derde op, en zo komen ze uit louter behoedzaamheid tot geen enkele beslissing. Dit systeem van bemiddeling kan ook zo voorgesteld worden, dat dezelfde man die zijn tegenstander een pak slaag wil geven, hem aan de andere kant tegen slaag van andere tegenstanders moet beschermen en zo door deze dubbele taak niet tot uitvoering van zijn plan komt. Het is merkwaardig dat Hegel, die deze absurde bemiddeling tot haar abstracte, logische, dus onvervalste, onverbiddelijke uitdrukking herleidt, deze tegelijk als het speculatieve mysterie van de logica, als de redelijke verhouding, als het rede-syllogisme aanduidt. Werkelijke extremen kunnen niet met elkaar bemiddeld worden, juist omdat ze werkelijke extremen zijn. Maar ze hebben ook geen bemiddeling nodig, want ze zijn tegengestelde wezens. Ze hebben niets met elkaar gemeen, ze verlangen niet naar elkaar, ze vullen elkaar niet aan. Het ene heeft niet in zijn eigen schoot het smachten, de behoefte naar en de anticipatie op het andere. (Wanneer echter Hegel algemeenheid en enkelheid, de abstracte momenten van de sluitrede als werkelijke tegengesteldheden behandelt, dan is dat precies het fundamentele dualisme van zijn logica. De rest hierover hoort in de kritiek van Hegels logica).

Hier schijnt tegenover te staan: Les extrêmes se touchent. Noord- en Zuidpool trekken elkaar aan; het vrouwelijke en het mannelijke geslacht trekken elkaar eveneens aan, en pas door de vereniging van hun extreme verschillen komt de mens tot stand.

Nog een andere mogelijkheid die hier tegenover staat: ieder extreem is zijn andere extreem. Het abstracte spiritualisme is abstract materialisme; het abstracte materialisme is het abstracte spiritualisme van de materie.

Wat het eerste betreft, zijn Noord- en Zuidpool beide pool; hun wezen is identiek; op dezelfde wijze zijn vrouwelijk en mannelijk geslacht beide één genus, één wezen, het menselijke wezen. Noord en Zuid zijn tegengestelde bepalingen van één wezen; het onderscheid van een wezen op het hoogste punt van zijn ontwikkeling. Ze zijn het gedifferentieerde wezen. Ze zijn wat ze zijn, slechts als een onderscheiden bepaling, en wel als deze onderscheiden bepaling van het wezen. Ware, werkelijke extremen zouden zijn: pool en niet-pool, menselijk en onmenselijk geslacht. Het onderscheid is in het ene geval een onderscheid van existentie, in het andere een onderscheid van wezens, van twee wezens. Wat de tweede mogelijkheid betreft: hier ligt de voornaamste bepaling in het feit dat een begrip (bestaan enz.) abstract opgevat wordt, dat het niet zelfstandig, maar als een abstractie van een ander begrip en alleen als deze abstractie betekenis heeft; dus bv. dat de geest slechts de abstractie van de materie is. Het spreekt dan vanzelf, dat zo’n abstract begrip, omdat deze vorm zijn inhoud moet zijn, juist veeleer zijn abstracte tegendeel is. Dat wil zeggen, dat zo’n begrip het voorwerp, waarvan het abstraheert, zelf is – in zijn abstractie genomen; dus dat hier het abstracte materialisme zijn reële wezen is. Welnu, de differentiatie in de existentie van één wezen wordt enerzijds verwisseld met de verzelfstandigde abstractie (dat wil zeggen, waarbij niet geabstraheerd wordt van iets anders, maar eigenlijk van zichzelf), en anderzijds met de werkelijke tegenstelling tussen elkaar wederzijds uitsluitende wezens. Was dit niet gebeurd, dan zou een drievoudige dwaling zijn vermeden:

1. Dat, omdat alleen het extreem waar zou zijn, iedere abstractie en eenzijdigheid zichzelf voor waar houdt, waardoor een principe in plaats van als een totaliteit in zichzelf slechts als abstractie van iets anders verschijnt.

2. Dat de vastberadenheid van werkelijke tegenstellingen, de vorming ervan tot extremen, wat niets anders is dan zowel hun zelfkennis als hun ontvlammen tot de beslissende strijd, gezien wordt als iets schadelijke dat zo mogelijk verhinderd moet worden.

3. Dat men de extremen probeert te bemiddelen. Want hoe zeer ook beide extremen in hun existentie optreden als werkelijk en als extremen, toch ligt het slechts in het wezen van het ene om extreem te zijn, terwijl dit voor het andere niet de betekenis van ware werkelijkheid heeft. Het ene heeft de overhand over het andere. De posities zijn niet gelijkwaardig. Bv. christendom of religie in het algemeen en filosofie zijn extremen. Maar naar waarheid vormt de religie geen ware tegenstelling tot de filosofie. Want de filosofie begrijpt de religie in de illusoire werkelijkheid ervan. De religie is dus voor de filosofie - voor zover ze een werkelijkheid wil zijn – in zichzelf vervlogen. Er is geen werkelijk dualisme van het wezen. Later meer hierover.

Men vraagt zich af waar Hegel toch de behoefte aan een nieuwe bemiddeling van de kant van het standen-element vandaan haalt. Deelt Hegel soms “het veelvuldig voorkomende, maar hoogst gevaarlijke vooroordeel, om de standenvertegenwoordiging hoofdzakelijk vanuit het gezichtspunt van de tegenstelling tot de regering voor te stellen, alsof dit haar wezenlijke positie zou zijn”? (§ 302, Opmerking).

De zaak is gewoon deze: Enerzijds hebben we gezien, dat pas in de “wetgevende macht” de burgerlijke maatschappij als “standen”-element en de vorstelijke macht als “regeringselement” zich tot de werkelijke, onmiddellijk praktische tegenstelling vergeestelijkt hebben.

Anderzijds: De wetgevende macht is totaliteit. We vinden er: 1. de afvaardiging van het vorstelijk principe, “de regeringsmacht”; 2. de afvaardiging van de burgerlijke maatschappij, het “standen”-element; maar bovendien bevindt zich hier 3. het ene extreem als zodanig, het vorstelijke principe, terwijl het andere extreem, de burgerlijke maatschappij zich niet als zodanig hier bevindt. Daardoor wordt slechts het “standen”-element tot het extreem voor het “vorstelijke” principe, terwijl eigenlijk de burgerlijke maatschappij dit zou moeten zijn. Pas als “standen”-element organiseert de burgerlijke maatschappij zich, zoals we gezien hebben, tot een politiek bestaan. Het “standen”-element is haar politieke bestaan, haar transsubstantiatie in de politieke staat. De “wetgevende macht” is derhalve, zoals we gezien hebben, pas de eigenlijke politieke staat in zijn totaliteit. Hier hebben we dus 1. het vorstelijke principe, 2. de regeringsmacht, 3. de burgerlijke maatschappij. Het “standen”-element is “de burgerlijke maatschappij van de politieke staat”, van de “wetgevende macht”. Het extreem tegenover de vorst, dat door de burgerlijke maatschappij gevormd zou moeten worden, is dus het “standen”-element. (Omdat de burgerlijke maatschappij de onwerkelijkheid van het politieke bestaan is, is het politieke bestaan van de burgerlijke maatschappij haar eigen ontbinding, haar scheiding van zichzelf). Evenzo vormt het standen-element dus een tegenstelling tot de regeringsmacht.

Hegel duidt dus ook het “standen”-element weer aan als “het extreem van de empirische algemeenheid”, dat eigenlijk de burgerlijke maatschappij zelf is. (Het was dus nutteloos, dat Hegel het politieke standen-element heeft laten voortkomen uit de corporaties en de verschillende standen. Dit zou alleen zin hebben, als nu die verschillende standen als zodanig de wetgevende standen waren, dus als het onderscheid van de burgerlijke maatschappij, de burgerlijke bepaling re vera de politieke bepaling zou zijn. Dan hadden we niet een wetgevende macht van het geheel van de staat, maar de wetgevende macht van de verschillende standen, corporaties en klassen over het geheel van de staat. De standen van de burgerlijke maatschappij zouden geen politieke bepaling ontvangen, maar ze zouden de politieke staat bepalen. Ze zouden hun bijzonderheid tot bepalende macht van het geheel maken. Ze zouden de macht van het bijzondere over het algemene zijn. We zouden ook niet één wetgevende macht, maar meerdere wetgevende machten hebben, die met elkaar en met de regering schikkingen zouden sluiten. Maar Hegel heeft de moderne betekenis van het standen-element, de verwerkelijking van het staatsburgerschap van het bourgeois-zijn voor ogen. Hij wil niet dat het “op en voor zichzelf algemene”, de politieke staat, door de burgerlijke maatschappij bepaald wordt, maar omgekeerd, dat de politieke staat de burgerlijke maatschappij bepaalt. Terwijl hij dus de figuur van het middeleeuwse standen-element oppakt, geeft hij het de tegengestelde betekenis, dat het door het wezen van de politieke staat bepaald zou worden. De standenvertegenwoordiging, als representant van de corporaties enz. zou niet de “empirische algemeenheid”, maar de “empirische bijzonderheid”, de “bijzonderheid van het empirische” zijn! De “wetgevende macht” heeft daarom in zichzelf de bemiddeling nodig, d.w.z. een verdoezeling van de tegenstelling. Deze bemiddeling moet van het “standen-element” uitgaan, omdat dit binnen de wetgevende macht de betekenis van representatie van de burgerlijke maatschappij verliest en tot het primaire element wordt, dus zelf de burgerlijke maatschappij van de wetgevende macht is. De “wetgevende macht” is de totaliteit van de politieke staat, en juist daarom zijn tot verschijning gedreven tegenspraak. Ze is daarom evenzeer zijn gevestigde ontbinding. Heel verschillende principes caramboleren erin. Wat tot verschijning komt, is inderdaad de tegenstelling van de elementen van het vorstelijke principe en het principe van het standen-element enz. Naar waarheid echter is het de antinomie van de politieke staat en de burgerlijke maatschappij, de tegenspraak van de abstracte politieke staat met zichzelf. De wetgevende macht is de gevestigde opstand. (Hegels voornaamste fout is dat hij de tegenspraak van de verschijning als eenheid in de idee, in het wezen opvat, terwijl deze tegenspraak inderdaad iets diepere als wezen heeft, namelijk een wezenlijke tegenspraak, zoals bv. hier de tegenspraak van de wetgevende macht in zichzelf slechts de tegenspraak van de politieke staat, dus ook die van de burgerlijke maatschappij met zichzelf is.

De vulgaire kritiek vervalt in een tegenovergestelde, dogmatische dwaling. Zo bekritiseert men bv. de constitutie. Men maakt op het antagonisme van de machten opmerkzaam enz. Men vindt overal tegenspraken. Dat is zelf nog dogmatische kritiek, die met haar object strijdt, zoals men vroeger bijvoorbeeld het dogma van de heilige drie-eenheid met behulp van de tegenspraak van een en drie aan de kant schoof. De ware kritiek daarentegen laat de innerlijke genese van de heilige drie-eenheid in de menselijke hersens zien. Ze beschrijft de geboorte zelf ervan. Zo wijst de waarlijk filosofische kritiek van de huidige staatsconstitutie niet alleen op het bestaan van tegenspraken, maar verklaart ze ook, begrijpt hun genese, hun noodzakelijkheid. Deze kritiek vat ze in hun specifieke betekenis. Dit begrijpen bestaat er echter niet in, zoals Hegel meent, overal de bepalingen van het logische begrip te herkennen, maar de specifieke logica van het specifieke voorwerp te vatten).

Hegel drukt dit zo uit, dat in de positie van het politieke standen-element tegenover het vorstelijke element “slechts de mogelijkheid van overeenstemming en daarmee evenzo de mogelijkheid van vijandige oppositie ligt.” De mogelijkheid van oppositie ligt overal, waar verschillende willen met elkaar in contact komen. Hegel zegt zelf, dat de “mogelijkheid van overeenstemming” de “mogelijkheid van oppositie” is. Hij moet nu dus een element vormen, dat de “onmogelijkheid van oppositie” en de “werkelijkheid van de overeenstemming” is. Zo’n element zou dus zonder de vrijheid van beslissen en denken tegenover de vorstelijke wil en de regering zijn. Maar dan zou dit niet meer tot het “standsgewijs-politieke” element behoren. Het zou veeleer een element van de vorstelijke wil en de regering zijn en zou zich in dezelfde tegenstelling tot het werkelijke standen-element bevinden als de regering zelf.

Sterk gematigd wordt deze eis reeds door het slot van de paragraaf:

“Zoals van de kant van de vorstelijke macht de regeringsmacht (§ 300) reeds deze bestemming heeft, zo moet ook van de kant van de standen een moment ervan gericht zijn op de bestemming, om wezenlijk als het moment van het midden te existeren.”

Het moment dat van de kant van de standen afgevaardigd wordt, moet het omgekeerde zijn van de bepaling, die de regeringsmacht van de kant van de vorst toegewezen krijgt, daar vorstelijk en standen-element tegengestelde extremen zijn. Zoals de vorst zich in de regeringsmacht democratiseert, zo moet het “standen”-element zich in zijn deputatie monarchiseren. Wat Hegel dus wil, is een vorstelijk moment van de kant van de standen. Zoals de regeringsmacht een standenmoment van de kant van de vorst is, zo moet er ook een vorstelijk moment van de kant van de standen zijn.

De “werkelijkheid van de overeenstemming” en de “onmogelijkheid van oppositie” wordt in de volgende eis omgezet: “van de kant van de standen moet een moment ervan gericht zijn op de bestemming, om wezenlijk als het moment van het midden te existeren.” Op de bestemming gericht zijn! Deze “bestemming” heeft volgens § 302 de standenvertegenwoordiging zonder meer. Er moest hier dus niet meer “bestemming” maar “bepaaldheid” staan.

En wat is dat trouwens voor een bestemming, “om wezenlijk als het moment van het midden te existeren”? Om volgens zijn “wezen” “Buridans ezel” te zijn. De zaak is gewoon deze:

De standenvertegenwoordiging moet “bemiddeling” tussen vorst en regering enerzijds en volk anderzijds zijn, maar ze is het niet, ze is veeleer de georganiseerde politieke tegenstelling van de burgerlijke maatschappij. De “wetgevende macht” heeft in zichzelf bemiddeling nodig, en wel, zoals we gezien hebben, van de zijde van de standen. De vooronderstelde morele overeenstemming van de beide willen, waarvan de ene de staatswil als vorstelijke wil en de andere de staatswil als wil van de burgerlijke maatschappij is, voldoet niet. Weliswaar is pas de wetgevende macht de georganiseerde, totale politieke staat, maar juist in deze macht verschijnt ook, omdat de staat hier op het hoogste punt van zijn ontwikkeling is, de onverhulde tegenspraak van de politieke staat met zichzelf. Er moet dus een schijn van werkelijke identiteit tussen vorstelijke wil en wil van de standen gevestigd worden. Het standen-element moet als vorstelijke wil of de vorstelijke wil moet als standen-element gevestigd worden. Het standen-element moet zich vestigen als de werkelijkheid van een wil, die niet de wil van het standen-element is. De eenheid, die niet in het wezen voorhanden is (anders moest deze eenheid zich door de werkzaamheid en niet door de bestaanswijze van het standen-element bewijzen), moet op zijn minst als een existentie voorhanden zijn. Dus een existentie van de wetgevende macht (van het standen-element) is bepaald als deze eenheid van het niet-verenigde. Dit moment van het standen-element, de Pairs-kamer, het Hogerhuis, enz., is de hoogste synthese van de politieke staat in de beschouwde organisatie. Weliswaar is daarmee niet bereikt wat Hegel wil, “de werkelijkheid van de overeenstemming” en de “onmogelijkheid van vijandige oppositie”, veeleer blijft het bij de “mogelijkheid van overeenstemming.” Maar het is de gevestigde illusie van de eenheid van de politieke staat met zichzelf (van de vorstelijke wil en de wil van de standen, verder van het principe van de politieke staat en de burgerlijke maatschappij). Het is de illusie van deze eenheid als materieel principe, d.w.z. niet slechts als een vereniging van twee tegengestelde principes, maar als een eenheid van dezelfde natuur en bestaansgrond. Dit moment van het standen-element is de romantiek van de politieke staat, de droom van zijn wezenlijkheid of van zijn overeenstemming met zichzelf. Het is een allegorische existentie.

Het hangt nu van de werkelijke status quo van de verhouding tussen standen-element en vorstelijk element af, of deze illusie een werkzame illusie of bewust zelfbedrog is. Zolang standenvertegenwoordiging en vorstelijke macht feitelijk overeenstemmen, elkaar verdragen, is de illusie van hun wezenlijke eenheid een werkelijke, dus werkzame illusie. In het andere geval, wanneer deze eenheid haar waarheid door daden zou moeten bewijzen, wordt het een bewuste onwaarheid en ridicuul.

§ 305. “Een van de standen van de burgerlijke maatschappij bevat het principe, dat voor zichzelf geschikt is om tot deze politieke relatie geconstitueerd te worden, namelijk de stand van de natuurlijke zedelijkheid. Het is de stand die het gezinsleven en voor zijn levensonderhoud het grondbezit als basis heeft. Hij heeft tevens wat zijn bijzonderheid betreft met het vorstelijke element een op zich berustend willen alsook zijn natuurlijke bepaling gemeen.”

We hebben reeds de inconsequentie van Hegel aangetoond, namelijk 1. dat hij het politieke standen-element in zijn moderne abstractie van de burgerlijke maatschappij opvat, nadat hij het uit de corporaties heeft laten voortkomen; en 2. dat hij het nu weer volgens het standsverschil van de burgerlijke maatschappij bepaalt, nadat hij de politieke standenvertegenwoordiging als zodanig reeds als het “extreem van de empirische algemeenheid” bepaald heeft.

Consequent zou hier zijn: De politieke standenvertegenwoordiging voor zichzelf te beschouwen, als nieuw element en nu van hier uit de in § 304 geëiste bemiddeling te construeren.

Daarentegen zien we nu, hoe Hegel het burgerlijke standsverschil er weer in betrekt en tegelijk de schijn wekt, dat niet de werkelijkheid en het bijzondere wezen van het burgerlijke standsverschil de hoogste politieke sfeer, de wetgevende macht bepaalt, maar omgekeerd dat dit standsverschil degradeert tot louter materiaal, waarmee de politieke sfeer naar haar, uit haar zelf voortkomende behoefte gaat formeren en construeren.

“Een van de standen van de burgerlijke maatschappij bevat het principe, dat voor zichzelf geschikt is om tot deze politieke relatie geconstitueerd te worden, namelijk de stand van de natuurlijke zedelijkheid.”

(De boerenstand.)

Waarin bestaat nu deze principiële geschiktheid of deze geschiktheid van het principe van de boerenstand? Hij heeft:

“het gezinsleven en voor zijn levensonderhoud het grondbezit als basis. Hij heeft tevens wat zijn bijzonderheid betreft met het vorstelijke element een op zich berustend willen alsook zijn natuurlijke bepaling gemeen.”

Het “op zich berustend willen” is op het levensonderhoud, het “grondbezit” betrokken, de met het vorstelijk element gemeenschappelijke “natuurlijke bepaling” is gerelateerd aan het “gezinsleven” als basis.

Het levensonderhoud middels “grondbezit” en een “op zich berustend willen” zijn twee verschillende dingen. Er had beter kunnen staan: een op “grond en bodem rustend willen.” Maar eigenlijk had gesproken moeten worden van een wil, die “op de politieke gezindheid” berust, niet van een op zich, maar van een in het geheel rustende wil. Op de plaats van de “gezindheid”, het “bezit van de staatsgeest”, komt het “grondbezit” te staan.

Wat verder het “gezinsleven” als basis betreft, lijkt de “sociale” zedelijkheid van de burgerlijke maatschappij hoger te staan dan deze “natuurlijke zedelijkheid”. Verder is het “gezinsleven” evenzeer de “natuurlijke zedelijkheid” van de andere standen, evenzeer van de burgerstand van de burgerlijke maatschappij als van de boerenstand. Het feit echter dat het “gezinsleven” bij de boerenstand niet alleen het principe van het gezin, maar de basis van zijn sociale bestaan in het algemeen is, lijkt hem eerder ongeschikt te maken voor de hoogste politieke opdracht. Want hij zal de patriarchale wet op een niet patriarchale sfeer toepassen en hij doet de verhouding van vader en kind, van heer en knecht daar gelden, waar het om de politieke staat, om het staatsburgerschap gaat.

Wat de natuurlijke bepaling van het vorstelijke element betreft, heeft Hegel geen patriarchale, maar een modern constitutionele koning ontwikkeld. Zijn natuurlijke bepaling bestaat erin, dat hij de lichamelijke representant van de staat is en als koning geboren wordt, oftewel dat het koningschap zijn familie-erfgoed is. Maar wat heeft dat met het gezinsleven als de basis van de boerenstand gemeen, wat heeft de natuurlijke zedelijkheid met de natuurlijke bepaling door de geboorte als zodanig gemeen? De koning deelt met het paard de omstandigheid, dat zoals het laatste als paard, de koning als koning geboren wordt.

Als Hegel het door hem aangenomen standsverschil als zodanig tot een politiek onderscheid gemaakt had, dan was immers de boerenstand reeds als zodanig een zelfstandig onderdeel van het standen-element. En wanneer de boerenstand als zodanig een moment van de bemiddeling met het vorstendom is, waarvoor was er dan behoefte aan de constructie van een nieuwe bemiddeling? En waarom deze stand uit het eigenlijke standenmoment isoleren, daar dit moment immers slechts door de scheiding ervan in de “abstracte” positie tot het vorstelijke element geraakt? Hegel heeft echter juist het politieke standen-element als een oorspronkelijk element, als een transsubstantiatie van de privaatstand in het staatsburgerschap ontwikkeld, en hij was juist daarom van mening dat het de bemiddeling nodig had. Hoe kan Hegel dan nu dit organisme weer ontbinden in het onderscheid van de privaatstand, dus ontbinden in de privaatstand, en hier de bemiddeling van de politieke staat met zichzelf vandaan halen?

Wat een anomalie alleen al, dat de hoogste synthese van de politieke staat niets anders is dan de synthese van grondbezit en gezinsleven! In één woord:

Zodra de burgerlijke standen als zodanig politieke standen zijn, is die bemiddeling niet nodig, en zodra die bemiddeling nodig is, is de burgerlijke stand niet politiek en kan hij ook die bemiddeling niet vormen. De boer is dan niet als boer, maar als staatsburger een deel van het politieke standen-element, terwijl omgekeerd ([waar hij] als boer staatsburger of als staatsburger boer is) zijn staatsburgerschap het boer-zijn is, en hij niet als boer staatsburger, maar als staatsburger boer is!

We hebben hier dus een inconsequentie van Hegel binnen zijn eigen visie, en een dergelijke inconsequentie is een accommodatie. Het politieke standen-element is in de moderne zin, in de door Hegel ontwikkelde zin, de voltrokken, gevestigde scheiding van de burgerlijke maatschappij van haar privaatstand en de onderscheidingen daarin. Hoe kan Hegel de privaatstand tot oplossing maken van de antinomieën van de wetgevende macht in zichzelf? Hegel wil het middeleeuwse standsgewijze systeem, maar in de moderne zin van wetgevende macht, en hij wil de moderne wetgevende macht, maar in het lichaam van het middeleeuwse standsgewijze systeem! Het is een syncretisme van de slechtste soort.

In het begin van § 304 heette het: “Het politieke standen-element bevat tegelijk in zijn eigen bepaling het in de vroegere sferen reeds voorhanden onderscheid van de standen.” Maar in zijn eigen bepaling bevat het politieke standen-element dit onderscheid alleen door het te annuleren, door het in zich te vernietigen, ervan te abstraheren.

Wordt de boerenstand of, zoals we verderop zullen horen, de gemachtigde boerenstand, het adellijke grondbezit als zodanig op de beschreven manier tot bemiddeling van de totale politieke staat, van de wetgevende macht in zichzelf gemaakt, dan is dat zeer zeker de bemiddeling van het standsgewijs-politieke element met de vorstelijke macht; en wel in die zin, dat het de ontbinding van het politieke standen-element als een werkelijk politiek element is. Niet de boerenstand, maar de stand, de privaatstand, de analyse (reductie) van het politieke standen-element tot de privaatstand is hier de herstelde eenheid van de politieke staat met zichzelf. (Niet de boerenstand als zodanig is hier de bemiddeling, maar zijn scheiding van het politieke standen-element in zijn hoedanigheid als burgerlijke privaatstand. Het is zijn privaatstand die hem een afzonderlijke positie in het politieke standen-element geeft. Daarmee krijgt dus ook het andere deel van het politieke standen-element de positie van een bijzondere privaatstand en houdt dus op, het staatsburgerschap van de burgerlijke maatschappij te representeren). Hier is nu niet meer de politieke staat voorhanden als twee tegengestelde willen, maar aan de ene kant staat de politieke staat (regering en vorst) en aan de andere kant de burgerlijke maatschappij als onderscheiden van de politieke staat. (De verschillende standen). Daarmee is dan ook de politieke staat als totaliteit opgeheven.

De directe betekenis van de verdubbeling van het politieke standen-element in zichzelf als een bemiddeling met de vorstelijke macht is hoe dan ook, dat de scheiding van dit element in zichzelf, zijn eigen tegenstelling in zichzelf zijn herstelde eenheid met de vorstelijke macht is. Het fundamentele dualisme tussen het vorstelijke en het standen-element van de wetgevende macht wordt geneutraliseerd door middel van het dualisme van het standen-element in zichzelf. Bij Hegel echter vindt deze neutralisatie plaats doordat het politieke standen-element zich van haar politieke element zelf scheidt.

Op het grondbezit als levensonderhoud, dat met de soevereiniteit van de wil, de vorstelijke soevereiniteit moet corresponderen, en op het gezinsleven als basis van de boerenstand, dat met de natuurlijke bepaling van de vorstelijke macht moet corresponderen, komen we later terug. Hier in § 305 is het “principe” van de boerenstand ontwikkeld, “dat op en voor zichzelf geschikt is om tot deze politieke relatie geconstitueerd te worden.”

In § 306 wordt de “constituering” “voor de politieke positie en betekenis” nader uitgewerkt. Dit valt terug te brengen tot: “Het vermogen wordt” “een onvervreemdbaar, met het eerstgeboorterecht belast erfgoed.” Het “eerstgeboorterecht” zou dus de politieke constituering van de boerenstand vormen.

“De reden voor het eerstgeboorterecht”, staat er in de Toelichting, “is, dat de staat niet op een louter mogelijke gezindheid, maar op iets noodzakelijks moet kunnen rekenen. Nu is de gezindheid weliswaar niet aan een vermogen gebonden, maar de relatief noodzakelijke samenhang is, dat wie een zelfstandig vermogen heeft, niet door uiterlijke omstandigheden beperkt is en zo ongeremd kan optreden en voor de staat kan handelen.”

Eerste zin. Voor de staat is “een louter mogelijke gezindheid” niet voldoende, hij moet op iets “noodzakelijks” kunnen rekenen.

Tweede zin. “De gezindheid is niet aan een vermogen gebonden, d.w.z. de gezindheid van het vermogen is “louter mogelijkheid”.

Derde zin. Maar er treedt een “relatief noodzakelijke samenhang” op, namelijk “dat wie een zelfstandig vermogen heeft enz. voor de staat kan handelen; d.w.z. het vermogen levert de “mogelijkheid” van politieke gezindheid, maar juist die “mogelijkheid” is volgens de eerste zin niet voldoende.

Bovendien heeft Hegel niet ontwikkeld, dat het grondbezit het enige “zelfstandige vermogen” is. De constituering van zijn vermogen tot onafhankelijkheid is de constituering van de boerenstand “voor de politieke positie en betekenis.” Oftewel: “de onafhankelijkheid van het vermogen” is zijn “politieke positie en betekenis.”

Deze onafhankelijkheid wordt verder als volgt ontwikkeld:

Zijn “vermogen” is “onafhankelijk van het staatsvermogen”. Onder staatsvermogen wordt hier kennelijk de regeringskas verstaan. In dit opzicht staat “de algemene stand” hier “tegenover”, “die van de staat wezenlijk afhankelijk is.” Zo staat in het Voorwoord, op pag. 13: “Bovendien” wordt “bij ons de filosofie niet zoals bijvoorbeeld bij de Grieken als een privé-kunst beoefend”, “maar” heeft “een openbare, het publiek rakende existentie, voornamelijk of alleen in staatsdienst.” Dus ook de filosofie is “wezenlijk” van de regeringskas afhankelijk.

Het vermogen van de boerenstand is onafhankelijk “van de onzekerheid van de bedrijvigheid, van de winstzucht en van de veranderlijkheid van het bezit in het algemeen.” In dit opzicht staat de “stand van de bedrijvigheid” “die van de behoefte afhankelijk en daarop aangewezen is” hiermee in contrast.

Dit vermogen is zo “zowel van de gunst van de regeringsmacht als van de gunst van de menigte” onafhankelijk.

Ten slotte is deze stand “zelfs tegen de eigen willekeur gestabiliseerd, doordat de voor deze bestemming beroepen leden van deze stand het recht ontberen dat de andere burgers hebben, deels om over hun hele eigendom vrij te beschikken, deels om te weten dat dit volgens de gelijkheid van de liefde voor de kinderen naar hen overgaat.”

De tegenstellingen hebben hier een geheel nieuwe en zeer materiële gestalte aangenomen, zoals we die in de hemel van de politieke staat nauwelijks mochten verwachten.

De tegenstelling, zoals Hegel die ontwikkelt, is in alle scherpte uitgesproken de tegenstelling van private eigendom en vermogen.

Het grondbezit is de private eigendom κατ΄ έξοχην, de eigenlijke private eigendom. De exacte private aard van het grondbezit blijkt als volgt: 1. Het is “onafhankelijk van het staatsvermogen”, van de gunst van de regeringsmacht”, van de eigendom zoals deze als “algemene eigendom van de politieke staat” existeert, een volgens de constructie van de politieke staat bijzonder vermogen naast andere vermogens. 2. Het is “onafhankelijk van de behoefte” van de samenleving, van het “sociale vermogen”, van de “gunst van de menigte.” (Eveneens is het karakteristiek, dat het aandeel aan het staatsvermogen als “gunst van de regeringsmacht” opgevat wordt, zoals het aandeel aan het sociale vermogen als “gunst van de menigte” gezien wordt). Het vermogen van de “algemene stand” en van de “stand van de bedrijvigheid” is geen private eigendom in eigenlijke zin. Want het is bij de eerste direct, bij de tweede indirect afhankelijk van de samenhang met het algemene vermogen oftewel met de eigendom als sociale eigendom; het participeert hierin, en is daarom inderdaad aan beide kanten door “gunst”, d.w.z. door het “toeval van de wil” bemiddeld. Hiertegenover staat het grondbezit als de soevereine private eigendom, die nog niet de gestalte heeft bereikt van het vermogen, d.w.z. van een door de sociale wil gevestigde eigendom.

De politieke constitutie op haar hoogste punt is dus de constitutie van de private eigendom. De hoogste politieke gezindheid is de gezindheid van de private eigendom. Het eerstgeboorterecht is louter de uiterlijke verschijning van de innerlijke aard van het grondbezit. Doordat dit onvervreemdbaar is, zijn de sociale zenuwstrengen ervan doorgesneden en is zijn isolering van de burgerlijke maatschappij verzekerd. Doordat dit grondbezit niet volgens de “gelijkheid van de liefde voor de kinderen” overgaat, is het zelfs losgemaakt en onafhankelijk van de kleinere samenleving, van de natuurlijke samenleving van het gezin en van de wil en de wetten hiervan. Het behoedt dus de botte aard van de private eigendom ook voor de overgang in het gezinsvermogen.

Hegel had in § 305 de stand van het grondbezit geschikt verklaard om tot de “politieke relatie” geconstitueerd te worden, omdat het “gezinsleven” zijn “basis” is. Hij heeft echter zelf de “liefde” tot basis, tot principe, tot geest van het gezinsleven verklaard. In de stand die het gezinsleven als zijn basis heeft, ontbreekt dus de basis van het gezinsleven, de liefde als het werkelijke, dus werkzame en determinerende principe. Over blijft het geesteloze gezinsleven, de illusie van het gezinsleven. In zijn hoogste ontwikkeling is het principe van de private eigendom in tegenspraak met het principe van het gezin. Dus in tegenstelling met de stand van de natuurlijke zedelijkheid, van het gezinsleven, komt het gezinsleven veeleer pas in de burgerlijke maatschappij tot het leven van het gezin, tot het leven van de liefde. Eerstgenoemde stand is veeleer de barbaarsheid van de private eigendom tegen het gezinsleven.

En dit zou dan de soevereine heerlijkheid van de private eigendom, van het grondbezit zijn, waarover in de moderne tijd zoveel sentimentaliteiten uitgesproken zijn en zoveel bontgekleurde krokodillentranen vergoten zijn.

Het helpt Hegel niets om te zeggen, dat het eerstgeboorterecht enkel een vereiste van de politiek is en naar zijn politieke plaats en betekenis opgevat moet worden. Het helpt hem niets om te zeggen: “De zekerheid en stabiliteit van de stand van landgoedbezitters kan nog door de instelling van het eerstgeboorterecht vermeerderd worden. Deze instelling is echter slechts in politiek opzicht wenselijk, want er is een offer aan verbonden voor het politieke doel, dat de eerstgeborene onafhankelijk kan leven.”

Er bestaat bij Hegel een zekere decentie, het fatsoen van het verstand. Hij wil niet het eerstgeboorterecht op en voor zichzelf, hij wil het alleen met betrekking tot iets anders, niet als zelfbepaling, maar als bepaaldheid van iets anders, niet als doel, maar als middel tot een doel rechtvaardigen en construeren. Naar waarheid is het eerstgeboorterecht een consequentie van het exacte grondbezit, van de versteende private eigendom, de private eigendom (quand même) in de hoogste zelfstandigheid en scherpte van zijn ontwikkeling. Wat Hegel als het doel, als het bepalende, als de prima causa van het eerstgeboorterecht weergeeft, is veeleer een effect, een consequentie ervan. We hebben hier de macht van de abstracte private eigendom over de politieke staat, terwijl Hegel het eerstgeboorterecht als de macht van de politieke staat over de private eigendom presenteert. Hij maakt de oorzaak tot gevolg en het gevolg tot oorzaak, het bepalende tot het bepaalde en het bepaalde tot het bepalende.

Alleen, wat is de inhoud van de politieke constituering, van het politieke doel? Wat is het doel van dit doel? Wat is zijn substantie? Het eerstgeboorterecht, de superlatief van de private eigendom, de soevereine private eigendom. Welke macht oefent de politieke staat uit over de private eigendom die onder het eerstgeboorterecht valt? Dat de staat hem isoleert van gezin en samenleving, en hem tot zijn abstracte verzelfstandiging voert. Wat is dus de macht van de politieke staat over de private eigendom? De eigen macht van de private eigendom, zijn tot existentie gebracht wezen. Wat blijft voor de politieke staat in tegenstelling met dit wezen over? De illusie dat hij bepaalt, waar hij bepaald wordt. De staat breekt inderdaad de wil van gezin en samenleving, maar slechts om de wil van de gezinsloze en samenlevingsloze private eigendom bestaan te geven en dit bestaan als het hoogste bestaan van de politieke staat, als het hoogste zedelijke bestaan te erkennen.

Vergelijken we de verschillende elementen, zoals ze zich hier in de wetgevende macht voordoen, in de totale, tot werkelijkheid en consequentie, tot bewustzijn gekomen staat, in de werkelijke politieke staat, met de bepaling en gestalte die deze elementen volgens de idee of het behoren, volgens de logica zouden hebben.

(Het eerstgeboorterecht is niet, zoals Hegel zegt, “een keten, die om de vrijheid van het privaatrecht geslagen is”, het is veeleer de “vrijheid van het privaatrecht, die zich van alle sociale en zedelijke ketens bevrijd heeft.”) (“De hoogste politieke constructie is hier de constructie van de abstracte private eigendom.”)

Voordat we deze vergelijking trekken, moet nog een nadere blik geworpen worden op een bepaling van de paragraaf, namelijk dat door het eerstgeboorterecht het vermogen van de boerenstand, het grondbezit, de private eigendom “zelfs tegen de eigen willekeur gestabiliseerd is, doordat de voor deze bestemming beroepen leden van deze stand het recht ontberen dat de andere burgers hebben, om over hun hele eigendom vrij te beschikken.”

We hebben reeds benadrukt, hoe door de “onvervreemdbaarheid” van het grondbezit de sociale zenuwstrengen van de private eigendom doorgesneden worden. De private eigendom (het grondbezit) is tegen de eigen willekeur van de eigenaar gestabiliseerd doordat de sfeer van zijn willekeur vanuit een algemeen menselijk willen in de specifieke willekeur van de private eigendom is omgeslagen; doordat de private eigendom tot het subject van de wil is geworden en de wil alleen nog maar het predicaat van de private eigendom is. De private eigendom is niet meer een bepaald object van de willekeur, maar de willekeur is het bepaalde predicaat van de private eigendom. Maar vergelijken we, wat Hegel zelf in zijn behandeling van de sfeer van het privaatrecht zegt:

§ 65. “Mijn eigendom kan ik van mezelf vervreemden, daar hij slechts van mij is, in zoverre ik mijn wil erin leg, maar alleen in zoverre de zaak naar zijn aard iets uiterlijks is.”

§ 66. “Die goederen, of liever die substantiële bepalingen, die mijn meest eigen persoon en het algemene wezen van mijn zelfbewustzijn uitmaken, zoals mijn persoonlijkheid als zodanig, mijn algemene wilsvrijheid, zedelijkheid en religie, zijn derhalve onvervreemdbaar en tevens kent het recht erop geen verjaring.”

In het eerstgeboorterecht wordt dus het grondbezit, de exacte private eigendom tot een onvervreemdbaar goed, dus een substantiële bepaling, die de “meest eigen persoon, het algemene wezen van het zelfbewustzijn” van de stand van de majoraatsheren vormt, “zijn persoonlijkheid als zodanig, zijn algemene wilsvrijheid, zedelijkheid en religie.” Het is dan ook consequent, dat, waar de private eigendom, het grondbezit onvervreemdbaar is, daarentegen de “algemene wilsvrijheid” (waartoe ook de vrije beschikking over iets uiterlijke als het grondbezit behoort) en de zedelijkheid (waartoe de liefde behoort als de werkelijke geest, die zich ook als de werkelijke wet van het gezin doet kennen) vervreemdbaar zijn. De “onvervreemdbaarheid” van de private eigendom is meteen de “vervreemdbaarheid” van de algemene wilsvrijheid en zedelijkheid. De eigendom bestaat hier niet meer in zoverre “ik mijn wil erin leg”, maar mijn wil bestaat “in zoverre hij in de eigendom ligt.” Mijn wil bezit hier niet, maar is bezeten.

Het is precies de romantische streling van de majoraatsheren, dat hier de private eigendom, dus de privé-willekeur in zijn meest abstracte gestalte, de geheel bekrompen, onzedelijke, ruwe wil, verschijnt als de hoogste synthese van de politieke staat, als de hoogste vervreemding van de willekeur, als de hardste en meest opofferingsgezinde strijd met de menselijke zwakheid. De humanisering, de vermenselijking van de private eigendom verschijnt hier als menselijke zwakheid. Het eerstgeboorterecht is de voor zichzelf tot religie geworden, de in zichzelf verzonken en door zijn zelfstandigheid en heerlijkheid betoverde private eigendom. Zoals het majoraat van de directe vervreemding ontheven is, zo valt het ook niet onder het verdrag. Hegel geeft de overgang van eigendom naar verdrag op de volgende wijze weer:

§ 71. “Het bestaan is als het bepaalde zijn wezenlijk zijn voor iets anders: Naar het aspect dat hij bestaat als uiterlijke zaak is de eigendom er voor andere uiterlijkheden en verkeert hij in de samenhang van deze noodzakelijkheid en toevalligheid. Maar als bestaan van de wil staat de eigendom in relatie tot het andere slechts in relatie tot de wil van een andere persoon. Deze relatie van wil tot wil is de geëigende en waarachtige grondslag waarop de vrijheid haar bestaan heeft. Deze bemiddeling, om eigendom niet meer alleen middels een zaak en mijn subjectieve wil, maar evenzeer middels een andere wil en zodoende in een gemeenschappelijke wil te hebben, vormt de sfeer van het verdrag.”

(In het eerstgeboorterecht is het tot wet van de staat gemaakt om de eigendom niet in een gemeenschappelijke wil, maar alleen “middels een zaak en mijn subjectieve wil te hebben”). Terwijl Hegel hier in het privaatrecht de vervreemdbaarheid en de afhankelijkheid van de private eigendom van een gemeenschappelijke wil als het ware idealisme van de private eigendom opvat, wordt omgekeerd in het staatsrecht de imaginaire heerlijkheid van een onafhankelijke eigendom geprezen, in contrast met de “onzekerheid van de bedrijvigheid, de winstzucht, de veranderlijkheid van het bezit en de afhankelijkheid van het staatsvermogen.” Wat voor een staat is dat, die niet eens het idealisme van het privaatrecht kan verdragen? Wat voor een rechtsfilosofie is dat, waar de zelfstandigheid van de private eigendom in het privaatrecht een andere betekenis heeft dan in het staatsrecht?

Tegenover de ruwe stupiditeit van de onafhankelijke private eigendom is de onzekerheid van de bedrijvigheid een klaaglied, de winstzucht pathetisch (dramatisch), de veranderlijkheid van het bezit een ernstig noodlot (tragisch) en de afhankelijkheid van het staatsvermogen zedelijk. Kortom, in al deze hoedanigheden breekt het menselijk hart door de eigendom heen, is de mens afhankelijk van de mens. Hoe deze afhankelijkheid op en voor zichzelf ook in elkaar zit, het is een menselijke afhankelijkheid, in tegenstelling met de slaaf die zich vrij dunkt omdat de sfeer, die hem beperkt, niet de samenleving maar het erf is; de vrijheid van deze wil bestaat erin dat elke andere inhoud dan die van de private eigendom eraan ontbreekt.

Dat men zulke wangedrochten als het eerstgeboorterecht definieert als een bepaling van de private eigendom door de politieke staat, is hoe dan ook onvermijdelijk, wanneer men een oude wereldbeschouwing in de zin van een nieuwe interpreteert, wanneer men aan een zaak, zoals hier de private eigendom, een dubbele betekenis geeft, één voor in het gerechtshof van het abstracte recht, en een daaraan tegengestelde voor in de hemel van de politieke staat.

We komen nu bij de in het bovenstaande aangeduide vergelijking.

In § 257 staat:

“De staat is de werkelijkheid van de zedelijke idee, de zedelijke geest als de openbare, zich zelf duidelijke, substantiële wil ... De staat heeft aan de zede zijn onmiddellijke en aan het zelfbewustzijn van de enkeling ... zijn bemiddelde existentie. Tegelijk heeft dit zelfbewustzijn van de enkeling door de gezindheid zijn substantiële vrijheid in de staat, die zijn wezen, zijn doel en het product van zijn activiteit is.”

In § 268 staat:

“De politieke gezindheid, het patriottisme in het algemeen, als de in waarheid verkerende zekerheid en het tot gewoonte geworden willen, is slechts resultaat van de in de staat bestaande instituties. Want hierin is de redelijkheid werkelijk voorhanden, zoals ze ook door het handelen overeenkomstig deze instituties haar activiteit verkrijgt. – Deze gezindheid is in het algemeen het vertrouwen (dat in meer of minder gevormd inzicht kan overgaan). Het is het bewustzijn, dat mijn substantieel en bijzonder belang is bewaard en opgenomen in het belang en doel van een ander (hier de staat) in diens verhouding tot mij als enkeling. Daarmee is juist deze ander onmiddellijk geen ander voor mij en ben ik in dit bewustzijn vrij.”

De werkelijkheid van de zedelijke idee verschijnt hier als de religie van de private eigendom (omdat in het eerstgeboorterecht de private eigendom zich tot zichzelf op religieuze wijze verhoudt, ontstaat het verschijnsel, dat in onze moderne tijden de religie hoe dan ook tot een aan het grondbezit inherente hoedanigheid geworden is en dat alle geschriften uit de hoek van de majoraatsheren vol religieuze zalving staan. De religie is de hoogste denkvorm van deze bruutheid). De “openbare, zich zelf duidelijke, substantiële wil” verandert in een duistere, aan de geboortegrond gebroken wil, die juist door de ondoordringbaarheid van het element, waaraan hij vastzit, in een roes verkeert. “De in waarheid verkerende zekerheid”, die de “politieke gezindheid is”, is de op “eigen bodem” (in de letterlijke betekenis) staande zekerheid. Het tot “gewoonte geworden” politieke “willen” is niet meer “slechts resultaat” enz., maar een buiten de staat bestaande institutie. De politieke gezindheid is niet meer het “vertrouwen” maar veeleer het “vertrouwen, het bewustzijn, dat mijn substantieel en bijzonder belang onafhankelijk is van het belang en doel van een ander (hier de staat) in de verhouding tot mij als enkeling.” Dit is het bewustzijn van mijn vrijheid van de staat.

Het “vasthouden van het algemene staatsbelang” enz. was (§ 289) de taak van de “regeringsmacht.” Hierin zetelde “de gevormde intelligentie en het juridische bewustzijn van de massa van het volk” (§ 297). De regeringsmacht maakte eigenlijk de standenvertegenwoordiging overbodig, want de ambtenaren “kunnen zonder standenvertegenwoordiging het beste doen, zoals ze ook voortdurend bij de bijeenkomsten van de standenvertegenwoordiging het beste moeten doen” (§ 301, Opmerking). De “algemene stand, die zich nader aan de dienst van de regering wijdt, heeft onmiddellijk in zijn bepaling dat het algemene het doel van zijn wezenlijke activiteit is.”

En hoe verschijnt de algemene stand, de regeringsmacht nu? “Als van de staat wezenlijk afhankelijk”, als het “vermogen, dat afhankelijk is van de gunst van de regeringsmacht.” Dezelfde verandering heeft de burgerlijke maatschappij ondergaan, die in het voorgaande in de corporatie zijn zedelijkheid bereikt had. Ze is [nu] een vermogen, dat afhankelijk is “van de onzekerheid van de bedrijvigheid” enz., van “de gunst van de menigte.”

Welke is dus de zogenaamd specifieke kwaliteit van de majoraatsheer? En waarin kan hoe dan ook de zedelijke kwaliteit van een onvervreemdbaar vermogen bestaan? In de onomkoopbaarheid. De onomkoopbaarheid verschijnt als de hoogste politieke deugd, een abstracte deugd. Daarbij is de onomkoopbaarheid in de door Hegel geconstrueerde staat iets zo aparts, dat die eigenschap als een bijzondere politieke macht geconstrueerd moet worden. Daardoor wordt dus juist bewezen, dat onomkoopbaarheid niet de geest van de politieke staat, niet de regel, maar de uitzondering is, en als zo’n uitzondering is het ook geconstrueerd. Men koopt de majoraatsheren om met hun onafhankelijk eigendom, om ze te behoeden voor de omkoopbaarheid.

Terwijl volgens de idee het van de staat afhankelijk zijn en het gevoel van deze afhankelijkheid de hoogste politieke vrijheid behoorde te zijn, omdat de privé-persoon bemerkt dat hij een abstracte, afhankelijke persoon is en hij zich veeleer pas als staatsburger onafhankelijk voelt en moet voelen, wordt hier de onafhankelijke privé-persoon geconstrueerd. “Zijn vermogen is [zowel] onafhankelijk van het staatsvermogen als van de onzekerheid van de bedrijvigheid” enz. Hier staat tegenover “enerzijds de stand van de bedrijvigheid, die van de behoefte afhankelijk en daarop aangewezen is, anderzijds de algemene stand, die van de staat wezenlijk afhankelijk is.” Hier hebben we dus personen, die onafhankelijk zijn van staat en burgerlijke maatschappij; en deze verwerkelijkte abstractie van beiden, die in werkelijkheid de meest ruwe afhankelijkheid van de geboortegrond is, vormt in de wetgevende macht de bemiddeling en eenheid van deze twee. Het onafhankelijke privé-vermogen, d.w.z. het abstracte privé-vermogen en de daarmee corresponderende privé-persoon vormen de hoogste constructie van de politieke staat. De politieke “onafhankelijkheid” is geconstrueerd als de “onafhankelijke private eigendom” en de “persoon van deze onafhankelijke private eigendom.” We zullen in de volgende paragraaf zien hoe het met de “onafhankelijkheid” en “onomkoopbaarheid” en de daaruit voortvloeiende politieke gezindheid re vera staat.

Dat het majoraat erfgoed is, spreekt vanzelf, Wat hier meer over te zeggen valt, komt later. Dat het, zoals Hegel in de Toelichting opmerkt, om de eerstgeborene gaat, is zuiver historisch.

§ 307. “Het recht van dit deel van de substantiële stand is op deze wijze weliswaar enerzijds op het natuurlijke principe van het gezin gebaseerd, maar dit principe is tegelijk door harde opofferingen voor het politieke doel omgekeerd, waarmee deze stand wezenlijk de activiteit voor dit doel als opdracht heeft en eveneens ten gevolge hiervan zonder het toeval van een verkiezing, door de geboorte daartoe geroepen en gerechtigd is.”

In hoeverre het recht van deze substantiële stand op het natuurlijke principe van het gezin gebaseerd is, heeft Hegel niet ontwikkeld, het zij dan, dat hij hieronder verstaat dat het grondbezit als erfgoed bestaat. Daarmee is geen recht van deze stand in politieke zin ontwikkeld, maar slechts het recht van de majoraatsheren dat zij hun grondbezit door hun geboorte verwerven. “Dit principe”, het natuurlijke principe van het gezin is “echter tegelijk door harde opofferingen voor het politieke doel omgekeerd.” We hebben inderdaad gezien, hoe hier “het natuurlijke principe van het gezin omgekeerd” wordt, hoe dit echter geen “harde opoffering voor het politieke doel” is, maar slechts de verwerkelijkte abstractie van de private eigendom. Veeleer wordt door deze omkering van het natuurlijke principe van het gezin eveneens het politieke doel omgekeerd, “waarmee (?) deze stand wezenlijk de activiteit voor dit doel als opdracht heeft.” Door de verzelfstandiging van de private eigendom? – “en eveneens ten gevolge hiervan zonder het toeval van een verkiezing, door de geboorte daartoe geroepen en gerechtigd is.”

Hier is dus de deelname aan de wetgevende macht een aangeboren mensenrecht. Hier hebben we geboren wetgevers, de geboren bemiddeling van de politieke staat met zichzelf. Men heeft zich, in het bijzonder van de zijde van de majoraatsheren, zeer vrolijk gemaakt over de aangeboren mensenrechten. Is het niet veel komischer, dat aan een bijzonder mensenras het recht van de hoogste waardigheid van de wetgevende macht toevertrouwd wordt? Niets is belachelijker dan dat Hegel de beroeping tot wetgever, tot representant van het staatsburgerschap door de geboorte contrasteert met de beroeping door het “toeval van een verkiezing”. Alsof de verkiezing, het bewuste product van het burgerlijke vertrouwen niet in een geheel andere noodzakelijke samenhang met het politieke doel verkeert, dan het fysieke toeval van de geboorte. Hegel valt overal van zijn politiek spiritualisme in het meest grove materialisme terug. Aan de top van de politieke staat is het overal de geboorte, die bepaalde individuen tot belichaming van de hoogste opgaven van de staat maakt. De hoogste staatsactiviteiten vallen met de individuen door hun geboorte samen, zoals plaats, karakter, levenswijze, enz. van het dier hem onmiddellijk aangeboren worden. De staat verkrijgt in zijn hoogste functies een dierlijke werkelijkheid.

De natuur wreekt zich op Hegel wegens de van hem ondervonden verachting. Als de materie niets meer voor zichzelf moest zijn tegenover de menselijke wil [zoals Hegel elders beweerde], dan behoudt hier de menselijke wil niets meer voor zichzelf behalve de materie.

De onware identiteit, de fragmentarische, sporadische identiteit van natuur en geest, lichaam en ziel, verschijnt als belichaming. Maar de geboorte geeft aan de mens slechts het individuele bestaan en zet hem aanvankelijk slechts als natuurlijk individu in het leven, terwijl politieke bepalingen zoals de wetgevende macht enz. daarentegen sociale producten zijn, dus boorlingen van de samenleving en niet verwekkingen van het natuurlijke individu. Daarom is juist de onmiddellijke identiteit, het onbemiddelde samenvallen van de geboorte van het individu met het individu als individualisering van een bepaalde sociale positie of functie enz. het frappante, het wonder. In dit systeem maakt de natuur onmiddellijk koningen, pairs, enz., zoals de natuur ogen en neuzen maakt. Frappant is iets als onmiddellijk product van het fysieke genus te zien, wat slechts voortbrengsel van het zelfbewuste genus is. Mens ben ik door de geboorte zonder de overeenstemming van de maatschappij, maar pair of koning wordt deze bepaalde boorling pas door de algemene overeenstemming. De overeenstemming maakt de geboorte van deze mens pas tot geboorte van een koning; dus is het de overeenstemming en niet de geboorte die de koning maakt. Wanneer de geboorte, als onderscheiden van ander bepalingen, de mens onmiddellijk een positie geeft, dan is het zijn lichaam dat hem tot vervuiler van deze bepaalde sociale functie maakt. Zijn lichaam is zijn sociaal recht. In dit systeem verschijnt de lichamelijke waardigheid van de mens of de waardigheid van het menselijk lichaam (wat nader uitgedrukt kan heten: de waardigheid van het fysieke natuurelement van de staat) zo, dat bepaalde, en wel de hoogste sociale waardigheden de waardigheden van bepaalde, door de geboorte gepredestineerde lichamen zijn. Het is dan ook een natuurlijke zaak om bij de adel de trots op het bloed, op de afstamming, kortom op de levensgeschiedenis van hun lichaam aan te treffen; het is een natuurlijke zaak, deze zoölogische wereldbeschouwing, die in de heraldiek de ermee corresponderende wetenschap bezit. Het geheim van de adel is de zoölogie.

Bij het erfelijke majoraat moeten twee momenten benadrukt worden:

1. Het blijvende is het erfgoed, het grondbezit. Het is het beklijvende in de verhouding, de substantie. De majoraatsheer, de bezitter is eigenlijk slechts accident. Het grondbezit geeft zich de menselijke gedaante van de verschillende geslachten. Het grondbezit erft als het ware steeds de eerstgeborene van het huis als het eraan geketende attribuut. Iedere eerstgeborene in de reeks van grondbezitters is het erfdeel, de eigendom van het onvervreemdbare grondbezit, de gepredestineerde substantie van zijn wil en van zijn activiteit. Het subject is de zaak en het predicaat is de mens. De wil wordt tot eigendom van de eigendom.

2. De politieke hoedanigheid van de majoraatsheer is de politieke hoedanigheid van zijn erfgoed, een aan dit erfgoed inherente politieke hoedanigheid. De politieke hoedanigheid verschijnt hier dus eveneens als eigendom van de grondeigendom, als een kwaliteit die onmiddellijk aan de zuiver fysieke aarde (natuur) toekomt.

Wat het eerste betreft, volgt eruit dat de majoraatsheer lijfeigene van de grondeigendom is en dat in de lijfeigenen, die zijn onderdanen zijn, slechts de praktische consequentie verschijnt van de theoretische verhouding waarin de majoraatsheer zich zelf tot het grondbezit bevindt. De diepzinnigheid van de Germaanse subjectiviteit verschijnt overal als de grofheid van een geesteloze objectiviteit.

Er moet hier een uiteenzetting gegeven worden over de verhouding 1. tussen private eigendom en erfgoed, 2. tussen private eigendom en erfgoed enerzijds en het daaruit voortvloeiende privilege van zekere geslachten tot deelname aan de politieke soevereiniteit anderzijds, 3. over de werkelijke historische verhouding of de Germaanse verhouding.

We hebben gezien, dat het eerstgeboorterecht de abstracte “onafhankelijke private eigendom” is. Een tweede consequentie is hiermee verbonden. De onafhankelijkheid, de zelfstandigheid in de politieke staat, waarvan we de constructie tot nu toe gevolgd hebben, is de private eigendom, die op zijn hoogtepunt als onvervreemdbaar grondbezit verschijnt. De politieke onafhankelijkheid vloeit dus niet voort ex proprio sinu van de politieke staat, is geen gift van de politieke staat aan zijn leden en is niet de geest die deze staat bezielt. De leden van de politieke staat ontvangen hun onafhankelijkheid niet van het wezen van de politieke staat, maar van het wezen van het abstracte privaatrecht, dus van de abstracte private eigendom. De politieke onafhankelijkheid is een accident van de private eigendom, niet de substantie van de politieke staat. De politieke staat en daarin de wetgevende macht is, zoals we gezien hebben, het onthulde mysterie van de ware waarde en het ware wezen van de momenten van de staat. De betekenis die de private eigendom in de politieke staat heeft, is zijn wezenlijke, zijn ware betekenis; de betekenis die het standsverschil in de politieke staat heeft, is de wezenlijke betekenis van het standsverschil. Op dezelfde wijze komt het wezen van de vorstelijke macht en van de regering in de “wetgevende macht” tot verschijning. Het is hier, in de sfeer van de politieke staat, dat de afzonderlijke momenten van de staat zich tot zichzelf verhouden als tot het wezen van het genus, als tot het “generieke wezen”. Want de politieke staat is de sfeer van hun algemene bepaling, hun religieuze sfeer. De politieke staat is de spiegel van de waarheid voor de verschillende momenten van de concrete staat.

Wanneer dus de “onafhankelijke private eigendom” in de politieke staat, in de wetgevende macht de betekenis van politieke onafhankelijkheid heeft, dan is hij de politieke onafhankelijkheid van de staat. De “onafhankelijke private eigendom” of de “werkelijke private eigendom” is dan niet slechts de “steunpilaar van de constitutie”, maar is “de constitutie zelf”. En de steunpilaar van de constitutie is toch immers de constitutie van de constituties, de primaire, werkelijke constitutie!

Hegel maakte bij het construeren van de erfelijke monarch, als het ware zelf verrast over “de immanente ontwikkeling van een wetenschap, de afleiding van de hele inhoud ervan uit het eenvoudige begrip” (§ 279, Opmerking), de aantekening:

“Zo kwam het fundamentele moment van de abstracte persoonlijkheid eerst in het onmiddellijke recht voor, en ontwikkelde het zich door zijn verschillende vormen van subjectiviteit verder. Dat moment is hier in het absolute recht, in de staat, in de volkomen concrete objectiviteit van de wil de persoonlijkheid van de staat, zijn zekerheid van zichzelf.”

D.w.z. in de politieke staat komt tot verschijning, dat de “abstracte persoonlijkheid” de hoogste politieke persoonlijkheid en de politieke basis van de hele staat is. Evenzo komt in het eerstgeboorterecht het recht van deze abstracte persoonlijkheid, zijn objectiviteit, de “abstracte private eigendom” tot bestaan als de hoogste objectiviteit van de staat, als zijn hoogste recht.

Dat de staat erfelijke monarch en abstracte persoonlijkheid is, betekent niets anders dan: de persoonlijkheid van de staat is abstract of het is de staat van de abstracte persoonlijkheid; zo hebben dan ook de Romeinen het recht van de monarch zuiver binnen de normen van het privaatrecht of het privaatrecht als de hoogste norm van het staatsrecht ontwikkeld.

De Romeinen zijn de rationalisten, de Germanen de mystici van de soevereine private eigendom. Hegel duidt het privaatrecht als het recht van de abstracte persoonlijkheid of als het abstracte recht aan. En naar waarheid moet het als de abstractie van het recht en daarmee als het illusoire recht van de abstracte persoonlijkheid ontwikkeld worden, zoals de door Hegel ontwikkelde moraal het illusoire bestaan van de abstracte subjectiviteit is. Hegel ontwikkelt het privaatrecht en de moraal als zulke abstracties. Daaruit volgt bij hem niet, dat de staat of de zedelijkheid die deze abstracties als vooronderstellingen heeft, niets anders dan de samenleving (het sociale leven) van deze illusies kan zijn, maar er wordt omgekeerd uit geconcludeerd, dat ze ondergeschikte momenten van dit zedelijke leven zijn. Maar wat is het privaatrecht anders dan het recht, en de moraal anders dan de moraal van deze staatssubjecten? Of beter gezegd: de persoon van het privaatrecht en het subject van de moraal zijn de persoon en het subject van de staat. Men heeft Hegel veelvuldig aangevallen over zijn ontwikkeling van de moraal. Hij heeft niets anders gedaan dan het ontwikkelen van de moraal van de moderne staat en van het moderne privaatrecht. Men heeft de moraal meer willen scheiden van de staat, meer willen emanciperen! Wat heeft men ermee bewezen? Dat de scheiding van de tegenwoordige staat van de moraal moreel verantwoord is, dat de moraal niet als staat bestaat en dat de staat immoreel is. Het is veeleer een grote verdienste van Hegel, dat hij de moderne moraal haar ware positie heeft toegewezen, ofschoon het aan een kant (namelijk in het opzicht dat Hegel de staat die een dergelijke moraal als vooronderstelling heeft, voor de reële idee van de zedelijkheid uitgeeft) een onbewuste verdienste is.

In de constitutie, waarin het eerstgeboorterecht een garantie is, is de private eigendom de garantie van de politieke constitutie. In het eerstgeboorterecht verschijnt dit zo, dat een bijzondere soort van private eigendom deze garantie vormt. Het eerstgeboorterecht is louter een bijzondere existentie van de algemene verhouding van private eigendom en politieke staat. Het eerstgeboorterecht is de politieke zin van de private eigendom, de private eigendom in zijn politieke betekenis, d.w.z. in zijn algemene betekenis. De constitutie is hier dus constitutie van de private eigendom.

Waar we het eerstgeboorterecht in zijn klassieke vormgeving aantreffen, zoals bij de Germaanse volkeren, vinden we ook de constitutie van de private eigendom. De private eigendom is de algemene categorie, de algemene staatsbinding. Zelfs de algemene functies verschijnen als private eigendom, de ene keer van een corporatie, de andere keer van een stand.

Handel en bedrijvigheid zijn in hun bijzondere nuances de private eigendom van bijzondere corporaties. Functies aan het hof, rechtspraak enz. zijn de private eigendom van bijzondere standen. De verschillende provincies zijn de private eigendom van afzonderlijke vorsten enz. Het dienen van het land enz. is de private eigendom van de heerser. De geest is de private eigendom van de geestelijkheid. Mijn plichtsgetrouwe activiteit is de private eigendom van iemand anders, zoals mijn recht weer een bijzondere private eigendom is. De soevereiniteit, bij ons de nationaliteit, is de private eigendom van de keizer.

Men heeft vaak gezegd dat in de middeleeuwen iedere vorm van recht, van vrijheid, van sociaal bestaan als een privilege en als een uitzondering op de regel verschijnt. Men kon daarbij het empirische feit niet over het hoofd zien, dat deze privileges allemaal in de vorm van private eigendom verschijnen. Wat is de algemene reden voor dit samenvallen? De private eigendom is het generieke bestaan van het privilege, van het recht als uitzondering.

Waar de vorsten, zoals in Frankrijk, de onafhankelijkheid van de private eigendom aanvielen, deden ze een aanval op de eigendom van de corporaties, voordat ze de eigendom van de individuen op de korrel namen. Maar door de private eigendom van de corporaties aan te vallen, vielen ze de private eigendom als corporatie, als sociale binding aan.

In het leenstelsel komt het feit, dat de vorstelijke macht de macht van de private eigendom is, rechtstreeks tot verschijning, en in de vorstelijke macht ligt het mysterie vervat, wat de algemene macht, wat de macht van alle kringen in de staat is.

(In de vorst als representant van de staatsmacht is uitgesproken, wat het machtige van de staat is. De constitutionele vorst drukt de idee van de constitutionele staat dan ook in haar scherpste abstractie uit. Hij is enerzijds de idee van de staat, de geheiligde staatsmajesteit, en wel als deze persoon. Tegelijk is hij louter verbeelding, hij heeft als persoon en als vorst noch werkelijke macht noch werkelijke activiteit. Hier is de scheiding van politieke en werkelijke, van formele en materiële en van algemene en individuele persoon, evenals van mens en sociale mens in haar hoogste tegenspraak uitgedrukt).

De private eigendom is van Romeins verstand en Germaans gemoed. Het zal hier leerzaam zijn om een vergelijking tussen deze twee extreme ontwikkelingen ervan te trekken. Het zal ons bij de oplossing van het besproken politieke probleem helpen.

De Romeinen hebben eigenlijk pas het recht van de private eigendom, het abstracte recht, het privaatrecht, het recht van de abstracte persoon vorm gegeven. Het Romeinse privaatrecht is het privaatrecht in zijn klassieke vormgeving. We vinden echter nergens bij de Romeinen, dat het recht van de private eigendom, zoals bij de Duitsers, gemystificeerd werd. Het wordt ook nergens tot staatsrecht.

Het recht van de private eigendom is het ius utendi et abutendi, het recht van de willekeur over de zaak. De belangstelling van de Romeinen gaat er voornamelijk naar uit de verhoudingen te ontwikkelen en te bepalen, die als abstracte verhoudingen van de private eigendom ontstaan. De eigenlijke grondslag van de private eigendom, het bezit, is een feit, een niet te verklaren feit, geen recht. Eerst door juridische bepalingen, die de samenleving aan het feitelijke bezit toekent, verkrijgt dit de hoedanigheid van rechtmatig bezit, van private eigendom.

Wat de samenhang van politieke constitutie en private eigendom bij de Romeinen betreft, verschijnt:

1. De mens (als slaaf), zoals bij de oude volkeren in het algemeen, als voorwerp van private eigendom.

Dit is niets specifieks.

2. De veroverde landen worden als private eigendom behandeld, het ius utendi et abutendi wordt ten aanzien van hen tot gelding gebracht.

3. In hun geschiedenis zelf verschijnt de strijd tussen armen en rijken, patriciërs en plebejers enz.

Voor het overige doet de private eigendom zich over het geheel genomen, zoals bij de oude klassieke volkeren in het algemeen, als openbare eigendom gelden, óf, zoals in de goede tijden, als prachtvertoon van de republiek, óf als weelderige en algemene liefdadigheid (baden enz.) tegen het gepeupel. De slavernij vindt zijn verklaring in het oorlogsrecht, het recht van bezetting; juist omdat hun politieke existentie vernietigd is, zijn ze slaven.

We benadrukken twee punten, waarin de voornaamste verschillen met de Germaanse situatie tot uiting komen.

1. De keizerlijke macht was niet de macht van de private eigendom, maar de soevereiniteit van de empirische wil als zodanig; hij was niet in het minst geneigd om de private eigendom als een band tussen zichzelf en zijn onderdanen te beschouwen, maar handelde integendeel naar believen met de private eigendom, zoals met alle overige sociale goederen. De keizerlijke macht was daarom ook niet anders dan feitelijk erfelijk. De hoogste ontwikkeling van het recht van de private eigendom, van het privaatrecht valt weliswaar in de keizertijd, maar is veeleer een consequentie van de politieke ontbinding, dan dat de politieke ontbinding een consequentie van de private eigendom zou zijn. Bovendien, als het privaatrecht in Rome tot volle ontwikkeling komt, is het staatsrecht opgeheven, begint de ontbinding hiervan, terwijl de situatie in Duitsland omgekeerd is.

2. De functies in de staat zijn in Rome nooit erfelijk, d.w.z. de private eigendom is niet de heersende categorie in de staat.

3. In tegenstelling met het Germaanse eerstgeboorterecht enz. verschijnt in Rome de willekeurige manier waarop het testament gemaakt wordt als uitvloeisel van de private eigendom. In deze laatste tegenstelling ligt het hele verschil van de Romeinse en de Germaanse ontwikkeling van de private eigendom.

(In het eerstgeboorterecht verschijnt het feit dat de private eigendom de verhouding tot de staatsfunctie is zo, dat het bestaan van de staat inherent is aan en een accident is van de onmiddellijke private eigendom, het grondbezit. Op zijn hoogste punt verschijnt de staat zo als private eigendom, terwijl de private eigendom hier als staatseigendom zou moeten verschijnen. In plaats van de private eigendom tot een hoedanigheid van het staatsburgerschap te maken, maakt Hegel het staatsburgerschap, het bestaan van de staat en de politieke gezindheid tot een kwaliteit van de private eigendom.)

§ 308. “In het andere deel van het standen-element komt de beweeglijke kant van de burgerlijke maatschappij terecht. Deze kant kan, uiterlijk bekeken wegens de menigte van zijn leden, in wezen echter wegens de aard van zijn bestemming en bezigheid, slechts door middel van afgevaardigden binnentreden. In zoverre zij door de burgerlijke maatschappij afgevaardigd worden, ligt het onmiddellijk voor de hand dat de burgerlijke maatschappij dit doet als dat wat zij is. Zij doet dit dus niet als ontbonden in geatomiseerde enkelingen en dichte voor een enkele en tijdelijke handeling voor een ogenblik zonder verder houvast bijeenkomend, maar als geleed in haar toch al geconstitueerde genootschappen, gemeenten en corporaties, die op deze wijze een politieke samenhang verkrijgen. In het feit dat deze organen gerechtigd zijn tot zo’n door de vorstelijke macht opgeroepen afvaardiging, zoals ook in het feit dat de eerste daad gerechtigd is tot verschijning (§ 307), vindt de existentie van de standenvertegenwoordiging en de bijeenkomst ervan een geconstitueerde, specifieke garantie.”

We vinden hier een nieuwe tegenstelling binnen burgerlijke maatschappij en standenvertegenwoordiging, een beweeglijk deel, dus ook een onbeweeglijk deel (dat van de grondbezitters). Men heeft deze tegenstelling ook als tegenstelling van ruimte en tijd enz., van conservatief en progressief weergegeven. Zie daarover de vorige paragraaf. Overigens heeft Hegel het beweeglijke deel van de maatschappij eveneens tot een stabiel deel gemaakt door middel van de corporaties enz.

De tweede tegenstelling is dat via het eerste, net ontwikkelde deel van het standen-element de majoraatsheren als zodanig wetgever zijn; dat de wetgevende macht een attribuut van hun empirische persoon is; dat ze geen afgevaardigden, maar zichzelf zijn; terwijl bij de tweede stand verkiezing en afvaardiging plaatsvindt.

Hegel geeft twee redenen aan, waarom dit beweeglijke deel van de burgerlijke maatschappij slechts door middel van afgevaardigden de politieke staat, de wetgevende macht kan binnentreden. De eerste reden, de menigte van zijn leden, duidt hij zelf als uiterlijk aan, zodat hij ons van deze repliek ontslaat.

De wezenlijke reden echter zou de “aard van zijn bestemming en bezigheid” zijn. De “politieke activiteit” en “bezigheid” is iets dat vreemd is aan “de aard van zijn bestemming en bezigheid”.

Hegel begint nu weer met zijn oude liedje, met deze standenvertegenwoordiging als “afgevaardigden van de burgerlijke maatschappij”. Deze zou dit moeten “doen als dat wat zij is”. Maar veeleer kan ze het slechts doen als dat wat zij niet is, want zij is on-politieke maatschappij, terwijl zij toch hier een politieke handeling als een wezenlijke, uit haar zelf voortkomende handeling moet voltrekken. Daarmee is zij in de “geatomiseerde enkelingen ontbonden” “en slechts voor een enkele en tijdelijke handeling voor een ogenblik zonder verder houvast bijeenkomend”. Ten eerste is haar politieke handeling een enkele en tijdelijke en deze kan dus ook in de verwerkelijking ervan slechts als zodanig verschijnen. Het is een opzienbarende handeling van de politieke maatschappij, een extase ervan, en als zodanig moet die handeling ook wel verschijnen. Ten tweede. Hegel heeft zich er niet aan gestoord, maar het zelfs als noodzakelijk geconstrueerd, dat de burgerlijke maatschappij materieel gezien (slechts als een tweede, door haar afgevaardigde maatschappij optreedt) zich van haar burgerlijke werkelijkheid scheidt en datgene, wat zij niet is, als zichzelf poneert; hoe kan hij dit nu formeel willen verwerpen?

Hegel meent dat door het feit dat de maatschappij vanuit haar corporaties enz. afvaardigt, “haar toch al geconstitueerde genootschappen” enz. “op deze wijze een politieke samenhang verkrijgen”. Ze verkrijgen echter óf een betekenis, die niet hun betekenis is, óf hun samenhang als zodanig in de politieke samenhang. Hun samenhang “verkrijgt” dan niet nog eens een politiek tintje, zoals in het bovenstaande ontwikkeld is, maar de “politiek” verkrijgt uit hun samenhang de eigen samenhang.

Doordat Hegel slechts dit deel van het standen-element als dat van de “afgevaardigde” karakteriseert, heeft hij onbewust het wezen van de beide Kamers (daar, waar ze werkelijk de door hem aangeduide verhouding tot elkaar hebben) aangeduid. De Kamer van Afgevaardigden en de Pairskamer (of hoe ze anders nog heten) zijn hier niet verschillende existenties van hetzelfde principe, maar behoren tot twee wezenlijk verschillende principes en sociale toestanden. De Kamer van Afgevaardigden is hier de politieke constitutie van de burgerlijke maatschappij in moderne zin, de Pairskamer in standsgewijze zin. Pairskamer en Kamer van Afgevaardigden staan hier tegenover elkaar als standsgewijze en politieke representatie van de burgerlijke maatschappij. De eerste is het existerende standsgewijze principe van de burgerlijke maatschappij, de tweede is de verwerke

lijking van haar abstracte politieke bestaan. Het spreekt daarom vanzelf dat laatstgenoemde niet weer als representatie van standen, corporaties enz. kan bestaan, want deze Kamer representeert juist niet het standsgewijze, maar het politieke bestaan van de burgerlijke maatschappij. Het spreekt dan vanzelf dat in de eerste Kamer slechts het standsgewijze deel van de burgerlijke maatschappij, het “soevereine grondbezit”, de eigengeërfde adel zetelt, want deze is niet één stand onder andere standen. Het standsgewijze principe van de burgerlijke maatschappij, als een werkelijk en sociaal, dus politiek principe existeert daarentegen nog slechts in deze stand. Deze stand is de stand. De burgerlijke maatschappij heeft dan in de standsgewijze Kamer de representant van haar middeleeuwse bestaan, in de Kamer van Afgevaardigden die van haar politieke (moderne) bestaan. De vooruitgang ten opzichte van de middeleeuwen bestaat er alleen in, dat de standsgewijze politiek tot een bijzondere politieke existentie naast de staatsburgerlijke politiek gedegradeerd is. De empirische politieke existentie die Hegel voor ogen heeft (Engeland), heeft dus een heel andere betekenis dan hij deze toedicht.

De Franse constitutie is ook op dit punt een vooruitgang. Deze heeft weliswaar de Pairskamer tot zuivere nietigheid gedegradeerd, maar binnen het principe van het constitutionele koningschap, zoals Hegel voorwendde te ontwikkelen, kan deze kamer [naar] zijn aard ook slechts een nietigheid zijn. De Pairskamer is de fictie dat er tussen vorst en burgerlijke maatschappij harmonie zou bestaan, de fictie dat de wetgevende macht of de politieke staat met zichzelf in harmonie zou verkeren, als een bijzondere en daardoor juist weer contradictoire existentie.

De Fransen hebben het levenslang aanblijven van de Pairs laten voortbestaan, om uit te drukken dat zij evenzeer onafhankelijk zijn van de keuze door de regering als van die door het volk. Maar ze hebben de middeleeuwse uitdrukking, de erfelijkheid ervan afgeschaft. Hun vooruitgang bestaat in het feit, dat ze de Pairskamer tevens niet meer uit de werkelijke burgerlijke maatschappij laten voortkomen, maar eveneens in de abstractie ervan gecreëerd hebben. De verkiezing van de Pairs laten ze van de existerende politieke staat, van de vorst uitgaan, zonder hem aan enige overige burgerlijke hoedanigheid te hebben gebonden. Het Pairsambt is in deze constitutie werkelijk een stand in de burgerlijke maatschappij, een stand die zuiver politiek is, die vanuit het standpunt van de abstracte politieke staat geschapen is; hij verschijnt echter meer als politieke decoratie dan als werkelijke, met bijzondere rechten beklede stand. De Pairskamer onder de Restauratie was een reminiscentie. De Pairskamer van de Julirevolutie is een werkelijke creatie van de constitutionele monarchie.

In de moderne tijd kon de staatsidee niet anders verschijnen dan in de abstractheid van de “slechts politieke staat” of in de abstractie van de burgerlijke maatschappij van zichzelf, van haar werkelijke toestand. Daarom is het een verdienste van de Fransen, dat zij deze abstracte werkelijkheid vastgehouden en geproduceerd hebben en zodoende het politieke principe zelf geproduceerd hebben. De abstractie die hen verweten wordt, is dus een waarachtige consequentie en is het product van de politieke gezindheid, die weliswaar nog slechts in een tegenstelling, maar in een noodzakelijke tegenstelling is teruggevonden. De verdienste van de Fransen is dus hier, dat zij de Pairskamer als specifiek product van de politieke staat gevestigd hebben oftewel in het algemeen het politieke principe in zijn specifieke hoedanigheid tot het bepalende en werkzame gemaakt hebben.

Hegel merkt nog op, dat bij de door hem geconstrueerde afvaardiging “de existentie van de standenvertegenwoordiging en de bijeenkomst ervan een geconstitueerde, specifieke garantie vindt” in het feit dat “de corporaties enz. gerechtigd zijn tot zo’n afvaardiging.” De garantie voor de existentie van de bijeenkomst van de standenvertegenwoordiging, haar ware primitieve existentie zou dus het privilege zijn van de corporaties enz. Hiermee is Hegel geheel op het middeleeuwse standpunt teruggevallen en heeft hij zijn “abstractie van de politieke staat als de sfeer van de staat als staat, het op en voor zichzelf algemene” geheel opgegeven.

In moderne zin is de existentie van de bijeenkomst van de standenvertegenwoordiging de politieke existentie van de burgerlijke maatschappij, de garantie voor haar politieke bestaan. Het in twijfel trekken van die existentie is dus de twijfel aan het bestaan van de staat. Zoals eerder bij Hegel de “politieke gezindheid”, het wezen van de wetgevende macht zijn garantie vond in de “onafhankelijke private eigendom”, zo vindt haar existentie de garantie in de “privileges van de corporaties.”

Maar het tweede standen-element is veeleer het politieke privilege van de burgerlijke maatschappij, oftewel haar privilege om politiek te zijn. Dit element kan dus nergens het privilege van een bijzondere burgerlijke bestaanswijze zijn, en nog minder zijn garantie in zo’n privilege vinden, daar het veeleer de algemene garantie behoort te zijn.

Zo valt Hegel overal daarin terug, dat hij de “politieke staat” niet als de hoogste, op en voor zichzelf zijnde werkelijkheid van het sociale bestaan schildert, maar er een precaire, op iets anders betrokken, afhankelijke werkelijkheid aan geeft; dat hij de staat niet als het ware bestaan van de andere sferen schildert, maar de staat veeleer in de andere sferen zijn ware bestaan laat vinden. Overal heeft de staat de garanties nodig van de sferen die buiten hem liggen. Hij is niet de verwerkelijkte macht. Hij is de ondersteunde machteloosheid, hij is niet de macht over deze steunpilaren, maar de macht van de steunpilaren. De steunpilaar is het machtige.

Wat is dat voor hoog bestaan, waarvan de existentie een garantie buiten zichzelf nodig heeft? En dan moet dit bestaan ook nog het algemene bestaan van deze garantie zelf zijn; dus zijn werkelijke garantie. Hegel valt zonder meer overal in de ontwikkeling van de wetgevende macht van het filosofische standpunt terug op het andere standpunt, dat de zaak niet in relatie tot zichzelf beschouwt.

Wanneer de existentie van de standenvertegenwoordiging een garantie nodig heeft, dan is ze geen werkelijke, maar slechts een fictieve existentie van de staat. De garantie voor de existentie van de standenvertegenwoordiging is in de constitutionele staten de wet. Haar bestaan is dus wettig bestaan; het is van het algemene wezen van de staat en niet van de macht of onmacht van afzonderlijke corporaties en genootschappen afhankelijk; het is als werkelijkheid het genootschap van de staat. (De corporaties enz., de bijzondere kringen van de burgerlijke maatschappij behoren immers juist hier pas hun algemene bestaan te verkrijgen, en nu, voordat het zo ver is, vat Hegel dit algemene bestaan weer op als privilege, als het bestaan van deze bijzonderheden).

Het politieke recht als recht van corporaties etc. is volledig in tegenspraak met het politieke recht als politiek recht, als recht van de staat, van het staatsburgerschap; want het behoort immers juist niet het recht van dit bestaan als bijzonder bestaan te zijn, niet het recht als dit bijzonder bestaan.

Voordat we nu de categorie van de verkiezing behandelen als de politieke handeling, waardoor de burgerlijke maatschappij zich afscheidt in een politiek comité, bekijken we nog enige bepalingen uit de Opmerking bij deze paragraaf.

“Men meent soms dat allen als enkelingen in de beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden van de staat een aandeel moeten hebben, omdat zij allemaal leden van de staat zijn en de aangelegenheden van de staat de aangelegenheden van allen zijn, zodat ze het recht hebben hierbij met hun weten en willen aanwezig te zijn. Deze voorstelling, die het democratische element zonder enige redelijke vorm zou willen vestigen in het staatsorganisme, dat slechts door die redelijke vorm het staatsorganisme is, is daarom zo voor de hand liggend, omdat ze blijft staan bij de abstracte bepaling dat men lid van de staat is en omdat het oppervlakkige denken zich aan abstracties vasthoudt.”

Allereerst noemt Hegel het een “abstracte bepaling dat men lid van de staat is” ofschoon dit zelfs volgens de idee, volgens de mening van zijn eigen ontwikkeling de hoogste en meest concrete sociale bepaling van de rechtspersoon, van het lid van de staat is. Bij de “bepaling dat men lid van de staat is” te blijven staan en de enkelingen in deze bepaling op te vatten, lijkt daarom juist niet het “oppervlakkige denken te zijn, dat zich aan abstracties vasthoudt.” Maar dat de “bepaling dat men lid van de staat is” een “abstracte” bepaling is, is niet de schuld van dit denken, maar van Hegels ontwikkeling en van de werkelijke moderne omstandigheden, die de scheiding van het werkelijke leven en het staatsleven vooronderstellen en de staatshoedanigheid tot een “abstracte bepaling” van het werkelijke lid van de staat maken.

De onmiddellijke deelname van allen aan de beraadslaging en besluitvorming over de algemene staatsaangelegenheden betekent volgens Hegel de opname van “het democratische element zonder enige redelijke vorm in het staatsorganisme, dat slechts door die redelijke vorm bestaat”; d.w.z. het democratische element kan slechts als formeel element in een staatsorganisme opgenomen worden, dat slechts het formalisme van de staat is. “Het democratische element” moet veeleer het werkelijke element zijn, dat zich in het gehele staatsorganisme zijn redelijke vorm geeft. Komt het daarentegen als een “bijzonder” element in het staatsorganisme of -formalisme, dan is met de “redelijke vorm” van zijn bestaan de dressuur en de accommodatie bedoeld, een vorm waarin het niet het specifieke van zijn wezen laat uitkomen; of dan doet het slechts als formeel principe zijn intrede.

We hebben al eens aangeduid dat Hegel slechts een staatsformalisme ontwikkelt. Het eigenlijke materiële principe is voor hem de idee, de abstracte gedachtevorm van de staat als een subject, de absolute idee, die geen passief, geen materieel moment in zich heeft. Tegenover de abstractie van deze idee verschijnen de bepalingen van het werkelijke, empirische staatsformalisme als inhoud, en dus verschijnt de werkelijke inhoud als vormeloze, anorganische stof. (Hier de werkelijke mens, de werkelijke samenleving etc.)

Hegel had het wezen van het standen-element gelegd in het feit, dat hierin de “empirische algemeenheid” tot subject van het op en voor zichzelf zijnde algemene wordt. Betekent dit nu iets anders, dan dat de aangelegenheden van de staat “aangelegenheden van allen zijn, zodat ze het recht hebben hierbij met hun weten en willen aanwezig te zijn”? En moet niet juist de standenvertegenwoordiging dit “verwerkelijkte recht” van hen zijn? En is het nu zo verwonderlijk dat zij allen nu ook de “werkelijkheid” van dit recht willen?

“Dat allen als enkelingen in de beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden van de staat een aandeel moeten hebben.”

In een werkelijk redelijke staat zou men kunnen antwoorden: “Allen behoren niet als enkelingen in de beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden van de staat een aandeel te hebben”, want de “enkelingen” hebben als “allen”, d.w.z. binnen de samenleving en als leden van de samenleving een aandeel in de beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden. Niet allen als enkelingen, maar de enkelingen als allen.

Hegel stelt zichzelf het dilemma als volgt: Of de burgerlijke maatschappij (de velen, de menigte) neemt door middel van afgevaardigden deel aan de beraadslaging en besluitvorming over de algemene staatsaangelegenheden, of allen doen dit als enkelingen. Dit is geen tegenstelling van het wezen, zoals Hegel deze later probeert weer te geven, maar op het vlak van de existentie, en wel van de meest uiterlijke existentie, het aantal. En daarmee blijft altijd de reden, die Hegel zelf als “uiterlijk” heeft gekenmerkt – de menigte van de leden – het doorslaggevende argument tegen de onmiddellijke deelname van allen.

De vraag, of de burgerlijke maatschappij op zo’n manier aan de wetgevende macht moet deelnemen, dat zij door middel van afgevaardigden haar intrede doet, of zo dat “allen als enkelingen” onmiddellijk deelnemen, is zelf een vraag binnen de abstractie van de politieke staat oftewel binnen de abstracte politieke staat; het is een abstracte politieke vraag.

We hebben in beide gevallen, zoals Hegel zelf ontwikkeld heeft, de politieke betekenis van de “empirische algemeenheid”.

De tegenstelling in zijn eigenlijke vorm bij Hegel is: de enkelingen doen het allen, of de enkelingen doen het als weinigen, als niet allen. In beide gevallen blijft de alheid slechts de uiterlijke veelheid of totaliteit van enkelingen. De alheid is geen wezenlijke, geestelijke, werkelijke hoedanigheid van de enkeling. De alheid is niet iets, waardoor de enkeling de bepaling van abstracte enkelheid zou verliezen; maar de alheid is slechts het volle aantal van de enkelheid. Eén enkelheid, vele enkelheden, alle enkelheden. Het één, vele, alle, geen van deze bepalingen verandert het wezen van het subject, van de enkelheid.

“Allen” moeten “als enkelingen” in de “beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden van de staat een aandeel nemen”; dat betekent dus: Allen moeten niet als allen, maar als “enkelingen” dit aandeel nemen.

De kwestie schijnt in dubbel opzicht in tegenspraak met zichzelf te staan.

De algemene aangelegenheden van de staat zijn de staatsaangelegenheid, de staat als werkelijke aangelegenheid. De beraadslaging en besluitvorming is de effectuering van de staat als werkelijke aangelegenheid. Dus dat alle leden van de staat een verhouding tot de staat als hun werkelijke aangelegenheid hebben, lijkt vanzelfsprekend. Reeds in het begrip lid van de staat ligt besloten dat zij een lid van de staat, een deel ervan zijn, dat de staat hen als zijn deel opneemt. Wanneer zij echter een aandeel in de staat hebben, dan is vanzelfsprekend hun sociale bestaan reeds hun werkelijke deelname aan de staat. Ze zijn niet slechts deel van de staat, maar de staat is hun aandeel. Een bewust deel van iets zijn, is zich met bewustzijn een deel ervan nemen, een bewust aandeel erin nemen. Zonder dit bewustzijn zou het lid van de staat een dier zijn.

Wanneer men zegt: “de algemene aangelegenheden van de staat”, dan wordt de schijn gewekt, dat de “algemene aangelegenheden” en de “staat” verschillende dingen zijn. Maar de staat is de “algemene aangelegenheid”, dus realiter de “algemene aangelegenheden”.

Deelnemen aan de algemene aangelegenheden en deelnemen aan de staat, zijn dus identieke zaken. Dus dat een lid van de staat, een deel van de staat deelneemt aan de staat en dat dit deelnemen slechts als beraadslaging of besluitvorming of in soortgelijke vormen kan verschijnen, dat dus ieder lid van de staat aan de beraadslaging en besluitvorming (wanneer deze functies als de functies van de werkelijke deelname aan de staat opgevat worden) over de algemene aangelegenheden van de staat deelneemt, is een tautologie. Wanneer dus sprake is van werkelijke leden van de staat, dan kan over deze deelname niet als over een behoren gesproken worden. Anders zou veeleer sprake zijn van subjecten, die lid van de staat moeten en willen zijn, maar het niet werkelijk zijn.

Anderzijds: wanneer sprake is van bepaalde aangelegenheden, van een afzonderlijke handeling van de staat, dan spreekt het weer vanzelf dat niet allen als enkelingen die voltrekken. Anders zou de enkeling de ware samenleving zijn en zou hij de samenleving overbodig maken. De enkeling zou alles tegelijk moeten doen, terwijl een samenleving zowel hem voor de anderen, als ook de anderen voor hem laat handelen.

De vraag, of allen als enkelingen aan de “beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden van de staat moeten deelnemen”, is een vraag, die uit de scheiding van politieke staat en burgerlijke maatschappij voortkomt.

We hebben gezien: De staat existeert slechts als politieke staat. De totaliteit van de politieke staat is de wetgevende macht. Deelnemen aan de wetgevende macht is dus deelnemen aan de politieke staat, is je bestaan als lid van de politieke staat, als staatslid bewijzen en verwerkelijken. Dat dus allen als enkelingen een aandeel in de wetgevende macht willen verwerven, is niets dan de wil van allen, om werkelijke (actieve) leden van de staat te zijn of zich een politiek bestaan te geven of hun bestaan als een politiek bestaan te bewijzen en te effectueren. Verder hebben we gezien, dat het standen-element de burgerlijke maatschappij van de wetgevende macht is, haar politieke bestaan. Dat dus de burgerlijke maatschappij massaal, waar mogelijk in haar geheel, de wetgevende macht wil binnendringen, dat de werkelijke burgerlijke maatschappij zich in de plaats wil stellen van de fictieve burgerlijke maatschappij van de wetgevende macht, is niets anders dan het streven van de burgerlijke maatschappij, zich een politiek bestaan te geven of het politieke bestaan tot haar werkelijk bestaan te maken. Het streven van de burgerlijke maatschappij zich in de politieke maatschappij te veranderen of de politieke maatschappij tot de werkelijke maatschappij te maken, manifesteert zich als het streven naar een zo algemeen mogelijke deelname aan de wetgevende macht.

Het aantal is hier niet zonder betekenis. Reeds de uitbreiding van het standen-element wordt als een fysieke en intellectuele uitbreiding van een van de vijandelijke strijdkrachten beschouwd. En we hebben gezien dat de verschillende elementen van de wetgevende macht als vijandelijke strijdkrachten tegenover elkaar staan. Als dat zo is, dan is daarentegen de vraag, of allen als enkelingen leden van de wetgevende macht moeten zijn of dat zij via afgevaardigden hun intrede moeten doen, het in twijfel trekken van het representatieve principe binnen het representatieve principe, binnen de fundamentele voorstelling van de politieke staat, die zijn existentie in de constitutionele monarchie vindt. 1. Het is een voorstelling die van de politieke staat als abstractie uitgaat, dat de wetgevende macht de totaliteit van de politieke staat is. Omdat deze ene handeling de enige politieke handeling van de burgerlijke maatschappij is, daarom moeten en willen allen tegelijk eraan deelnemen. 2. Allen als enkelingen. In het standen-element is de wetgevende activiteit niet beschouwd als sociale activiteit, als een functie van de socialiteit, maar veeleer als de handeling, waarbij de enkelingen pas in een werkelijk en bewust sociale functie, d.w.z. in een politieke functie treden. De wetgevende macht is hier geen uitvloeisel, geen functie van de samenleving, maar pas de vorming ervan. De vorming tot wetgevende macht vereist dat alle leden van de burgerlijke maatschappij zich als enkelingen beschouwen, dat ze er werkelijk als enkelingen tegenover staat. De bepaling “leden van de staat te zijn” is “hun abstracte bepaling”, een bepaling die in de werkelijkheid van hun leven niet verwerkelijkt is.

Ofwel doet er zich een scheiding van politieke staat en burgerlijke maatschappij voor, en dan kunnen niet allen als enkelingen aan de wetgevende macht deelnemen. De politieke staat is een van de burgerlijke maatschappij gescheiden existentie. In dit geval zou enerzijds de burgerlijke maatschappij zichzelf opgeven, wanneer allen wetgever zouden zijn; anderzijds kan de tegenover haar staande politieke staat haar slechts verdragen in een vorm, die bij zijn maatstaf past. Dit betekent, dat juist de deelname van de burgerlijke maatschappij aan de politieke staat via afgevaardigden precies de uitdrukking is van hun scheiding en hun slechts dualistische eenheid.

Ofwel omgekeerd: de burgerlijke maatschappij is de werkelijke politieke maatschappij. Dan is het onzin, een eis [te] stellen, die slechts voortgekomen is uit de voorstelling van de politieke staat als een van de burgerlijke maatschappij gescheiden existentie, uit de theologische voorstelling van de politieke staat. In deze toestand verdwijnt de betekenis van de wetgevende macht als een representatieve macht volledig. De wetgevende macht is hier representatief in de zin, waarin iedere functie representatief is; zoals bv. de schoenmaker, in zoverre hij een sociale behoefte vervult, mijn representant is; zoals iedere bepaalde sociale activiteit als activiteit van het genus slechts het genus d.w.z. een bepaling van mijn eigen wezen representeert; zoals ieder mens de representant van de andere is. Hij is hier representant niet door iets anders, waarvan hij de voorstelling is, maar door wat hij is en doet.

De “wetgevende” macht wordt niet om haar inhoud, maar om haar formele politieke betekenis nagestreefd. Op en voor zichzelf zou bv. de regeringsmacht veel meer het doel van de volkswensen moeten zijn dan de wetgevende macht, de metafysische staatsfunctie. De wetgevende functie is de wil, niet als praktische, maar als theoretische energie. De wil moet hier niet in plaats van de wet gelden, maar het gaat erom de werkelijke wet te ontdekken en te formuleren.

Uit deze tweeslachtige aard van de wetgevende macht, nl. als werkelijke wetgevende functie en als representatieve, abstract politieke functie, komt een eigenaardigheid voort die zich bij uitstek in Frankrijk, het land van de politieke cultuur doet gelden.

(We hebben in de regeringsmacht steeds twee dingen: het werkelijke doen en de reden van staatsbelang voor dit doen, als een ander werkelijk bewustzijn, dat in zijn totale geleding de bureaucratie is).

De eigenlijke inhoud van de wetgevende macht wordt (voor zover niet de heersende bijzondere belangen in een groot conflict met het objectum quaestionis raken) zeer à part, als bijzaak behandeld. Bijzondere opmerkzaamheid wekt een kwestie pas, zodra het een politieke kwestie wordt, d.w.z. óf zodra een ministerkwestie, dus de macht van de wetgevende macht over de regeringsmacht eraan verbonden kan worden, óf zodra het hoe dan ook om rechten gaat, die met het politieke formalisme in verband staan. Vanwaar dit verschijnsel? Omdat de wetgevende macht tegelijk de representatie van het politieke bestaan van de burgerlijke maatschappij is; omdat het politieke wezen van een kwestie nu juist in haar verhouding tot de verschillende machten van de politieke staat bestaat; omdat de wetgevende macht het politieke bewustzijn representeert en dit zich slechts in conflict met de regeringsmacht als politiek bewustzijn kan bewijzen. Deze wezenlijke eis, dat iedere sociale behoefte, wet enz. op politieke wijze, d.w.z. als bepaald door het geheel van de staat, in zijn sociale betekenis aan het licht gebracht wordt, komt er in de staat van de politieke abstractie zo uit te zien, dat aan zo’n kwestie een formele draai gegeven wordt tegen een andere macht (inhoud) buiten de werkelijke inhoud van de kwestie. Dit is geen abstractie van de Fransen, maar de noodzakelijke consequentie, omdat de werkelijke staat slechts als het beschouwde politieke staatsformalisme existeert. De oppositie binnen de representatieve macht is het κατ΄ έξοχην politieke bestaan van de representatieve macht.

Binnen de representatieve constitutie neemt de aan het licht gebrachte vraag evenwel een andere wending, dan waarin Hegel de kwestie bekeken heeft. Het gaat er hier niet om of de burgerlijke maatschappij via afgevaardigden of dat allen als enkelingen de wetgevende macht moeten uitoefenen, maar het gaat om de uitbreiding en zo ver mogelijke veralgemenisering van de verkiezing, zowel van het actieve als het passieve kiesrecht. Dat is het eigenlijke strijdpunt van de politieke hervorming, zowel in Frankrijk als in Engeland.

Men beschouwt de verkiezing niet filosofisch, d.w.z. niet in haar specifieke wezen, wanneer men haar tegelijk in relatie tot de vorstelijke of regeringsmacht vat. De verkiezing is de werkelijke verhouding van de werkelijke burgerlijke maatschappij tot de burgerlijke maatschappij van de wetgevende macht, tot het representatieve element. Oftewel de verkiezing is de onmiddellijke, de directe, de niet alleen voorstellende, maar bestaande verhouding van de burgerlijke maatschappij tot de politieke staat. Het spreekt dan ook vanzelf, dat de voornaamste politieke belangstelling van de werkelijke burgerlijke maatschappij naar de verkiezing uitgaat. In de onbeperkte, zowel actieve als passieve verkiezing heeft de burgerlijke maatschappij zich pas werkelijk tot de abstractie van zichzelf, tot het politieke bestaan als haar ware algemene wezenlijke bestaan verheven. Maar de voltooiing van deze abstractie is tegelijk de opheffing van de abstractie. Doordat de burgerlijke maatschappij haar politiek bestaan werkelijk als haar ware bestaan gevestigd heeft, heeft zij tegelijk haar burgerlijke bestaan, dat van haar politieke bestaan onderscheiden is, als onwezenlijk geponeerd; en met de ene kant van de scheidslijn valt ook de andere, zijn tegendeel. De kiesrechthervorming is dus binnen de abstracte politieke staat de eis van de ontbinding hiervan, maar evenzeer de eis van de ontbinding van de burgerlijke maatschappij.

We zullen de kwestie van de kiesrechthervorming later in een andere gedaante tegenkomen, namelijk van de kant van de belangen. Zo ook zullen we later de andere conflicten bespreken, die voortkomen uit de dubbele bepaling van de wetgevende macht (de ene keer de afgevaardigde, de gevolmachtigde van de burgerlijke maatschappij, de andere keer veeleer pas haar politieke bestaan en een specifiek bestaan binnen het politieke staatsformalisme).

We keren voorlopig naar de Opmerking bij onze paragraaf terug.

“De redelijke beschouwing, het bewustzijn van de idee is concreet en valt in zoverre samen met de waarachtige praktische zin, die zelf niets anders is dan de redelijke zin, de sin van de idee. De concrete staat is het in zijn bijzondere kringen gelede geheel; het lid van de staat is een lid van zo’n stand; slechts in deze objectieve bepaling kan hij in de staat in aanmerking komen.”

Hierover is reeds in het bovenstaande het nodige gezegd.

“Zijn” (van het lid van de staat) “algemene bepaling als zodanig omvat het dubbele moment, dat hij privé-persoon en als denkend evenzeer bewustzijn en willen van het algemene is; dit bewustzijn en willen echter is alleen dan niet leeg, maar vervuld en werkelijk levend, wanneer het met de bijzonderheid – en dit is de bijzondere stand en bepaling – vervuld is; oftewel het individu is genus, maar heeft zijn immanente algemene werkelijkheid als naasthogere genus.”

Alles wat Hegel zegt is juist, met de volgende restricties: 1. Onjuist is, dat hij bijzondere stand en bepaling identiek stelt; 2. deze bepaling, de species, het naast hogere genus zou ook werkelijk, niet slechts op zichzelf, maar ook voor zichzelf geponeerd moeten zijn als species van het algemene genus, als zijn verbijzondering. Maar Hegel stelt zich in de staat, die hij als het zelfbewuste bestaan van de zedelijke geest vertoont, ermee tevreden, dat deze zedelijke geest slechts op zichzelf, volgens de algemene idee het bepalende is. Tot het werkelijke bepalen laat hij de samenleving niet komen, omdat daarvoor een werkelijk subject nodig is en omdat de zedelijke geest slechts een abstract subject, een inbeelding is.

§ 309. “Daar de afvaardiging plaatsvindt voor de beraadslaging en besluitvorming over de algemene aangelegenheden, is de zin ervan, dat door het vertrouwen zulke individuen ertoe bestemd worden, die meer verstand van deze aangelegenheden hebben dan degenen die afvaardigen, als ook, dat zij niet het bijzondere belang van een gemeente of corporatie tegen het algemene belang, maar wezenlijk dit laatste doen gelden. Ze verkeren daarmee niet in de situatie dat zij opdrachten of instructies overbrengende lasthebbers zijn, des te minder omdat de bijeenkomst als bestemming heeft, een levendige, elkaar wederzijds informerende en overtuigende, gemeenschappelijk beraadslagende vergadering te zijn.”

1. De afgevaardigden moeten geen “opdrachten of instructies overbrengende lasthebbers zijn”, “omdat zij niet het bijzondere belang van een gemeente of corporatie tegen het algemene belang, maar wezenlijk dit laatste” moeten “doen gelden”. Hegel heeft de representanten eerst als representanten van de corporaties enz. geconstrueerd, om dan weer de andere politieke bepaling aan te voeren, dat zij niet het bijzondere belang van de corporaties enz. mogen doen gelden. Hij heft daarmee zijn eigen eerdere bepaling op, want hij scheidt hen in hun wezenlijke bepaling als representant volledig van hun bestaan als corporatie. Hij scheidt daarmee ook de corporatie van zichzelf, van haar werkelijke inhoud, want zij moet niet vanuit haar gezichtspunt, maar vanuit het gezichtspunt van de staat kiezen, d.w.z. zij moet in haar niet-bestaan als corporatie kiezen. In de materiële bepaling erkent hij dus wat hij bij de formele bepaling omkeerde, nl. de abstractie van de burgerlijke maatschappij van zichzelf in haar politieke handeling; en haar politieke bestaan is ook niets anders dan deze abstractie. Hegel geeft als reden op, dat zij juist voor het ter hand nemen van de “algemene aangelegenheden” gekozen worden; maar de corporaties zijn geen existenties van de algemene aangelegenheden.

2. De “afvaardiging” moet “de zin” hebben, “dat voor het vertrouwen zulke individuen ertoe bestemd worden, die meer verstand van deze aangelegenheden hebben dan degenen die afvaardigen”, waaruit ook nog eens moet volgen dat de gedeputeerden niet de positie van “laathebbers” hebben.

Dat zij hiervan “meer” verstand hebben en het niet “gewoonweg” begrijpen, kan Hegel alleen met behulp van een sofistische redenering naar voren brengen. Dit zou slechts geconcludeerd kunnen worden, als degenen die afvaardigen de keus hadden, om zelf over de algemene aangelegenheden te beraadslagen en te besluiten of om bepaalde individuen voor deze taken af te vaardigen; d.w.z. juist wanneer de afvaardiging, de representatie niet wezenlijk tot het karakter van de wetgevende macht van de burgerlijke maatschappij zou behoren, wat nu net, zoals zojuist uiteengezet is, haar specifieke wezen uitmaakt in de door Hegel geconstrueerde staat.

Dit voorbeeld kenmerkt zeer goed, hoe Hegel de zaak binnen haar specifieke hoedanigheid half opzettelijk opgeeft en haar in haar bekrompen gedaante de tegengestelde betekenis van deze bekrompenheid toedicht.

De eigenlijke reden geeft Hegel op het laatst. De gedeputeerden van de burgerlijke maatschappij constitueren zich tot een “bijeenkomst” en deze bijeenkomst is pas het werkelijke politieke bestaan en willen van de burgerlijke maatschappij. De scheiding van de politieke staat van de burgerlijke maatschappij verschijnt als de scheiding van de gedeputeerden van hun lastgevers. De maatschappij vaardigt louter de ingrediënten voor haar politieke bestaan van zich af.

De tegenspraak verschijnt in dubbel opzicht:

1. Formeel. De afgevaardigden van de burgerlijke maatschappij vormen een gezelschap van lieden, die niet via de vorm van de “instructie”, van de opdracht met hun lastgevers in verbinding staan. Ze zijn formeel lasthebbers, maar zodra ze werkelijk zijn, zijn ze geen lasthebbers meer. Ze moeten afgevaardigden zijn en ze zijn het niet.

2. Materieel. Met betrekking tot de belangen. Daarover hierna. Hier gebeurt het omgekeerde. Ze zijn als representanten van de algemene aangelegenheden tot lasthebbers gemaakt, maar ze representeren werkelijk bijzondere aangelegenheden.

Kenmerkend is dat Hegel hier het vertrouwen als de substantie van de afvaardiging aanduidt, als de substantiële verhouding tussen afvaardigers en afgevaardigden. Vertrouwen is een persoonlijke verhouding. Daarover staat verder in de Toelichting:

“Representatie is gebaseerd op vertrouwen, maar vertrouwen is iets anders dan dat ik als deze particuliere persoon mijn stem geef. Het stemmen bij meerderheid is evenzo in strijd met het beginsel, dat ik bij datgene waaruit verplichtingen voor mij voortvloeien, in eigen persoon aanwezig moet zijn. Men heeft vertrouwen in iemand, doordat men hem een zodanig inzicht toeschrijft, dat hij mijn zaak als zijn zaak, naar zijn beste weten en geweten zal behandelen.”

§ 310. “De garantie van de met dit doel overeenkomende eigenschappen en gezindheid ligt bij het tweede deel van de standenvertegenwoordiging, dat uit het beweeglijke en veranderlijke element van de burgerlijke maatschappij voortkomt, niet in het onafhankelijke vermogen, want dit eist in het eerste deel reeds zijn recht op. Bij dit tweede deel wordt die garantie voornamelijk zichtbaar in de gezindheid, bekwaamheid en kennis van de regelingen en belangen van de staat en van de burgerlijke maatschappij, die door werkelijke vervulling van een betrekking in overheidsdiensten of staatsambten verworven en door de daad beproefd zijn, en in de daardoor gevormde overheidszin en staatszin.”

Eerst werd de eerste Kamer, de Kamer van de onafhankelijke private eigendom, voor de vorst en de regeringsmacht geconstrueerd als garantie tegen de gezindheid van de tweede Kamer, die het politieke bestaan van de empirische algemeenheid is, en nu verlangt Hegel weer een nieuwe garantie, die de gezindheid enz. van de tweede Kamer zelf garanderen moet.

Eerste was het vertrouwen de garantie van degenen die afvaardigen en de garantie van de afgevaardigden. Nu heeft dit vertrouwen zelf weer een garantie van zijn degelijkheid nodig.

Hegel zou er best iets voor voelen om de tweede Kamer tot Kamer van gepensioneerde staatsambtenaren te maken. Hij verlangt niet alleen “staatszin”, maar ook “overheidszin”, bureaucratische zin.

Wat hij hier werkelijk verlangt, is dat de wetgevende macht de werkelijke regerende macht moet zijn. Hij drukt dit zo uit, dat hij de bureaucratie twee maal verlangt, de ene keer als representatie van de vorst en de andere keer als representatie van het volk.

Wanneer in constitutionele staten ook ambtenaren toegelaten worden als gedeputeerden, dan is dit slechts omdat in het algemeen van de stand, van de burgerlijke hoedanigheid geabstraheerd wordt en het abstracte staatsburgerschap het heersende is.

Hegel vergeet daarbij dat hij de representatie liet uitgaan van de corporaties en dat hiertegenover direct de regeringsmacht staat. Hij gaat met dit vergeten, dat hij gelijk in de volgende paragraaf weer vergeet, zo ver, dat hij een wezenlijk onderscheid tussen de afgevaardigden van de corporaties en de afgevaardigden van de standen creëert.

In de Opmerking bij deze paragraaf staat:

“De subjectieve mening omtrent zichzelf vindt al gauw de eis van zulke garantie”, wanneer deze ten aanzien van het zogenaamde volk geteld wordt, overbodig, ja misschien zelfs beledigend. De staat heeft echter het objectieve als zijn bepaling, niet een subjectieve mening en haar zelfvertrouwen. De individuen kunnen voor de staat slechts dat zijn wat bij hen objectief te zien en beproefd is. De staat moet hierop bij dit deel van het standen-element des te meer toezien, omdat dit deel zijn wortel heeft in de bijzondere belangen en bezigheden, waar toeval, veranderlijkheid en willekeur hun recht hebben zich te laten gelden.”

Hier wordt de gedachteloze inconsequentie en de “overheidszin” van Hegel werkelijk walgelijk. Aan het slot van de Toelichting bij de vorige paragraaf stond:

“Dat de afgevaardigde dit” (sc. hun in te bovenstaande beschreven opgave) “vervult en bevordert, daarvoor is voor de kiezers een garantie nodig.”

Deze garantie voor de kiezers heeft zich onderhands tot een garantie tegen de kiezers, tegen hun “zelfvertrouwen” ontwikkeld. In het standen-element moest de “empirische algemeenheid tot het moment” van de “subjectieve formele vrijheid” komen. “Het openbare bewustzijn” moest er “als empirische algemeenheid van de visies en gedachten van de velen tot existentie” komen (§ 301). En nu moeten deze “visies en gedachten” van te voren een test afleggen voor de regering om te laten zien dat ze “haar” visies en gedachten zijn. Hegel is hier namelijk zo dom om van de staat als van een kant en klare existentie te spreken, hoewel hij er pas aan toe is om in het standen-element de constructie van de staat af te maken. Hij spreekt van de staat als een concreet subject, dat “zich niet aan de subjectieve mening en het zelfvertrouwen hiervan stoort” en waarvoor de individuen zich eerst hebben laten kennen en “beproeven”. Het ontbreekt er nog maar aan, dat Hegel verlangt dat voor de standenvertegenwoordiging een examen afgelegd wordt bij de zeer achtbare regering. Hegel geraakt hier bijna tot serviliteit. Men ziet hem helemaal besmet door de erbarmelijke hoogmoed van de Pruisische ambtenarenwereld, die in zijn bureaubekrompenheid voornaam op het “zelfvertrouwen” van de “subjectieve mening van het volk omtrent zichzelf” neerziet. De “staat” is voor Hegel hier overal identiek met de “regering”.

Inderdaad kan in een werkelijke staat het “pure vertrouwen” en de “subjectieve mening” niet voldoen. Maar in de door Hegel geconstrueerde staat is de politieke gezindheid van de burgerlijke maatschappij louter een mening, juist omdat haar politieke bestaan een abstractie van haar werkelijke bestaan is; juist omdat het geheel van de staat niet de objectivering van de politieke gezindheid is. Als Hegel consequent wilde zijn, dan moest hij veeleer alles op alles zetten om het standen-element volgens zijn wezenlijke bepaling (§ 301) te construeren, dus als het voorzichzelfzijn van de algemene aangelegenheid in de gedachten enz. van de velen, dus juist geheel onafhankelijk van de andere vooronderstellingen van de politieke staat.

Net zoals Hegel het eerder als de visie van het gepeupel kenmerkte, om een kwade wil bij de regering enz. te vooronderstellen, evenzeer en nog meer is het de visie van het gepeupel om een kwade wil bij het volk te vooronderstellen. Hegel behoeft het dan ook bij de door hem verachte theoretici niet “overbodig” noch “beledigend” te vinden, wanneer garanties “ten aanzien van de zogenaamde staat”, de soi-disant staat, de regering verlangd worden, garanties dat de gezindheid van de bureaucratie de politieke gezindheid is.

§ 311. “De afvaardiging, als uitgaande van de burgerlijke maatschappij, heeft verder de zin, dat de afgevaardigden met de speciale behoeften, moeilijkheden en bijzondere belangen van de burgerlijke maatschappij bekend zijn en er zelf deel aan hebben. Doordat de afvaardiging volgens de aard van de burgerlijke maatschappij uitgaat van de verschillende corporaties ervan (§ 308), en deze eenvoudige gang van zaken niet door abstracties en atomistische voorstellingen gestoord wordt, wordt daarmee onmiddellijk aan dat gezichtspunt voldaan; en stemmen is ofwel in het geheel iets overbodigs of wordt herleid tot een onbeduidend spel van mening en willekeur.”

Allereerst verbindt Hegel de afvaardiging in haar bepaling als “wetgevende macht” (§ 309, 310) met de afvaardiging “als uitgaande van de burgerlijke maatschappij”, d.w.z. met haar representatieve bepaling, door middel van een eenvoudig “verder”. De reusachtige tegenspraken die in dit woordje “verder” liggen, spreekt hij evenzeer gedachteloos uit.

Volgens § 309 moeten de afgevaardigden “niet het bijzondere belang van een gemeente of corporatie tegen het algemene belang, maar wezenlijk dit laatste doen gelden”.

Volgens § 311 gaan ze van de corporaties uit, representeren ze deze bijzondere belangen en behoeften en laten ze zich niet door “abstracties” storen; alsof het “algemeen belang” niet ook zo’n abstractie zou zijn, een abstractie juist van de belangen van hun corporaties enz.

Volgens § 310 wordt verlangd, “dat zij door werkelijke vervulling van een betrekking” enz. zich “overheidszin en staatszin” verworven hebben en daarvan proeve hebben afgelegd. In § 311 wordt corporatie- en burgerlijke zin verlangd.

In de Toelichting bij § 309 staat: “Representatie is gebaseerd op vertrouwen.” Volgens § 311 is “stemmen”, deze realisering, deze daadwerkelijke uitvoering en verschijningsvorm van het vertrouwen “ofwel in het geheel iets overbodigs of wordt herleid tot een onbeduidend spel van mening en willekeur.”

De basis van de representatie, het wezen ervan is dus voor de representatie “ofwel in het geheel iets overbodigs” enz. Hegel spreekt dus in één adem de absolute tegenspraken uit: De representatie is gebaseerd op vertrouwen, op het vertrouwen van mens in mens, en is niet gebaseerd op vertrouwen. Het vertrouwen is veeleer een louter formeel spelletje.

[Enerzijds:] Niet het bijzondere belang is het object van de vertegenwoordiging, maar de mens en zijn staatsburgerschap, het algemene belang. Anderzijds: het bijzondere belang is de stof van de vertegenwoordiging, de geest van dit belang is de geest van de representanten.

In de Opmerking bij deze paragraaf, die we nu bekijken, worden deze tegenspraken in nog schellere toonaarden ten uitvoer gebracht. De ene keer is de representatie de vertegenwoordiging van de mens, de andere keer van het bijzondere belang, van de bijzondere stof.

“Er doet zich vanzelf het belang voor, dat zich onder de afgevaardigden voor iedere bijzondere grote tak van de maatschappij, bv. voor de handel, voor de fabrieken enz. individuen bevinden, die zo’n tak grondig kennen en er zelf toe behoren; – in de voorstelling van een los, onbepaald stemmen is deze belangrijke omstandigheid slechts aan het toeval prijsgegeven. Ieder van die takken echter heeft tegenover de andere een gelijk recht om gerepresenteerd te worden. Wanneer de afgevaardigden als representanten beschouwd worden, dan heeft dit alleen een organisch redelijke zin, wanneer ze niet representanten als van enkelingen, van een menigte zijn, maar representanten van een van de wezenlijke sferen van de maatschappij, representanten van haar grote belangen. Het representeren heeft daarmee ook niet meer de betekenis dat één individu er in de plaats van iemand anders zit, maar het belang zelf is in zijn representant werkelijk aanwezig, zoals de representant er voor zijn eigen objectieve element is.

- Over het stemmen door de vele enkelingen kan nog opgemerkt worden, dat er noodzakelijkerwijs, in het bijzonder in grote staten onverschilligheid ontstaat tegenover het geven van zijn stem, als iets dat op het grote aantal een onbeduidende invloed heeft. Voorts zullen de stemgerechtigden, hoezeer men deze bevoegdheid voor hen ook als iets hoogs aanslaat en voorstelt, zelfs voor het stemmen niet verschijnen. Zo zal uit zo’n instelling veeleer het tegendeel van de bestemming ervan voortvloeien en de verkiezing in de greep komen van weinigen, van een partij, en daarmee in de greep van het bijzondere, toevallige belang, dat juist geneutraliseerd moest worden.”

De beide paragrafen 312 en 313 zijn in het voorgaande afgehandeld en geen bijzondere bespreking waard. We nemen ze daarom alleen over:

§ 312. “Van de twee kanten die het standen-element omvat (§ 305, 308), brengt ieder in de beraadslaging een bijzondere modificatie aan; en omdat bovendien het ene moment de specifieke functie van bemiddeling binnen deze sfeer en wel tussen existerenden heeft, daarom komt voor dat moment eveneens een afgezonderde existentie tot stand; de vergadering van de standenvertegenwoordiging zal zich dus in twee Kamers delen.”

O, jee!

§ 313. “Door deze afzondering van elkaar wordt de rijpheid van beslissing middels een groter aantal instanties beter verzekerd, en wordt het toeval van een stemming van het ogenblik, evenals de toevallige vorm die de besluitvorming door middel van meerderheid van stemmen kan aannemen, uitgesloten. Bovendien raakt het standen-element zo vooral minder vaak in de situatie rechtstreeks tegenover de regering te staan. En in het geval dat het bemiddelende moment zich eveneens aan de kant van de tweede stand bevindt, wordt het gewicht van zijn visie des te groter, naarmate deze visie minder partijdig en zijn oppositie geneutraliseerd verschijnt.”

(Hier, op de 4e pagina van het door Marx met XL genummerde blad, eindigt het manuscript. Op de eerste pagina van het volgende, verder geheel lege blad staat bovenaan nog:)

Inhoudsopgave.

Over Hegels overgang in explicatie.

Lijst van vreemde woorden en uitdrukkingen
Inhoudsopgave
Marx/Engels-archief
Nederlandstalig Marxistisch Internet-Archief