Karl Marx

Kritiek op Hegels Rechtsfilosofie

Geschreven: maart-oktober 1843
Bron: Tilburg University Press, 1987
Vertaald en ingeleid door: Herman van Erp en Frans van Peperstraten
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?

Inhoud


Inleiding

Kritiek op Hegels Rechtsfilosofie

Lijst van vreemde woorden en uitdrukkingen

Inleiding

1. Marx’ project ten aanzien van Hegels Rechtsfilosofie

In deze uitgave worden de vertalingen aangeboden van Marx’ Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie en van het gedeelte uit Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts waarop Marx’ kritiek betrekking heeft.

Het manuscript Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie[1] werd door Karl Marx geschreven tussen maart en oktober 1843. In de periode 1841-1845 is Marx intensief bezig geweest met een kritische studie van Hegels Rechtsfilosofie en heeft hij verschillende plannen gehad om daarover te publiceren. Het hier vertaalde manuscript heeft Marx niet geheel voltooid. Kort nadat hij ermee gestopt was vertrok hij naar Parijs, waar hij in het begin van 1844 in de “Deutsch-Französische Jahrbücher” o.a. het zeer bekend geworden opstel Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung publiceerde.[2]

In deze “Einleitung” gaat Marx overigens slechts zijdelings in op de Rechtsfilosofie van Hegel. Na passages waarin religie wordt gekarakteriseerd als “opium van het volk” stelt Marx dat de kritiek van religie en theologie moet overgaan in kritiek van het recht en de politiek. Voor Duitsland geldt evenwel, dat het steeds slechts op theoretische wijze verwerkte wat door bijvoorbeeld de Engelsen en Fransen in politieke revoluties werd bevochten. De Duitse revoluties beginnen steeds in de hersenen van monniken (Luther) en filosofen (Hegel). Voor de geschiedenis van Duitsland heeft dat echter wel degelijk praktische betekenis; en voor Marx is het in dat licht een centrale vraag, of Duitsland in zijn dagen tot een praxis kan komen die beantwoordt “aan het niveau van de principes.” Het zou zich dan niet alleen door een politieke revolutie tot het niveau van de moderne volken opheffen, maar zou voorop lopen in de gang naar menselijke emancipatie.

In de “Einleitung” beweert Marx, dat een louter politieke revolutie in Duitsland geen zin heeft. Hij keert zich daarmee kritisch tegen een aantal van zijn vroegere geestverwanten, linkshegelianen, die hoopten de beginselen van Hegels politieke filosofie in politieke veranderingen te kunnen omzetten. Volgens Marx kan men Hegels politieke filosofie niet verwerkelijken zonder haar áls filosofie op te heffen, d.w.z. die filosofie moet eerst van haar speculatief filosofische gedaante worden ontdaan, alvorens zij emancipatorisch kan werken. De aanzet tot die opheffing van de filosofie zag hij in de kritiek van Ludwig Feuerbach op Hegel. Wanneer Marx aan het einde van de “Einleitung” schrijft, dat “de enig praktisch mogelijke bevrijding van Duitsland bestaat in de bevrijding op basis van het standpunt van die theorie, die de mens tot het hoogste wezen van de mens verklaart”, heeft hij daar duidelijk Feuerbach mee op het oog. Het was immers Feuerbach, die de religie kritiseerde, omdat zij het wezen van de mens in een hoger wezen buiten hem projecteerde en zo de mens van zichzelf vervreemdde. Zoals we zagen moet voor Marx evenwel die kritiek op de religie en de theologie overgaan in kritiek op het recht en de politiek, omdat de werkelijke vervreemding van de moderne mens zich in deze sferen voltrekt.

In de “Einleitung” blijkt, dat Marx die kritiek op het recht en de politiek in de eerste plaats theoretisch gestalte wilde geven als een kritiek op de Rechtsfilosofie van met name Hegel. Zijn argumenten daarvoor zijn in drie soorten te onderscheiden:

Op de eerste plaats richtte Marx zich op de situatie in Duitsland. Een kritiek op de in zijn ogen achterlijke politieke instituties van zijn vaderland kon nauwelijks een revolutionaire betekenis hebben, omdat het Duitse volk geen praktisch politiek bewustzijn zou hebben en zijn belangen ook niet in politieke vormen zou weten te vertalen. Duitsland behoorde tot de moderne wereld niet door zijn maatschappelijke en politieke instellingen, maar door zijn filosofie. De kritiek op de moderne samenleving moest daarom voor wat betreft Duitsland kritiek op de filosofie zijn.

Op de tweede plaats kon de Duitse filosofie zich ontwikkelen tot het bewustzijn van de moderne samenleving als geheel, juist doordat zij niet in de reële politieke verhoudingen was opgenomen. Door die afstand had zij enerzijds een scherper besef van het onderscheid tussen het moderne en het “ancien régime”, maar drukte zij anderzijds ook uit, hoezeer de moderne ideeën nog afhankelijk waren van in principe overleefde maatschappelijke verhoudingen en hoezeer dat moderne dus nog door het verleden werd beheerst.

Op de derde plaats was juist Hegels filosofie een gewenst uitgangspunt voor Marx, omdat hier vorm en inhoud zo nauw met elkaar verweven waren. De kritiek van deze filosofie zou aldus tegelijkertijd zowel kritiek en negatie zijn van de specifiek Duitse, speculatieve wijze van omgang met de werkelijkheid, alsook een kritische analyse van de moderne staat opleveren. Een jaar later moet Marx echter toegeven dat juist die poging om tegelijkertijd de kritiek van de vorm en van de inhoud te geven een te gecompliceerde onderneming werd. Hij neemt zich dan voor om de kritiek van het recht, de moraal, de politiek etc. in verschillende publicaties op elkaar te laten volgen en pas daarna de samenhang duidelijk te maken en de kritiek van de speculatieve bewerking van dat materiaal te geven.[3] Ook dan heeft Marx blijkbaar Hegels Rechtsfilosofie nog als project voor ogen. Eigenlijk is hij op dat moment echter al hoofdzakelijk met zijn bestudering van de economische literatuur bezig. Ongetwijfeld gold dat economische aanvankelijk slechts als één van de elementen van de rijke inhoud die in Hegels Rechtsfilosofie bereflecteerd werd.

Marx heeft dan ruim vier jaar met wisselende intensiteit aan het project van de kritiek van Hegels Rechtsfilosofie gearbeid. Het enige uitvoerige geschrift dat daarvan bewaard is gebleven is het manuscript dat hier in vertaling wordt aangeboden. Het manuscript beslaat slechts een klein gedeelte, nl. § 261-313, van de Rechtsfilosofe van Hegel, d.w.z. van diens Grundlinien der Philosophie des Rechts (hier verder aangeduid als Grundlinien). Maar het is wel het gedeelte, dat voor Marx’ kritiek het meest centraal stond, namelijk het gedeelte over de staat, waarin Hegel zijn Rechtsfilosofie in zekere zin heeft voltooid.

2. De Pruisische staat en Hegels staatsfilosofie

In 1817 had Hegel een benoeming in Heidelberg verkozen boven een sollicitatie in Berlijn. In dat jaar publiceerde hij zijn Enzyklopädie der Wissenschaften, waarin hij het geheel van zijn filosofie als één dialectisch-begripsmatig opgebouwd systeem uiteenzette. Als filosofie van “de objectieve geest” is de Rechtsfilosofie reeds in beknopte vorm in de Enzyklopädie aanwezig. In 1818 weet de liberale onderwijsminister Altenstein Hegel voor de Berlijnse universiteit te winnen. Hij gaat de al enige jaren vacante leerstoel bezetten, die Fichte, een van de medeoprichters van de universiteit, sinds 1810 bekleed had.

In de 18e eeuw was Pruisen een van de machtigste Duitse vorstendommen geworden met een sterk gecentraliseerde staatsvorm. Deze staat steunde enerzijds op een groot leger van plattelandsbewoners, voor het merendeel horigen van grootgrondbezitters (de “Junkers”), maar in politiek opzicht werd hij bestuurd door een ambtenarenklasse die onmiddellijk in dienst van de koning stond. In de napoleontische periode krijgen hervormingsgezinde groeperingen veel invloed. Afschaffing van lijfeigenschap en horigheid, en ook de oprichting van de universiteit zijn daar uitingen van. Na het Congres van Wenen komt het koninkrijk in meer restauratief vaarwater, maar hervormingsgezinde ambtenaren blijven invloed uitoefenen binnen de regering.[4] Naar Pruisische maatstaven hoort Hegel duidelijk tot de hervormingsgezinden, en hij is zeker niet als filosoof van de restauratie naar Berlijn geroepen. Hegel heeft de politieke beginselen van het liberalisme, voor zover die de vrijheid en emancipatie van het individu impliceerden, steeds onderschreven en verdedigd. Hij was echter een felle bestrijder van de opvatting dat de samenleving uit louter individuen zou bestaan. Slechts door deel te hebben aan een zedelijke gemeenschap, die door zijn tradities, wetten en instituties de uitdrukking en gestaltegeving is van een de individuen overstijgende wil, kan de vrijheid van de individuen zelf een zedelijke inhoud verkrijgen volgens Hegel.

Radicaal-liberale ideeën waren onder de Duitse studenten wijd verspreid en gingen vaak samen met sterke nationalistische gevoelens. Met zijn kritiek op het individualistische liberalisme en door te benadrukken dat de staat niet op gevoel maar op rede gefundeerd is, had Hegel primair een matigende invloed op zijn studenten. Na de moord op de conservatieve schrijver Kotzebue door een student in 1819 worden onder instigatie van Metternich door de Duitse regeringen aan de universiteiten strenge vrijheidsbeperkingen opgelegd, waaronder censuur. Onder andere werd de Berlijnse hoogleraar De Wette ontslagen omdat hij zich in positieve bewoordingen had uitgesproken over die student in een troostbrief aan diens moeder. Hegel heeft die maatregelen steeds verdedigd. In de “Vorrede” van de Grundlinien kritiseert hij in uiterst scherpe woorden de “platvloersheid” van de opvattingen van zijn vroegere collega Fries uit Jena. Deze was ook in 1819 ontslagen, omdat hij enige jaren tevoren op het politiek roerige “Wartburgfeest” van nationalistische studentenbonden een enthousiast pleidooi had gehouden voor de stem van het volk en voor iets wat wij heden wellicht “democratie vanuit de basis” zouden noemen. Maar in de “Burschenschaften” van de studenten gingen radicaal liberale gedachten hand in hand met fanatiek nationalisme en antisemitisme. Hegels kritiek lijkt eerder op deze dweepzucht te slaan dan op de liberale denkbeelden waarvan zij zich bediende.[5] Hegel zelf ondervond overigens op zijn beurt veel kritiek wegens zijn houding. Hij reageerde daarop door de regering te verzoeken de kritiek op zijn persoon – aangezien hij immers een ambtenaar was van de staat – door censuur uit de openbaarheid te houden.

Door deze omstandigheden is het niet te verwonderen, dat in de generatie na Hegel zijn politieke filosofie als een legitimering van de Pruisische staatsmacht werd gezien. Die zienswijze heeft er weer toe geleid dat sommigen de Grundlinien der Philosophie des Rechts als een conservatieve wending opvatten waarin Hegel zijn meer liberale principes zou hebben verlaten.[6] Nu stelde Hegel inderdaad zeer uitdrukkelijk, dat de filosofie het begrip moet ontwikkelen van de staat zoals die werkelijk is. De staat is voor hem in zichzelf een redelijke werkelijkheid; hij is de hoogste gestalte van de “objectieve geest”. Het begrip van de staat kan daarom niet buiten hem liggen als een normatief ideaal dat hem door de filosofie wordt voorgehouden. Als de filosofie zich in een dergelijke houding tegenover de staat opstelt, komt zij niet uit boven het standpunt van subjectieve meningen, gevoelens en beroep op moraliteit zonder substantiële inhoud. De filosofie heeft met de werkelijkheid te maken, want – zo waagt Hegel het in zijn “Vorrede” uit te drukken – “Wat redelijk is, is werkelijk; en wat werkelijk is, is redelijk.” Het zou echter onjuist zijn te concluderen, dat Hegel in de Grundlinien daarom het begrip van de Pruisische staat zou geven. Een dergelijke beperking tot één specifieke staat zou volgens Hegel filosofisch onmogelijk zijn.[7]

De filosofie van de objectieve geest, waartoe de staat behoort, heeft volgens Hegel evenals de filosofie van de subjectieve geest te maken met de geest in zijn eindige bestaanswijze.[8] De subjectieve geest kan worden aangeduid als de geest voor zover die in het handelen en het bewustzijn van individuele subjecten tot “ontwaken” en ontplooiing komt. De subjectieve geest is het domein van de wijsgerige antropologie en psychologie. De eindigheid van de geest bestaat hier met name daarin, dat zijn individuele gestalten voor hem nog iets uitwendige zijn en ook zijn relatie tot de natuur en het lichamelijke een aspect van toevalligheid behoudt. De veelheid van bijzondere individuen behoort wel wezenlijk tot de geest, maar geen van de individuen is als exemplaar van de menselijke soort een wezenlijke gestalte van de geest. Het individu op zich, los van zijn concrete relaties tot anderen en de samenleving, is voor Hegel louter getalsmatig onderscheiden van anderen. Een dergelijke individualiteit heeft voor de geest nauwelijks betekenis. Iets dergelijks geldt ook nog voor de objectieve geest. De reële gestalten van de objectieve geest zijn gezinnen, maatschappelijke instituties, staten. Volgens Hegel zijn die bijzondere vormen bestaanswijzen van de geest die uit het idee van de geest zelf begrepen moeten worden en in die zin een noodzakelijk bestaan hebben. Zij bestaan als recht en als vrijheid van de geest. Maar ook hier bestaat de geest als een veelheid van gezinnen, staten e.d. Ieder gezin en iedere staat heeft wel zijn bestaansrecht, maar hun individualiteit – als louter één van de velen – is toch uitwendig aan het begrip van hun wezen. De filosofie kan daarom niet het wezen van een individueel-historisch bestaande staat tot object hebben, noch een individuele staat legitimeren of funderen. Staten bevestigen zichzelf in de realiteit, in hun optreden jegens hun burgers en in de strijd en verdragen met elkaar. Het “laatste oordeel” over een individuele staat komt niet toe aan de filosofie, maar voltrekt zich in de geschiedenis: immers de “Weltgeschichte” is het “Weltgericht”.[9]

Ook Karl Marx heeft goed gezien dat Hegels staatsfilosofie niet een bepaalde staat beschrijft, en zeker niet de Pruisische. Hegels staatsbegrip brengt het wezen van de moderne staat tot uitdrukking zoals die o.a. in het postrevolutionaire Frankrijk en Engeland gestalte kreeg.[10] Marx sluit zich dus aan bij degenen, die Hegels Rechtsfilosofie beschouwen als een representant van het liberale gedachtegoed. De conservatieve en restauratieve trekken van de Grundlinien verklaart deze groep als “Accomodationen”, de politieke omstandigheden waaronder Hegel moest publiceren verleidden hem tot aanpassingen die de liberale beginselen verdoezelden. Volgens Marx zijn de “Accomodationen” echter geen “Fremdkörper”, maar zijn ze inherent aan Hegels filosofie zelf.[11] Daarin komt volgens hem de dubbelslachtigheid van het wezen van de moderne staat alleen maar scherper tot uitdrukking, of liever, daaruit blijkt het ware karakter van de mystificatie volgens welke de moderne staat voor het wezen van de staat wordt uitgegeven. Zoals Marx zegt, kan men Hegel niet verwijten dat hij het wezen van de moderne staat weergeeft zoals dat in werkelijkheid is, maar moet men Hegel – en de moderne samenleving! – verwijten dat dit wezen als het wezen van de staat als zodanig wordt gepresenteerd,[12] Volgens Marx wordt aan Hegels filosofie duidelijk dat de moderne staat zichzelf vergoddelijkt, maar tegelijk wordt in die filosofie de wijze waarop dat geschiedt in haar illusorische en vaak banale gestalte doorzichtig.

Dat Hegel de staat vergoddelijkt kan vanuit religieus-theologische optiek als een “goddeloos” standpunt verschijnen. We kunnen niet uitvoerig op deze problematiek ingaan. Enkele relativerende opmerkingen zijn hier echter wel op hun plaats. Hegel heeft inderdaad de staat getypeerd als “unbewegter Selbstzweck”, als de absolute macht en goddelijke tegenwoordigheid op aarde.[13] Hij heeft daarbij gedacht aan het nauwe verband tussen cultus en politiek, dat in de antieke staten wordt aangetroffen. Hegel heeft hier zeker niet de Pruisische staatsmacht willen verheerlijken, maar had de Griekse polis en de Aristotelische staatsfilosofie voor ogen. Maar het benadrukken van het goddelijke van de staat was tegelijk een kritische stellingname tegen tijdgenoten, die de moderne samenleving als goddeloos en (of) als onzedelijk opvatten. Het “verlies van de (traditionele) zedelijkheid” is voor Hegel inderdaad een kenmerk van de burgerlijke maatschappij; maar de moderne staat geeft haar die zedelijkheid in een nieuwe en hogere vorm terug. Het “goddelijke” van de staat bestaat voor Hegel daarin, dat hij het individu verzoent en verenigt met het substantiële van de geest en hem daarin een concrete vrijheid verschaft. De moderne staat vernietigt niet de subjectiviteit, maar laat haar op een concrete wijze tot haar recht komen.[14] Bovendien blijft het voor Hegel zo, dat de staat niet zonder meer de hoogste gestalte is van de geest. Door kunst, religie en een vorm van “absoluut weten” – dat in de filosofie tot begrip kan worden gebracht – zijn de individuen ook onmiddellijk met de “Absolute Geest” verbonden. Het zou volgens Hegel echter onjuist zijn in dit opzicht de individuen in hun subjectiviteit tegenover de staat te plaatsen. Immers ook de staat zelf deelt – zij het middels het bewustzijn van de individuele staatsburgers – in dat absolute. Geïsoleerd van zijn objectieve werkelijkheid kan aan het subjectieve bewustzijn geen waarheid toekomen.

Marx kritiseert de “vergoddelijking” van de staat bij Hegel natuurlijk niet als een vorm van goddeloosheid, maar als de meest consequente uitdrukkingsvorm van de vervreemding, die aan iedere religie eigen is. Die vergoddelijking van de staat is slechts een element van de mystificatie waaraan het onderscheid van staat en burgerlijke maatschappij in de moderne samenleving volgens Marx onderhevig is.[15]

3. Hegels Rechtsfilosofie en haar plaats binnen het systeem

De Grundlinien van Hegel is een moeilijk toegankelijk boek, en ook Marx’ commentaar is niet van dien aard, dat het de lezers veel toegankelijker wordt gemaakt. Het is daarom zinvol in deze inleiding op een aantal punten van Hegels Rechtsfilosofie in te gaan, waarbij we ons niet beperken tot de becommentarieerde paragrafen. Marx’ tekst veronderstelt namelijk enige bekendheid met het systeem waarin de staatsfilosofie bij Hegel is opgenomen. In zijn systeem tracht Hegel de fundamentele dimensies van de werkelijkheid naar hun aspect van kenbaarheid en begripsmatige samenhang bloot te leggen. Die samenhang kan niet een van buiten af opgelegde en “louter gedachte” structuur zijn, maar moet het resultaat zijn van het begrip van de zaak zelf. Denken is het tot begrip laten komen van de zaak zelf, en dit impliceert een “dialectische ontwikkelingsgang”. Zeer vereenvoudigd kan die dialectische ontwikkelingsgang als volgt worden verduidelijkt. Het denken moet steeds beginnen met de zaak zoals die reeds op een of andere wijze “gekend” is of zich als een (schijnbaar) onmiddellijke voorstelling aandient. Het denken moet zich daarbij zoveel mogelijk van al te haastige, subjectieve, denkbepalingen onthouden. Aldus ontstaat er vanaf het begin een zekere negatieve verhouding tussen het denkende begrip en zijn inhoud. De inhoud is aanvankelijk steeds abstract algemeen, omdat zij nog niet door de voor haar specifieke bijzondere denkbepalingen is bemiddeld en zo tot concreet begrip geworden. De dialectiek is het proces en tegelijk ook de structuur waarin het algemene en bijzondere van de begripsinhoud en de denkbepalingen in één begrippelijke totaliteit als het ware “tot leven komen”. De dialectische ontwikkeling geeft zo tegelijk inzicht in de begripsmatige aard van de zaak zelf. In die zin noemt Hegel de dialectische begripsontwikkeling ook wel het bewijs van de zaak.

Het systeem bestaat uit drie hoofddelen of filosofische subsystemen, die ieder een eigen gebied van het kenbare bestrijken: de logica, de natuurfilosofie en de filosofie van de geest. De zaak van de logica is “het begrip als zodanig”. Hierin worden de onderscheidingen, categorieën, zijns- en denkbepalingen, redeneer- en bewijsvormen e.d. ontwikkeld, zoals ze aan het denken als zodanig inherent zijn. Het tweede subsysteem, de natuurfilosofie, heeft betrekking op het begrip van die realiteit die “per definitie” (d.w.z. uit de aard van haar begrip zelf) een voor het denken uitwendig object is en blijft. Het derde subsysteem, de filosofie van de geest, heeft betrekking op de werkelijkheid, zoals die op en voor zichzelf van begrippelijke aard is. Die werkelijkheid is de “geestelijke realiteit”, d.w.z. de geest zelf en de wereld waarin de geest als geest zich ontvouwt en die zij ook zelf gestalte geeft. Met enige woordspeling kunnen we de objecten van de drie subsystemen als volgt aanduiden:

De logica gaat over de natuur van het begrip.

De natuurfilosofie gaat over het begrip van de natuur.

De filosofie van de geest gaat over de werkelijkheid zoals die zelf van een begrippelijke natuur is, d.w.z. de werkelijkheid van het begrip en de begrepen werkelijkheid, ofwel over datgene wat voor zichzelf van redelijke aard is.

Op de natuurfilosofie behoeft hier niet nader te worden ingegaan. De logica is van belang omdat Hegel zelf meent, dat de structuur van de Rechtsfilosofie beantwoordt aan de logische structuur van het begrip. Juist daarin ligt haar filosofische gelding of “bewijskracht”. Hegel heeft echter weinig moeite gedaan die verhouding tussen de Rechtsfilosofie en de logica duidelijk en gedetailleerd uit te werken. In de “Vorrede” volstaat hij met de opmerking dat die verhouding voor de meer ingewijden wel vanzelf uit de tekst duidelijk wordt, en een enkele keer verwijst hij in de tekst uitdrukkelijk naar de leer van de logische sluitrede.[16] Verder spelen de begripsverhoudingen van algemeenheid, bijzonderheid en singulariteit, die weer in het geïndividualiseerde (singuliere) begrip vervat zijn, een voortdurende rol. Zo poneert Hegel meermalen dat door hem gemaakte onderscheidingen of ook verschillende delen van een geheel volgens de noodzaak van het begrip als een verhouding van algemeenheid, bijzonderheid en singulariteit moeten worden begrepen. De precieze verhouding tussen logica en Rechtsfilosofie is overigens tot op de dag van vandaag zowel in grote lijn als in detail nog steeds een niet afgesloten terrein van onderzoek.[17] Ook waar Hegel zich uitdrukkelijk van logische onderscheidingen bedient, is het vaak niet duidelijk hoe het “toepassen” van de logica als zodanig bewijskracht heeft voor de wijze waarop de zaak die aan de orde is wordt uitgelegd. Marx verwijt Hegel daarom dat hij meer op de zaak van de logica dan op de logica van de zaak is gericht.[18]

De filosofie van de geest bestaat, zoals we reeds eerder aangaven, uit de filosofie van de subjectieve, de objectieve en de absolute geest. De Rechtsfilosofie beslaat het domein van de objectieve geest. De objectieve geest is te omschrijven als de objectieve werkelijkheid waartoe de geest zich verhoudt als “zijn eigen wereld”; die dus niet zoals de natuur tot een “andere zijnsorde” dan de geest behoort. Concreet genomen is ze de menselijke wereld, waartoe de mens als lichamelijke geest met andere mensen behoort en die ook alleen maar door de mensen en hun geschiedenis bestaat. Men kan “objectieve geest” ook met de moderne terminologie van “cultuur- en leefwereld” aanduiden, als men deze maar opvat als de objectieve realiteit waarin de mens leeft en vanwaaruit hij bepaald wordt, en niet als een object van zijn bewustzijn; de subjectieve “belevingswereld” zou bij Hegel tot de sfeer van de subjectieve geest behoren.

De Rechtsfilosofie bestaat bij Hegel uit 3 gedeelten:
A. het abstracte recht;
B. de moraliteit;
C. de zedelijkheid.

De originaliteit en complexiteit van deze indeling is te verduidelijken door een vergelijking met de Metaphysik der Sitten van Immanuel Kant, die hetzelfde terrein bestrijkt, en die in twee delen is opgesplitst, nl. rechtsleer en deugdenleer of moraal. In de rechtsleer tracht Kant vanuit zuiver redelijke beginselen de regels en plichten af te leiden die behoren te gelden ten aanzien van alle intermenselijke gedragingen. De centrale gedachte is, dat individuen omwille van hun eigen vrijheid het recht hebben om elkaars vrijheid te beperken indien dat geschiedt volgens een algemene wet die voor allen gelijkelijk geldt. Op dit beginsel is een redelijk natuurrecht gefundeerd, dat echter, omwille van zijn effectuering, een staatsgezag vereist. Zowel het bestaan van de staat als de staatsinrichting dienen volgens Kant louter en alleen op de beginselen van het recht te zijn gefundeerd, dat alleen de uitwendige relaties tussen de menselijke individuen kan reguleren. De staat en de wetgeving behoren zich dan ook niet met het “forum internum” van de individuen in te laten. Het menselijke gemoed, de individuele levensplannen, de gezindheid van de mensen zijn hun loutere privé-aangelegenheid. De normen en waarden die hier gelden zijn een zaak van gewetensvorming en innerlijke motivatie. Wetgeving die zou proberen morele waarden voor te schrijven of zou trachten de samenleving naar morele maatstaven goed en gelukkig te maken vervalt in despotie. In dit kantiaanse moraliteitsconcept komt volgens Hegel de idee van subjectiviteit en morele autonomie van het individu naar voren, die in principe voor het eerst in het christendom werd erkend, maar pas in de moderne samenleving tot volledig bestaan komt. Tegenover dit principe heeft Kant het recht gesteld als een voor de individuen uitwendige sfeer, de sfeer van de legaliteit, waarbinnen zij alleen als abstracte individuen tot hun recht komen en waarbinnen alleen de formele algemeenheid van de wet telt.

Volgens Hegel maken de concrete individuen echter niet slechts als abstracte personen deel uit van gezin, staat en andere instellingen van de samenleving. De rechtsverhoudingen van Kants rechtsbegrip zijn geen verhoudingen van concrete subjecten tot elkaar, maar eigendomsverhoudingen en wederzijdse relaties met betrekking tot zaken, zoals die in overeenkomsten (verdragen) worden vastgelegd. Hegel is daarom een felle criticus van Kant voor zover deze met name huwelijk, gezinsverhoudingen en de staat louter als instellingen van het “abstracte” recht beschouwt. Iedere opvatting die het huwelijk of de staat fundeert op een verdrag berooft deze gemeenschappen van hun specifieke zedelijke inhoud en reduceert de volheid van de concrete en levende menselijke gemeenschap, waarbinnen de individuen eerst een ware subjectiviteit kunnen verwerkelijken, tot relaties van abstracte rechtspersonen. Om die redenen maakt Hegel de filosofie van de menselijke samenlevingsvormen tot een zelfstandig deel van de Rechtsfilosofie, onder de titel “zedelijkheid.” De Rechtsfilosofie als geheel wordt hiermee uitgebreid met een politiek-sociale filosofie die aansluit bij de klassiek filosofische traditie van Plato en vooral Aristoteles.[19] Het moderne onderscheid van legaliteit en moraliteit wordt door Hegel erkend als een fundamenteel principe. In het abstracte recht staat het wezen van het rechtsbegrip en de algemeenheid van het recht, dat ieder toekomt zonder aanziens des persoons, centraal. In de moraliteit is de kern van de problematiek de subjectiviteit en eigenheid van de individuele personen en de verhouding van het bijzondere van het subject tot het algemene van “de wet” en “het goede”. Op zich genomen zijn legaliteit en moraliteit echter slechts abstracte beginselen. En Hegel verwijt het individualistisch liberalisme van zijn tijdgenoten, dat het niet begrijpt, dat deze beginselen alleen in de levende gemeenschap werkelijkheid verkrijgen. De filosofie van de “zedelijkheid” moet zo aan de moderne samenleving de idee van een ware gemeenschap terug geven, die zij onder het liberalisme dreigde te verliezen.

Zoals het abstracte recht kan worden aangeduid als “het recht van de persoon” en de moraliteit als “het recht van de subjectiviteit”, zo kan de zedelijkheid worden aangeduid als “het recht van de gemeenschap”. Recht dient hier niet alleen in de betekenis van legaliteit te worden verstaan, maar ook als “het goede van de gemeenschap”. Zedelijke gemeenschappen zijn voor Hegel een doel in zich en hebben als zodanig een recht ten aanzien van het individu. Hier wordt het subject eerst geconfronteerd met inhoudelijke rechten en plichten en kan hij pas tot concrete levensverwachtingen komen. Inhoudelijk vinden we bij Marx deze opvatting terug, al spreekt hij niet zo uitdrukkelijk over “zedelijkheid”. In Marx’ terminologie is de zedelijkheid het concrete bestaan van de mens als “Gattungswesen”. Met “Gattung” (door ons vertaald als “genus”) bedoelt Marx hier niet de abstracte aanduiding van de menselijke soort, maar duidt hij op het wezenlijk sociale karakter van de concrete menselijke personen. Een individu kan zich slechts verbijzonderen door een speciale verhouding tot anderen. Alleen op die wijze deelt hij in het algemene, het genus.[20]

Bij Hegel is die zedelijkheid “volgens de noodzaak van het begrip” in drie lagen van gemeenschapsleven onderscheiden, nl. het gezin” de (burgerlijke) maatschappij en de staat. Pas in de moderne tijd hebben staat en maatschappij zich ook in onderscheid tot elkaar een eigen bestaanswijze gecreëerd. Dit onderscheid is volgens Hegel het werk van de Idee, zelfverwerkelijking van het begrip; en op grond daarvan tracht Hegel te bewijzen dat de moderne maatschappij – zoals die in de liberale politieke filosofie en economie als “civil society” en “bürgerliche Gesellschaft” is bereflecteerd – niet de opvolger is van de klassieke staat, maar slechts in een verhouding tot een moderne staatsvorm als iets goeds en rechtmatigs kan worden begrepen. Zonder de staat zou de burgerlijke maatschappij volgens Hegel louter het verlies van de zedelijkheid zijn.

4. Staat en burgerlijke maatschappij bij Hegel en Marx

Marx maakt Hegel het compliment, dat hij beter dan enig andere filosoof begrepen heeft dat de moderne samenleving zich als burgerlijke maatschappij heeft verzelfstandigd en losgemaakt van de traditionele staatsvormen. Maar tegelijkertijd verwijt hij Hegel, dat deze de scheiding van staat en burgerlijke maatschappij theoretisch niet consequent doorvoert. Hegel voert volgens hem de staat weer in in de burgerlijke maatschappij met name via de “corporaties”) en de burgerlijke maatschappij in de staat vooral via de standenvertegenwoordiging). Op die wijze meent Hegel een innerlijke verzoening tussen beide op rationeel-logische gronden te hebben verzekerd. Volgens Marx berust die verzoening echter op een trucage en is ze logisch inconsequent, aangezien zij de scheiding van staat en maatschappij veronderstelt.[21]

Bij de interpretatie en evaluatie van deze kritiek van Marx op Hegel stuit men al gauw op enkele problemen. Enerzijds lijkt het vrij duidelijk dat Marx de bedoeling heeft – en ook meent – een immanente kritiek op Hegel te leveren. Hij wil immers Hegel op interne contradicties, op tegenspraken met zijn eigen uitgangspunten betrappen. Waar Marx echter beweert, dat Hegels filosofie de scheiding (Trennung) van staat en maatschappij veronderstelt, drukt hij zich uit in een terminologie die niet in overeenstemming is met Hegels eigen opvatting. Hegel gaat er inderdaad van uit, dat de burgerlijke maatschappij zich in de moderne samenleving heeft verzelfstandigd tegenover de staat. Maar die verzelfstandiging kan bij hem niet als een scheiding worden begrepen, omdat zij slechts mogelijk wordt geacht op grond van de kracht van de moderne staat, en omdat zij uiteindelijk slechts binnen de sfeer van de eenheid van de staat voltooid wordt. Wanneer Hegel dus van een scheiding van burgerlijke maatschappij en staat als een – eventueel historisch – gegeven zou uitgaan, zou dat voor hem slechts een relatieve scheiding kunnen zijn, die met het principe van de eenheid, zoals die in het begrip tot uitdrukking moet worden gebracht, niet in tegenspraak kan zijn. Het is daarom juister te stellen, dat Hegel niet de scheiding van burgerlijke maatschappij en staat veronderstelt, maar dat hij er van meet af aan van uitgaat, dat de verzelfstandiging van de burgerlijke maatschappij een onderscheid en daarmee een specifieke verhouding van burgerlijke maatschappij en staat noodzakelijk maakt. Men kan wel zeggen, dat bij Hegel de verzelfstandiging van de burgerlijke maatschappij een historisch gegeven is, maar primair is de verhouding van staat en maatschappij voor hem van begrippelijke aard, en in die zin “een zaak van de logica.” Marx lijkt zich ofwel van een dergelijk onderscheid niet bewust, ofwel wil het niet als geldig accepteren: niet de zaak van de logica maar de logica van de zaak moest door Hegel ontwikkeld worden, en die zaak is de verzelfstandiging van staat en maatschappij, door Marx opgevat als een scheiding. Van een immanente Hegelkritiek is er dan niet meer echt sprake, omdat Marx van een onjuiste Hegelinterpretatie uitgaat. De scheiding van staat en maatschappij lijkt bij Marx aldus als een vaststaand historisch feit te fungeren, vanwaaruit geen weg terug meer mogelijk is naar een politieke eenheid die zich met traditionele opvattingen over de verhouding van particulier en algemeen belang zou kunnen legitimeren.

We menen dus dat Marx’ interpretatie van Hegels opvattingen van de burgerlijke maatschappij niet juist is en dat daarom ook zijn betoog, dat Hegels filosofie op dit punt met zichzelf in strijd is, niet sluitend is. Dat wil echter niet zeggen, dat Marx’ kritiek op Hegels concept van filosofisch belang zou zijn ontdaan. Marx heeft in zijn kritiek feitelijk een eigen opvatting over de verhouding van staat en maatschappij ontwikkeld. Bovendien heeft hij op een groot aantal elementen van Hegels staatsopvatting wel degelijk indrukwekkende immanente kritiek uitgeoefend. Zijn eigen opvatting heeft daardoor een grote zeggingskracht verworven. Historisch gezien lijkt Marx’ interpretatie van de scheiding van staat en maatschappij het in vele punten gewonnen te hebben van Hegels interpretatie, die een al te gemakkelijke eenheid tussen beide meende te kunnen ontdekken. Marx heeft op een virtuoze wijze de zwakheden van die hegeliaans-organische eenheid naar voren gehaald. Op grond van het bovenstaande lijkt het echter van belang verschillende typen van kritiek bij Marx ook hier te onderscheiden. Sommige elementen van kritiek veronderstellen de juistheid van Marx’ eigen opvatting omtrent de verhouding van staat en maatschappij. Een voorbeeld daarvan is het in verschillende varianten terugkerende thema, dat de politieke eenheid die Hegel wil construeren wel moest mislukken, omdat twee zaken die wezenlijk tegengesteld zijn niet verenigd kunnen worden in een echte eenheid, en dat de idee van de politieke staat in de moderne samenleving daarom een leugen of een illusie is. Andere elementen van kritiek zijn meer immanent. Zij hebben over het algemeen het karakter, dat Marx de bewijskracht van Hegels betoog ontzenuwt. Dat is bijvoorbeeld het geval wanneer Marx betoogt dat Hegel weliswaar probeert reële maatschappelijke belangentegenstellingen te bemiddelen door een politieke constitutie, maar dat hij ze in feite slechts naar het politieke niveau verplaatst. Bij Hegel zouden de problemen van de burgerlijke maatschappij op het niveau van de staat eigenlijk weer even onopgelost terugkeren, zodat de staat bij Hegel niet meer zou zijn dan een reflectie van de burgerlijke maatschappij. Wanneer deze bewering juist is, dan zou Hegel er inderdaad niet in zijn geslaagd het onderscheid van burgerlijke maatschappij en staat in zijn filosofie waar te maken, en zou zijn staat geen “ware staat” zijn. Marx zou aan zo’n feitelijk tekort van Hegel echter niet zonder meer de conclusie mogen verbinden dat de reële staat van de burgerlijke maatschappij ook niet meer kan zijn dan een loutere reflectie of ideologische uitdrukking van die burgerlijke maatschappij. Een dergelijke conclusie veronderstelt dat Hegels mislukking noodzakelijk is. Marx tracht wel te laten zien dat de tekorten van Hegels politieke filosofie inherent zijn aan de filosofie van Hegel als zodanig en dat ze met name samenhangen met zijn idealisme. Maar dat idealisme wordt door Marx weer geduid als de illusorische zelfuitdrukking van een historisch bepaalde maatschappelijke realiteit. Precies op dit punt neemt hij een extern standpunt in. Hij benadert Hegels filosofie dan als een socioloog of historicus, die de uitspraken van de filosoof verstaat en duidt als expressies van een al of niet verhulde positieve realiteit. In een dergelijke houding ten aanzien van het filosofisch vertoog wordt de geldingsaanspraak van de begrippen – dat ze voor zichzelf genomen dienen te worden – omzeild.

Hegel beschouwt de burgerlijke maatschappij als die laag van de samenleving, waarin de gezinsverhoudingen zijn opgelost, en waarin de individuen ieder voor zich als een zelfstandig geheel van behoeften en aspiraties met elkaar verkeren. Het is enerzijds het systeem van individueel ondernemerschap, maar ook van alzijdige afhankelijkheid, omdat de individuen om hun eigen doelen te realiseren met de doelen van anderen rekening moeten houden en op die wijze op elkaars diensten zijn aangewezen. Deze op berekening berustende interdependentie van belangen, zoals ons vooral vertrouwd is uit de economische sfeer, vormt haar eigen instituties en brengt een zeker eenheidsverband tot stand, zoals dat met name in de liberalistische staatsopvattingen theoretisch werd verwoord. Hegel noemt dit ook wel de “uitwendige staat”, of de “nood- en verstandsstaat”; deze kan hoogstens een abstracte staat zijn, geheel gedacht vanuit de beginselen van de legaliteit. De werkelijke staat daarentegen bestaat op grond van een “innerlijke” band van de burgers met het algemene dat hen daardoor ook in een innerlijke eenheid verenigt.

Het onderscheid van burgerlijke maatschappij en staat is bij Hegel primair een begripsonderscheid, d.w.z. ze hebben ieder een eigen bestaansprincipe en eigen bestaansrecht, en dienen ook vanuit dat eigene begrepen te worden. Maar dat begripsonderscheid betekent voor Hegel niet, dat ze daarmee in realiteit ook van elkaar gescheiden bestaan, bijvoorbeeld als twee afzonderlijke instanties tegenover elkaar. De instituties van de maatschappij en van de staat moeten uit elkaar gehouden worden om het geheel van de samenleving als een gedifferentieerd geheel te laten bestaan. De scheiding van de twee sferen is bij Hegel daarom een vereiste van het begrip, het “werk van de idee”. De idee stelt echter ook de grenzen van die scheiding vast. In concrete zin betekent dit, dat de staat, als hoogste werkelijkheid van de idee, aan de onderscheiden sferen hun plaats toewijst. Het onderscheid van staat en maatschappij is bij Hegel daarom van meet af aan betrokken op de zijnswijze van het geheel: de staat is in die zin van meet af aan het geheel. Daarom geldt ook dat hoewel de filosofische uiteenzetting van gezin en maatschappij aan het hoofdstuk over de staat voorafgaan, beide sferen toch in werkelijkheid en begripsmatig het zijn van de staat vooronderstellen. De moderne staat splitst zichzelf in de onderscheiden sferen van de burgerlijke maatschappij en de politieke staat, en hij bepaalt ook de specifieke gezinsvorm die kenmerkend is voor de moderne samenleving.[22]

Het bovenstaande betekent dat bij Hegel niet een onderscheiden bestaan van burgerlijke maatschappij en staat wordt vooropgesteld, maar een begrippelijk gefundeerd “wezensonderscheid”, dat ook in het bestaan tot uitdrukking moet komen. Hegel wil laten zien, dat de verzelfstandiging van de burgerlijke maatschappij een wezenlijk aspect is van de moderne samenleving, en dat dit ook consequenties heeft voor de staatsinrichting. Tegelijk wil Hegel aantonen dat de liberale opvatting van de “civil society” niet samenvalt met de klassiek-filosofische staatsidee, maar wel haar plaats binnen die idee kan verkrijgen. Meer toegespitst betekent het, dat Hegel in de burgerlijke maatschappij niet alleen maar het principe van het eigenbelang van de individuen aan het werk ziet. Dat principe is weliswaar het eigen recht van deze sfeer, maar de concretisering ervan leidt tot vormen van vereniging, van belangengroepen en beroepsorganisaties, die aan de burgerlijke maatschappij reeds het karakter geven van een organisch geheel, dat niet te herleiden is tot een atomistisch individualisme.

Waarschijnlijk mogen we Hegels gedachtegang als volgt interpreteren: juist omdat de burgerlijke maatschappij concreet bestaat als element van een omvattend geheel, kan zij niet louter bestaan als de verwerkelijking van haar abstract-individualistische wezensbeginsel. Ware dat wel het geval, dan zou zij daarmee zowel de staat als het gezin moeten vernietigen. Zij doet dat echter niet, omdat ze binnen beide andere sferen blijft ingebed. En het is volgens Hegel precies de kracht van de moderne staat, dat hij de burgerlijke maatschappij met haar individualisme en subjectiviteitsprincipe binnen zich tot ontwikkeling laat komen, zonder eraan te gronde te gaan.[23] In Hegels Rechtsfilosofie is dus de staat steeds verondersteld als concreet geheel. Alleen als dat concrete geheel is de staat “de idee die zich verwerkelijkt, die zich splitst”, etc. Dit is met name van belang voor een juiste interpretatie van de duistere paragrafen 262-268, die door Marx slechts gedeeltelijk en niet in de juiste samenhang worden becommentarieerd.

In § 262 brengt Hegel naar voren, dat de werkelijke idee, ofwel de staat, natuurlijk evenals de gezinnen en de burgerlijke samenleving uit individuen bestaat. De bijzondere plaats die de individuen in gezin en maatschappij innemen, schrijven zij deels aan eigen keuzen, deels aan toeval toe. Als zodanig zijn ze voor de staat dus nog niet iets bijzonders en tellen ze voor hem slechts als “massa” of “de menigte”. Maar, zo vervolgt Hegel in § 263-265, binnen de sferen van gezin en maatschappij formeren die individuen toch reeds instituties, die hen op een nog enigszins uitwendige wijze verenigen. Voor zover deze vereniging van individuen niet slechts op uitwendige wijze tot stand komt door toeval of als een mechanisch proces, maar ook om zichzelf wordt gewild, is ze reeds in de gestalte van de vrijheid en is ze als zodanig de staat.[24] De staat heeft die instituties dan ook te respecteren, ze behoren tot haar vaste grondslag. Tot zover zou Marx het wat de inhoud betreft geheel met Hegel eens kunnen zijn en zou zijn kritiek alleen maar op Hegels mystiek-metafysische spraakgebruik hoeven slaan. Wat Marx wil lijkt precies hetzelfde als wat in Hegels opzet besloten ligt. Dat lijkt met name duidelijk te worden in de passage waar Marx de democratie karakteriseert als de ware eenheid van het algemene en bijzondere.[25] De ware staat is voor Marx de democratie en niet een van het volk gescheiden politieke staat. Marx verzet zich dus zelf tegen de scheiding die volgens hem voor de moderne samenleving karakteristiek is en door Hegel als een gegeven zou worden verondersteld. Wanneer Marx het volk zelf de staat noemt, klinkt ons dat wellicht modern – althans democratisch – in de oren. Het is echter een opmerking die met betrekking tot de politieke vormgeving volledig onbepaald blijft.[26] In zekere zin is Hegel hier minder collectivistisch dan Marx, wanneer hij niet het volk, maar de vereniging van individuen reeds de staat noemt. Marx lijkt in deze opvatting van het volk als een vereniging van individuen reeds een verwerpelijk liberalisme te zien. Zelf lost hij echter het probleem van de bemiddeling van individu en staat niet op.

De wegen van Marx en Hegel gaan pas echt uiteen met betrekking tot § 267. In deze paragraaf stelt Hegel, dat de staat, voor zover die de uitdrukkelijk gewilde vereniging is, zich noodzakelijk moet ontwikkelen tot een verhouding van een subjectief en een objectief moment, namelijk een subjectieve gezindheid bij het volk (het “patriottisme”) en de objectieve structuur van de politieke staatsinrichting. Hij geeft hiermee een eigen wending aan de kantiaanse gedachte, dat het volk – hoewel het soeverein is – niet aan zichzelf kan gehoorzamen en daarom een overheid moet aanstellen. Bij Hegel is de verhouding van het volk tot een politieke staat niet een gehoorzaamheidsrelatie, maar een reflexieve verhouding: alleen in een staatsinrichting (een “constitutie”) kan het volk zich expliciet als eenheid willen. Inderdaad komt zo op het niveau van de staat de verhouding van burgerlijke maatschappij en staat nu als een reflexieve verhouding terug. Marx zal dat Hegel verwijten. Maar het is binnen Hegels systeem geheel consistent en Marx kan er ook slechts een verwijt van maken, omdat hij aan het begrip “reflectie” een geheel andere betekenis toekent dan Hegel zelf. Bij Marx gaat reflectie de betekenis krijgen van loutere weerspiegeling, verdubbeling, een uitwendige verhouding die aan de oppervlakte blijft.[27] De reflectie waar Hegel hier over spreekt is echter bedoeld als een tot zichzelf komen, met de connotaties van verdieping, inkeer, zelfbewustwording e.d. Bij Hegel veronderstelt ieder begrip reflexiviteit, omdat begrip het begrip van zichzelf impliceert. De verhouding van burgerlijke maatschappij en staat verkrijgt daarom bij hem binnen het begrip van de staat een verdieping, die de uitwendigheid van die relatie ontkent en haar juist als een redelijke en gewilde verhouding tot uitdrukking zou moeten brengen.

Vanuit deze context van de reflexiviteit kunnen we nog wat verder doordringen in de problematiek van de scheiding ofwel de “Trennung” van staat en maatschappij die volgens Marx het uitgangspunt van Hegels filosofie zou zijn. Verschillende malen gebruikt Hegel uitdrukkingen die nauw aansluiten bij de gedachte van een “Trennung”. Zo karakteriseert hij de moderne burgerlijke samenleving als een “Verlust der Einheit” en als bestaan in de “Entzweiung” (splitsing).[28] Hegel bedoelt daarmee, dat de moderne samenleving de individuen losscheurt uit hun familiale banden, zoals die met name in een patriarchale staatsvorm overheerst.[29] De burgerlijke maatschappij verbreekt dus de eenheid van een onontwikkelde staatsvorm die de individuen in een substantiële band verenigde zonder hun subjectiviteit volledig tot zijn recht te laten komen. Tegenover die eenheid is de burgerlijke maatschappij in zichzelf de sfeer van de “Entzweiung”. Die “Entzweiung” betekent niet een scheiding van burgerlijke maatschappij en (moderne) staat, maar een scheiding tussen de burgers. Door deze verzelfstandiging van het individu betekent de burgerlijke maatschappij een “reflexieve verdieping” van de onmiddellijke en onontwikkelde eenheid van gezin en antieke staten. Hegel karakteriseert dit als een “Reflexionsverhältnis” waarin het moment van de bijzonderheid, die reeds in het algemene begrip lag geïmpliceerd, tot zijn recht komt en wordt geëxpliciteerd.[30] De “Entzweiung” van de burgerlijke maatschappij moet volgens Hegel daarom dan ook begrepen worden als het moment of de sfeer waardoorheen de onontwikkelde vorm van algemeenheid en eenheid van de antieke samenleving moet gaan om tot de vorm van eenheid te worden die aan het bijzondere zijn rechtmatige bestemming kan geven. Die vorm van eenheid is volgens Hegel het begrip van de moderne staat, d.w.z. de structuur van de moderne staat moet als uitdrukking van die eenheid begrepen worden. Het onderscheid van staat en maatschappij is bij Hegel daarom veeleer, dat de staat de “Entzweiung” of de “Trennung” die van de burgerlijke maatschappij uitgaat kan laten bestaan zonder dat de samenleving daaraan als eenheid te gronde gaat. De staat is juist daarom een “hoger” of “dieper” reflectieniveau van de burgerlijke maatschappij: hij houdt de burgerlijke maatschappij bijeen en is aldus de voorwaarde van haar bestaan.[31]

Wanneer Marx de verhouding van burgerlijke maatschappij en staat als een uitwendige reflectie en als “Trennung” duidt, houdt hij daarmee zelf halt op het reflectieniveau van de “Bürgerliche Gesellschaft” zoals Hegel haar tegenover de antieke staat heeft ontwikkeld. De vooronderstelling van heel Hegels staatsfilosofische betoog is nu juist, dat het “begrippelijkerwijs” – d.w.z. filosofisch gezien – onmogelijk is op dit niveau te stoppen en dat het ook juist het rationele en zedelijke van de burgerlijke maatschappij is, dat ze haar eigen begrensdheid overschrijdt. Overigens moet men erkennen dat Marx in dit opzicht niet naïef is, of deze problematiek geheel en al over het hoofd ziet. Immers, zijn stelling zal luiden, dat Hegels opvatting van de moderne staat uiteindelijk slechts een mystificatie is waarin de antieke staat op een illusorische wijze een nieuw bestaan wordt toegekend, en dat Hegel daarom uiteindelijk niet in zijn opzet slaagt. Maar zoals we reeds zeiden is het problematische daarbij, dat Marx méér wil dan dat te laten zien. Hij wil tegelijkertijd verklaren dat een filosofische begripsvorming zoals die van Hegel mislukken moet, omdat ze slechts de uitdrukking is van het probleem dat ze oplossen wil: ze is de uitdrukking van een “Trennung” die ze niet wil. De paradoxaliteit of tegenstrijdigheid die Marx in Hegels filosofie wil aantonen is fundamenteler dan het feit dat Hegel zichzelf op verschillende plaatsen tegenspreekt. De tegenspraak zit volgens Marx in de filosofie zelf als uitdrukking van een contradictorische verhouding in de werkelijkheid. Volgens Marx heeft de politieke staat een paradoxaal verzelfstandigd bestaan verkregen tegenover de samenleving als geheel. Daarmee is een oppositie in het leven geroepen tussen de samenleving als zodanig (het volk) en de politieke vorm van die samenleving. De positieve zijde van die oppositie is voor Marx niet de staat, maar de samenleving, die zich van de staat als een verzelfstandigd politieke vorm kan en moet ontdoen. De samenleving, het volk, wordt daarmee zelf de ware staat.

Vaak hoort men het verwijt, dat Marx het onderscheid van burgerlijke maatschappij en staat ontkent. Dit is een wat vaag verwijt, dat men wellicht aan fascisme en Russisch staatscommunisme kan maken, maar dat ten aanzien van Marx niet geheel juist is. Het probleem bij Marx is veeleer, dat hij ze zodanig onderscheidt, dat ze niet meer verenigd kunnen worden. Hij ontkent de wijze, waarop de “scheiding van burgerlijke maatschappij en staat” bij Hegel wordt “opgeheven” en beide met elkaar binnen de staat worden verzoend. De hegeliaanse verzoening houdt volgens Marx de scheiding en tegenstelling in stand. Zoals de religie uitdrukking was van de vervreemding van de mens, zo is ook voor Marx het hele formeel-politieke stelsel een vorm van zelfvervreemding, die de ware emancipatie van de mens tegenhoudt.[32] De burgerlijke maatschappij moet volgens Marx in zichzelf haar karakter van burgerlijke maatschappij, d.w.z. van individualistisch atomisme, overwinnen en niet in een andere “pre-existente” organisatie overgaan, die ze overigens zelf heeft gecreëerd! Marx gebruikt regelmatig de metafoor “transsubstantiatie” wanneer hij de overgang van maatschappelijke verhoudingen naar formeel politieke niveaus beschrijft.[33] De politieke systemen van de moderne staat zijn aldus pogingen van de burgerlijke maatschappij om zich als de baron van Münchhausen aan de eigen haren op te tillen en zich een ander, mystiek bestaan toe te kennen in plaats van zichzelf werkelijk te veranderen.

In zekere zin is datgene wat Marx wil, namelijk dat de burgerlijke maatschappij zichzelf tot een “ware staat” vormt, niet wezenlijk onderscheiden van wat Hegel noodzakelijk acht. Voor Hegel is immers de staat het immanente doel van de maatschappij. Alleen zal Hegel juist stellen, dat deze overgang van maatschappij naar staat niet door de burgerlijke maatschappij “als zodanig” wordt bewerkt, maar het werk is van de objectieve geest zoals die ook in de burgerlijke maatschappij werkt. Reeds in de antieke en feodale staatsvormen is de geest werkzaam geweest. De burgerlijke maatschappij treft de staat reeds aan en kan slechts een eigen staatsvorm voortbrengen omdat ze in deze historische totaliteit is opgenomen. Van een transsubstantiatie is er bij Hegel in principe dus geen sprake; die gedachte krijgt de overhand pas in Marx’ interpretatie, doordat hij de staat als werkelijkheid van de geest ontkent en alleen de burgerlijke maatschappij als werkelijkheid tot uitgangspunt neemt. De burgerlijke maatschappij geldt voor Marx dan als de negatie van de antieke en feodale staat, en de moderne staat verschijnt dan als een mystificatie van de burgerlijke maatschappij, als de hypostasering van een idee, als de verzelfstandiging van het algemeen belang tot een louter formeel politiek systeem. Het is eerst Marx’ interpretatie van de scheiding van burgerlijke maatschappij en staat, die deze identificatie van de staat met een gemystificeerd idee voltrekt. Het gevolg is dat Marx eigenlijk niet meer in staat is om een specifiek positief begrip van het politieke te formuleren. Hij kan slechts nog stellen dát de burgerlijke maatschappij zich tot een “ware”, niet-politieke staat moet transformeren, maar hij is niet in staat om die nieuwe ware staat reëel-inhoudelijk te doordenken. Zijn opmerking, dat het algemeen kiesrecht de opheffing van de politieke staat zou betekenen is slechts een vage aanduiding, die tot de meest verschillende interpretaties kan leiden.[34]

Het bovenstaande betekent niet dat Marx’ kritiek niet van belang zou zijn. Ten eerste is de wijze waarop Hegel de constitutie van de staat als erfelijke monarchie en zijn verhouding tot de burgerlijke maatschappij als standenmaatschappij in concreto uitwerkt, zeer onbevredigend. De principiële verhouding van subjectiviteit en algemeenheid is hier vaak nauwelijks meer terug te vinden en het lijkt er inderdaad op, dat Hegel hier menigmaal feitelijk aangetroffen verhoudingen of zelfs bijna overleefde instituties voor rationeel uitgeeft,[35] zonder dat aan de zaak zelf te ontwikkelen. Marx behoort wat dit betreft tot de scherpste critici van Hegels tekorten op dit terrein. Of deze tekorten worden geïnterpreteerd als aanpassingen en “Fremdkörper”, zoals de Accomodatietheorie wil, dan wel als uitvloeisel van Hegels idealisme, zoals Marx wil,[36] is daarbij van secundair belang. Marx verpakt zijn kritiek vaak in de aan Feuerbach ontleende algemene thematiek, dat Hegels idealisme wordt gekenmerkt door een omkering van subject en predicaat. Hegel zou de begripsbepalingen van de subjecten tot taalkundig subject maken en de reële subjecten tot predicaten van hun bepalingen, en aan deze omkering ten onrechte een logisch-ontologische betekenis verlenen. De vruchtbaarheid van deze voor de hand liggende Hegelkritiek is twijfelachtig; ze getuigt van een gering inzicht in Hegels methode. Interessanter wordt het waar Marx verder gaat dan de omkeringsthese, en beweert dat Hegel in specifieke gevallen in het geheel geen brug heeft geslagen tussen het empirische subject en de logische bepalingen en dat er dus van een echt begrip geen sprake is.[37] Een dergelijk verwijt is ook vanuit een hegeliaans standpunt een zakelijke kritiek. In het volgende onderdeel van deze inleiding zullen we nader ingaan op enkele voorbeelden van die zakelijke en immanente kritiek.

Op de tweede plaats is het niet alleen maar van belang of Marx’ kritiek al dan niet op een juiste Hegelinterpretatie berust, en of Hegel tegenover die kritiek kan worden verdedigd. De interpretatie die Marx geeft van de burgerlijke maatschappij staat geheel in de traditie van een atomistisch individualisme dat ook heden ten dage nog actueel is, en op een vaak al te gemakkelijke manier met vrijheid en democratie wordt verbonden. Juist in deze voorstellingswijze van de samenleving lijkt het onderscheid van burgerlijke maatschappij en staat, of van de economisch-sociale belangensfeer en de sfeer van het politieke, tot een louter formalisme te worden gereduceerd en verzelfstandigd. Maatschappelijke krachten kunnen daarbij een beroep doen op “politieke spelregels”, op het “belang van consensus”, “respect voor democratische besluitvorming” e.d. en daarmee in feite hun bijzondere belangen maskeren en er het karakter van algemeenheid en formeel-politiek belang aan verlenen.[38] Marx’ kritiek op het politieke confronteert ons ook nu nog op een zeer scherpe wijze met de vraag, waarop in de moderne samenleving het onderscheid van het sociaal-economische en het politieke inhoudelijk kan worden gefundeerd. Hij laat ook op indringende wijze zien, dat bij Hegel deze verhouding uiteindelijk in het duister blijft juist doordat het politieke wordt verzelfstandigd. Marx’ verwijt aan Hegel, dat hij begrippelijke onderscheidingen en reële tegenstellingen met elkaar verwart en daardoor tot valse onderscheidingen en bemiddelingen komt, is ook voor actuele vraagstellingen relevant, los van de vraag of men het met Marx’ uitgangspunten en conclusies met betrekking tot Hegel geheel eens is. Daarom zullen we in deze inleiding tenslotte ook aan de thematiek van tegenstellingen en bemiddelingen apart aandacht schenken.

5. De constitutionele monarchie en de standsgewijze politieke vertegenwoordiging

Vanaf § 272 gaat Hegel nader in op de aard van de constitutie van de staat. De politieke staat moet zich volgens Hegel redelijkerwijze – “volgens de noodzaak van het begrip” – in drie onderscheiden machten geleden, nl. in wetgevende macht, regeringsmacht en de vorstelijke macht in de vorm van een constitutionele monarchie. Hegel zet zich hierbij af tegen de klassiek-liberale theorie van de “trias politica” of machtenscheiding. Volgens deze leer zijn er drie machten in de staat: de wetgevende macht of soevereiniteit, de uitvoerende macht of de regering, en de rechterlijke macht. Kant beschouwt hun onderlinge verhouding als die van de oordelen van een praktisch syllogisme.[39] Zijn constructie is nogal gekunsteld, maar Hegel neemt de gedachte over, door de machtenonderscheiding te funderen in de logische onderscheidingen van algemeenheid, bijzonderheid en singulariteit. Hegel handhaaft de wetgeving en regering, die bij Kant respectievelijk major en minor van de sluitrede waren, maar de rechterlijke macht wordt vervangen door de vorstelijke macht. Justitie en rechtspraak zijn volgens Hegel namelijk instituties van de burgerlijke maatschappij. In de staatsorganisatie maken ze deel uit van de uitvoerende macht.[40] De vorstelijke macht neemt de plaats in van de conclusie, de laatste wilsbeschikking, maar is als zodanig ook de belichaming van de eenheid en zelfstandigheid van de staat. Hegel legt daarom de soevereiniteit bij de vorstelijke macht.

Een ander belangrijk onderscheid met de trias politica leer is, dat Hegel niet de machtenscheiding, maar de organische eenheid van de drie machten tot principe maakt. De machtenscheiding is volgens hem ingegeven door angst van de burgers voor de staatsmacht, terwijl in het principe van de innerlijke geleding juist de rationaliteit van de staatsvorm tot uitdrukking komt. Geen van de machten opereert bij Hegel dan ook afzonderlijk van de anderen. En het is juist in de vorstelijke macht, dat de drie machten samenkomen en zich als eenheid verenigen. De vorstelijke macht heeft niet slechts de bijzondere constitutionele functie van laatste beslisorgaan, maar is er ook de garantie voor, dat het hele besluitvormingsproces zich als een eenheid voltrekt. In die zin omvat ze ook de wetgevende en uitvoerende macht en verenigt ze de drie machten in zich.

Als afzonderlijke macht is de vorstelijke macht bij Hegel gedacht als een constitutionele monarchie, waarbij de monarch in feite slechts “de punt op de i zet” of een handtekening onder de politieke besluiten. Alle nadruk ligt daarbij op het individuele karakter van het laatste beslissingsmoment, dat volgens Hegel ook als een individuele wilsdaad moet bestaan. De wijze waarop Hegel in dit individualiteitsaspect van de laatste wilsbeschikking de monarchie en met name de erfelijke monarchie fundeert,[41] wordt vrij algemeen in de literatuur als weinig overtuigend beschouwd. Marx’ kritiek is scherp en leidt soms tot een parodiërend sarcasme.[42] Het principe van Marx’ kritiek is echter zakelijk: het is zeer verwonderlijk, “dat de persoon als staatspersoon in dezelfde gebrekkige abstractie terugkeert als de persoon van het privaatrecht.”[43] Hegel had volgens Marx daaruit moeten concluderen, dat de moderne staatsidee op dezelfde abstracties zou zijn gefundeerd als het individualistisch atomisme van het abstracte recht. Later komt Marx op hetzelfde thema terug, wanneer hij Hegels verdediging van het majoraat op de korrel neemt[44] en concludeert: “de politieke constitutie op haar hoogtepunt is dus de constitutie van de private eigendom.”[45]

Hegels theorie van de erfelijke monarchie en van de betekenis van eerstgeboorterecht m.b.t. het grootgrondbezit zijn vanuit een modern gezichtspunt natuurlijk moeilijk te verteren. Maar het is heel typisch voor Marx dat hij deze conservatieve opvattingen niet als opportunistische politieke aanpassingen van Hegel weg-interpreteert, maar daarin juist de bevestiging ziet van een abstract persoonsbegrip dat geheel gecentreerd is rond de verheerlijking van de privaateigendom. Tegelijk ziet Marx in de magische vorm van deze verheerlijking een vervreemding, die het reële persoonlijke eigendom in twee abstracte vormen oplost: gewone privaateigendom komt, geheel ontdaan van de sociale betekenis van de menselijke verhoudingen, te staan tegenover een soort politiek privaateigendom, dat geheel is losgemaakt van de wilsbeschikking van reële personen. De monarch en de grootgrondbezitter zijn tot gemystificeerde instituties van de eigendom gereduceerd en van hun reële sociale persoon-zijn beroofd.[46] Deze moderne vorm van vervreemding die bij Hegel duidelijk wordt juist doordat hij aan politieke instituties van een voorbije samenleving wenst vast te houden, zal Marx later naar voren brengen als typerend voor de kapitalistische privaateigendom in het algemeen.

Marx’ kritiek op de constitutionele monarchie, zoals Hegel die rechtvaardigt, richt zich tegen het feit, dat één willekeurig empirisch subject als louter natuurlijk individu, vanaf zijn geboorte tot in zijn seksuele leven als verwekker van een opvolger, tot een institutie van de staat wordt.[47] De constitutionele monarch is niet eens meer hoofd van de staat op grond van specifieke verdiensten of kwaliteiten, maar omdat hij als willekeurig subject de representant is van een staat waarvan de burgers tot abstracte rechtspersonen zijn gereduceerd. De grote inconsequentie van deze idee is volgens Marx, dat hier niet de staat wordt gevormd door allen gezamenlijk, maar wordt geïdentificeerd met één van de velen. Door één individu tot “staatsindividu” te maken verschijnen alle anderen tegenover de staat als louter “velen”, als een in louter individuen uiteenvallende massa.[48] De constitutionele monarchie en de burgerlijke maatschappij zijn aldus slechts spiegelbeeld van elkaar. In de constitutionele monarchie is de feodale staat volgens Marx te gronde gegaan en heeft de burgerlijke maatschappij zich op een magische wijze in de illusorische voorstellingen van een politieke eenheid verdubbeld. Bij een president als staatshoofd is er volgens Marx geen principieel verschil. Alleen wordt daar door de benoemings- of verkiezingsprocedure de willekeurigheid van dit subject gecamoufleerd.

Dat de scheiding van burgerlijke maatschappij en moderne politieke staat uiteindelijk niet meer is dan een illusorische verdubbeling van de eerste, komt volgens Marx op allerlei wijzen bij Hegel tot uitdrukking, met name ook in de wijze waarop de wetgevende macht als politieke vertegenwoordiging van de burgerlijke maatschappij wordt opgevat. Het centrale thema van Marx’ kritiek is hier weer niet het feit, dat Hegel ook hier terugvalt op conservatieve instituties, zoals de standen en de op gilden gelijkende corporaties. Marx stelt juist, dat daarin het illusorische en louter abstracte karakter van het onderscheid van staat en maatschappij des te scherper tot uitdrukking komt. In het hoofdstuk over de burgerlijke maatschappij heeft Hegel naar voren gebracht, dat de burgerlijke maatschappij noodzakelijk – “naar de aard van het begrip” – in drie standen is geleed, nl. de stand van boeren en grondbezitters, de stand van de nijverheid en de stand van degenen die in dienst staan van de algemene belangen, de ambtenarij, magistratuur e.d.[49] Individuen behoren gedeeltelijk door toeval (majoraat bijvoorbeeld), gedeeltelijk door eigen keuzen tot een van die standen en ontwikkelen eerst daardoor een zekere bijzonderheid. De burgers dienen nu volgens Hegel naar deze bijzonderheid bij de staatsactiviteiten te worden betrokken. Dus niet zoals de monarch naar hun persoon-zijn als zodanig, maar naar meer specifieke hoedanigheden, hun “rol in de samenleving”.

De derde stand, door Hegel ook wel “middenstand” en “algemene stand” genoemd, onderscheidt zich door haar intellectuele opleiding en culturele vorming (“Bildung”). Om zich aan de “algemene aangelegenheden” te kunnen wijden moeten de leden van deze stand door hun vermogen of door een staatsinkomen ontslagen zijn van de noodzaak tot directe arbeid. Justitie, politie (waaronder met name ook welzijnszorg valt) en corporatie, worden beheerd door ambtenaren, wier benoeming gedeeltelijk door een soort verkiezingen en gedeeltelijk door inspraak van de regering plaats vindt. Op deze wijze “bemiddelt” de middenstand tussen de bijzondere belangen van de burgerlijke maatschappij en haar organisaties en de regering. Ook de regering zelf wordt door ambtenaren gevormd. Voor dergelijke functies kan in principe iedereen die er de kwaliteiten voor heeft in aanmerking komen. Ook in dat opzicht is er sprake van “algemene” stand. Uit de vele geschikte kandidaten kiest en benoemt de vorstelijke macht naar eigen inzicht en believen. Op deze wijze zijn volgens Hegel de burgers in de bureaucratie direct en toch via de vorst bij de regering betrokken. In staatsaangelegenheden kan zich aldus ook niet een min of meer zelfstandige aristocratie vormen.

Ongetwijfeld zijn de gedachten die Hegel over ambtenarij, bureaucratie en regering ontwikkelde voor zijn tijd modern geweest. De sterke nadruk die hij erop legt, dat de beambte het algemeen belang tot zijn bijzonder belang moet maken en dat bij uitstek in de gezindheid van de ambtenaren de corporatieve geest en het patriottisme van de burgers levend is, komt heden ten dage wellicht wat ouderwets-moraliserend over. Maar toch zal men ook heden officieel van de ambtenaar een zekere staatsgezindheid verwachten. De kritiek van Marx op de bureaucratische geest is overigens ook nog uiterst modern. In haast cynische bewoordingen kritiseert Marx het spiritualisme van de bureaucratie als een grof materialisme, dat er voortdurend op uit is de eigen activiteit in de maatschappij te versterken en uit te breiden door het te legitimeren vanuit het algemeen belang.[50] Ook bij de monarch en de grootgrondbezitters spreekt Marx over deze omslag van spiritualisme in materialisme (de belangen van de eigendom, het lichaam als een soort fetisj), maar daar is dat materialisme met mystieke en schwärmerisch-religieuze voorstellingen en afstammingsleer bijna onherkenbaar gemaakt.[51] In de bureaucratie komt volgens Marx duidelijk aan de oppervlakte, dat de burgerlijke maatschappij zich verdubbelt in twee vormen van bijzonder belang: de gewone belangen van de burgers en de formele, bijzondere belangen van de staatsorganen.[52]

Omdat de derde stand reeds deel heeft aan de regering, behoeft zij volgens Hegel niet meer speciaal bij de wetgevende macht te worden vertegenwoordigd. Vorstelijke macht en regering maken mede deel uit van de wetgevende macht, maar daarnaast is er nog een speciale standenvertegenwoordiging van de eerste twee standen. Ook de standenvertegenwoordiging ziet Hegel weer als een bemiddelend orgaan, nu tussen de regering en het “in individuen opgeloste volk”.[53] De standenvertegenwoordiging wordt in twee kamers opgesplitst. De ene kamer is voor de “stand van de natuurlijke zedelijkheid, die het gezinsleven en grondbezit tot zijn basis heeft”;[54] de leden hebben daarin zitting van geboorte. De tweede kamer is voor de “privaatstand”, zoals nu de stand van de nijverheid, d.w.z. van handswerklieden, fabrikanten en handel genoemd wordt. Hun vertegenwoordiging moet gebaseerd zijn op de corporatieve organisaties. Van een kiesrecht van individuen moet Hegel niets hebben, omdat daarin de organische structuur, die de burgerlijke maatschappij nu juist als een soort voorafschaduwing van de staat heeft verworven, weer verloren zou gaan en de individuen in hun abstracte hoedanigheid tegenover de staat zouden komen te staan. De corporaties worden al gedeeltelijk door de regering gecontroleerd en nu moeten de afgevaardigden van de corporaties weer samen met de regering via de beraadslaging en besluitvorming over de meest algemene zaken (de wetgeving in meest algemene zin) volk en regering tot eenheid brengen. De bureaucratie deed dat op haar wijze ook al, en zelfs de monarch, als representant van het persoonlijkheidsbeginsel. Door de band van de eerste kamer met de vorst (volgens het natuurlijke principe en de geboorte) en van de tweede kamer met de regering, ziet Hegel ook in die scheiding van kamers weer een bemiddelingsfunctie.[55]

Marx heeft deze voorzichtige bemiddelingen, die als verzoeningselementen allemaal uit het begrip zouden moeten voortkomen, ironisch en breed uitgesponnen. Volgens hem worden al die bemiddelingspogingen door Hegel ondernomen, omdat hij feitelijk de tegenstelling van burgerlijke maatschappij en staat als gegeven uitgangspunt veronderstelt.[56] Maar Hegel slaagt er volgens Marx niet in om de tegenstelling te overbruggen. De burgerlijke maatschappij zoals die bij de staat wordt betrokken is voor Marx reeds een transsubstantiatie van de maatschappij en Hegel kan alleen maar iets bemiddelen in het begrip doordat hij de burgerlijke maatschappij niet tot haar recht laat komen in haar wezenlijk van de staat onderscheiden bestaanswijze. Had Hegel dat wel gedaan, dan zou hij volgens Marx de wezenlijke eenheid en betekenis van de samenleving niet in het politieke hebben kunnen leggen. Alle tegenspraken van Hegels weergave komen zo volgens Marx in de wetgevende vertegenwoordiging bij elkaar.[57]

6. De aard van de politieke tegenstelling volgens Marx

Zoals boven reeds enige malen is betoogd, gaat Marx uit van de veronderstelling, dat staat en burgerlijke maatschappij wezenlijk gescheiden zijn, en verbindt hij daaraan de conclusie dat een vereniging van die twee louter nog als iets illusionairs kan bestaan.

Men kan de redeneertrant van Marx echter ook vanuit een omgekeerde richting interpreteren. Marx zou dan het illusionaire karakter van die vereniging en het niet slagen van de bemiddelingen als het bewijs aanvoeren van de waarheid van de veronderstelde scheiding. Met andere woorden, het niet slagen van de bemiddelingen zou er de uitdrukking van zijn dat bij Hegel staat en maatschappij gescheiden zijn en blijven. Dit is in ieder geval een element van Marx’ betoog, dat we in het navolgende meer naar voren zullen halen.

Met name in de vele vormen waarin Hegel in zijn staatsfilosofie “bemiddelingen” tevoorschijn brengt, ziet Marx de illusionaire kracht aan het werk. Dit illusionaire betekent voor Marx, dat er enerzijds een werkelijke tegenstelling bestaat en er een strijd plaatsvindt tussen twee wezensvreemde principes, die geen echte bemiddeling toelaten, en dat anderzijds in het ten tonele gevoerde drama de reële tegenstellingen zijn vergeten zodat het zelf alleen nog maar uit bemiddelingen bestaat, die in de plaats van de reële tegenstellingen zijn gekomen. Geestig illustreert Marx dit met het voorbeeldje van ruziemakende mensen.[58] Marx sluit die passage af met de opmerking, dat werkelijke extremen niet met elkaar bemiddeld kunnen worden. Klaarblijkelijk stelt hij zich staat en maatschappij als werkelijke extremen voor. Hoe de verhouding tussen beide dan kan zijn, is niet erg duidelijk. Het vervolg van de passage geeft daarover de volgende aanwijzingen.

Marx onderscheidt hier een drietal typen van tegenstellingen:

a) een tegenstelling tussen zaken die niets met elkaar gemeen hebben, waarbij het gaat om “twee tegengestelde wezens”. Als voorbeeld spreekt Marx over een menselijk wezen en een onmenselijk wezen, waarbij gedacht kan worden aan een dier, een ding, een abstracte entiteit e.d.;

b) de verhouding tussen de twee tegengestelde bestaanswijzen van één wezen. Als voorbeelden noemt Marx de verhouding van man en vrouw en van noordpool en zuidpool (van een magneet). Hiervoor geldt: “les extrèmes se touchent”;

c) een tegenstelling tussen twee voorstellingen of begrippen die juist door abstractie van elkaar ontstaan zijn. Als voorbeeld geeft Marx de verhouding van abstract spiritualisme en abstract materialisme.

Met het laatste bedoelt Marx waarschijnlijk, dat het begrip “materie”, wanneer het geheel abstraheert van de concrete materiële verschijningsvormen, even abstract en spiritueel is als het begrip “geest”, wanneer daarbij van iedere lichamelijke werkelijkheid wordt geabstraheerd. Beide begrippen komen uit dezelfde abstractie voort, ze zijn boven- en onderzijde van hetzelfde oppervlak. Dergelijke abstracte tegendelen zijn in principe identiek, omdat ze alleen als elkaars abstracties bestaan. Marx heeft het voorbeeld van de identiteit van spiritualisme en materialisme nog met het nodige genoegen gebruikt in de karakterisering van de bureaucratie; en bij de bespreking van Hegels uiteenzetting over het eerstgeboorterecht brengt hij naar voren, dat Hegel “overal van zijn politiek spiritualisme in het meest grove materialisme terug valt.”[59]

In de manier waarop Hegel het onderscheid van staat en burgerlijke maatschappij opvat, worden volgens Marx de drie bovenstaande typen van tegenstellingen met elkaar verward. De strijd tussen de burgerlijke maatschappij en de staat is volgens Marx geworteld in hun wezensvreemdheid t.a.v. elkaar en kan dan ook niet verzoend worden, maar hoogstens uitgevochten worden. Hegel echter meent te kunnen verzoenen en bemiddelen, dat hij de verhouding opvat als twee bestaansvormen van hetzelfde wezen. Het argument van Marx lijkt te zijn, dat de burgerlijke maatschappij haar zelfstandigheid alleen kan bevechten, wanneer zij niet langer wordt beschouwd als een samenleving van het type dat een staatsinstelling nodig heeft. Pas dán is het eigen wezen van de burgerlijke maatschappij ontdekt. Haar strijd tegen de staat is een strijd die uit het wezen van de staat voortkomt. De politieke staat is bij Marx uiteraard een uitwendige macht tegenover de zich emanciperende burger, zowel in de betekenis van gewelddadig als van wezensvreemd. Daarom kan de maatschappij niet met de staat verzoend worden. De burgerlijke maatschappij is voor Marx hier reeds geheel en al de eerste stap tot de communistische samenleving.

De tweede verwarring die Marx Hegel toeschrijft is, dat deze de verhouding van burgerlijke maatschappij en staat opvat als die van empirische verschijningsvorm en idee, een even abstracte tegenstelling als die tussen materie en geest. Marx heeft al enige malen laten zien dat dit spiritualisme van Hegel geen spirituele staat in het leven roept. In meer filosofisch jargon spreekt Marx hier van een abstract dualisme bij Hegel en bij de moderne staat. De staat bestaat hier als iets zelfstandigs dankzij een abstractie: de gewone man, de burger is in de politieke voorstellingswijze gereduceerd tot een loutere enkeling, exemplaar van een abstract genus; en dat genus wordt, los van de individuen, tot een idee van de menselijke gemeenschap verzelfstandigd en zo vereenzelvigd met een kunstmatige, formeel-politieke verdubbeling van het reële sociale leven. Maar het reële sociale leven mag slechts zijn gang gaan voor zover het zich past in die formele ordening. Zo is niet alleen de staat en het politieke een louter ideële en abstracte werkelijkheid, maar ook wat daartegenover als empirische realiteit verschijnt is abstract; een loutere massa, van hun sociale wezen beroofde, enkelingen. Dat de burgerlijke maatschappij op zich genomen, dus zonder de staat, een atomistische verzameling zou zijn is volgens Marx dus het gevolg van de wijze waarop een bepaald aspect van het sociale leven is geïsoleerd en op abstracte wijze in de staat verzelfstandigd.

Aldus kan men concluderen dat er bij Marx in verschillende betekenissen van een tegenstelling tussen burgerlijke maatschappij en staat sprake is. De duidelijkste is de reële strijd van de moderne samenleving tegen de oude staatsinstellingen die voor haar wezensvreemd zijn geworden. Met de uitdrukking “scheiding van staat en maatschappij” blijkt deze wezensvreemdheid en wezensverscheidenheid als een voldongen feit door Marx te zijn uitgesproken. De twee extremen van die tegenstelling zijn voor Marx evenwel niet gelijkwaardig, omdat de burgerlijke maatschappij zich van de staat bevrijdt. Hij vergelijkt deze verhouding met die tussen filosofie en religie, die elkaar bekampen. Die strijd is voor de filosofie eigenlijk een onwezenlijke strijd, omdat zij reeds de overwinning van de religie is. Het is de religie die de filosofie bestrijdt in de hoop alsnog te kunnen voortbestaan. De religie vormt daarom “geen ware tegenstelling tot de filosofie, want de filosofie begrijpt de religie in de illusorische werkelijkheid ervan.”[60] De tegenstelling tussen religie en filosofie kan daarom ook geen wezenlijke tegenstelling zijn, maar hoogstens een tegenstelling van twee verschillende wezens. Slechts vanuit één van beide wordt nog aan de illusie vastgehouden dat er van een wezenseenheid sprake is. Marx lijkt nu de staat te vergelijken met de religie. Slechts vanuit het verleden kan men aan de staat nog het illusionaire bestaan van het wezen van de samenleving toekennen. De burgerlijke maatschappij is allang de ontmaskering van die illusie. Zij houdt deze illusie evenwel nog in stand door haar eigen wezen geïdealiseerd voor te stellen en het in de overleefde staatsinstellingen weerspiegeld te zien. Het werkelijk dualisme van de middeleeuwer, die reëel en overal in twee werelden tegelijk leefde, heeft volgens Marx plaats gemaakt voor een abstract dualisme, dat de éne wereld en de éne mens – die zijn hemelse bestaan van zich heeft afgeworpen – in een abstracte tegenstelling van het wezen gevangen houdt.[61] Dat abstracte dualisme berust volgens Marx op niets anders, dan dat men zich het feitelijke bestaande, het empirische en verschijnende als gescheiden denkt van zijn wezen. Door het idealisme worden vervolgens deze louter abstracte onderscheidingen verzelfstandigd tot twee op zich staande principes.

Eigenlijk spreekt Marx dus in twee verschillende betekenissen van “de staat”. Enerzijds denkt hij aan de reële staat zoals die uit het verleden voortbestaat, nu als repressief orgaan tegenover de zich emanciperende burgers. Deze staat is wezensvreemd geworden aan de moderne samenleving. Het bewijs daarvan ziet hij geleverd in de analyse van Hegel zelf. Anderzijds denkt hij aan de staat als een louter abstract-begrippelijke tegenstelling tot een eveneens abstracte opvatting van de burgerlijke maatschappij. Als zodanig is de staat – evenals overigens de burgerlijke maatschappij – niets anders dan een verzelfstandigd abstracte voorstelling van de moderne samenleving. De burgerlijke maatschappij is hier de voorstelling van de in een veelheid van individuen opgeloste samenleving en de staat is het substantiële wezen, de eenheid, louter als abstract extreem van die abstracte veelheid. De fout van Hegel zou nu zijn, dat hij de overleefde staat tot het subject van dat abstracte wezen maakt, of preciezer, dat hij voor dat abstracte wezen een subject koos dat even abstract was – de persoonlijkheid van de constitutionele monarch[62] – maar meende dat in die abstracte verbintenis de substantiële volheid en concreetheid van de vroegere staten kon worden gerealiseerd. Maar in dit opzicht was Hegel voor Marx exemplarisch voor de illusie en het zelfbedrog waaraan de moderne samenleving zelf nog leed.

Kan men nu zeggen dat Marx het onderscheid van staat en maatschappij ontkent? Waarschijnlijk moet men hierop antwoorden, dat de begrippen “staat” en “maatschappij” in Marx’ kritiek een zodanige betekenisverandering ondergaan, dat de vraag niet meer met ja of nee beantwoord kan worden. Men kan Marx ook niet eenvoudig in de schoenen schuiven dat hij in een vooraristotelische, platoonse opvatting van politieke filosofie terugvalt, waarin het sociale, politieke, economische, de moraal, het recht, nog één ongedifferentieerd onmiddellijk geheel vormen. Veeleer heeft Marx het theoretische onderscheid van het sociale en het politieke zozeer op de spits gedreven, dat ze niet meer te verenigen waren, zodat hij wel genoodzaakt was te proberen die tegenstelling te overstijgen. In dat overstijgen is Marx’ Kritiek van Hegels Rechtsfilosofie niet geslaagd. Ook zijn latere werk leverde daartoe uiteindelijk geen positief resultaat. Waarschijnlijk heeft Marx te weinig beseft dat datgene wat hij in positieve zin wilde duidelijk maken, voor een groot gedeelte wel degelijk conceptueel in Hegels begrip van de verhouding van burgerlijke maatschappij en staat was vervat. Maar juist door Hegels concepten tot object van zijn kritiek te maken, kon Marx ze niet meer gebruiken voor een ondubbelzinnige en meer gedifferentieerde uiteenzetting van zijn eigen visie.

7. Over tekst en vertaling

Grondslag voor de vertaling van Marx’ Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie vormt de in het bovenstaande in voetnoot 1 vermelde MEGA 2 uitgave. De in zijn manuscript door Marx overgeschreven passages uit Hegels Grundlinien zijn in een kleiner lettertype gezet om ze duidelijker te onderscheiden van Marx’ commentaar erop. De onderstrepingen (hier cursief) in deze passages wijken vaak af van die in de oorspronkelijke tekst bij Hegel; in verreweg de meeste gevallen heeft Marx naast de oorspronkelijke nog eigen onderstrepingen toegevoegd. Deze afwijkingen hebben wij niet aangegeven, daar de lezer dit met behulp van de hier eveneens vertaalde tekst van Hegel eventueel zelf kan nagaan. De Romeinse cijfers die Marx een enkele keer in verwijzingen gebruikt zijn de nummers van de bogen (4 pagina’s) van zijn eigen manuscript.

Bij de keuze van het hier afzonderlijk weergegeven gedeelte uit Hegels Grundlinien hebben wij ons door de volgende overwegingen laten leiden: Marx’ commentaar beslaat de paragrafen 261 tot en met 313 van Hegels boek. Hierin begint in het derde deel (“De zedelijkheid”) de derde sectie (“De staat”) bij § 257; het eerste gedeelte hiervan, “het interne staatsrecht”, omvat § 260-329. Aangezien de eerste (waarschijnlijk vier) pagina’s van Marx’ manuscript ontbreken is het niet duidelijk of Marx met zijn commentaar is begonnen bij § 260 of bij § 257. Voor de volledigheid hebben wij Hegels tekst vertaald vanaf § 257. Het commentaar van Marx breekt abrupt af bij § 313. Uit de tekst blijkt dat hij van plan was verder te gaan, maar hij is daar door externe factoren niet meer aan toegekomen. Aan te nemen valt dat hij het resterende gedeelte over “het interne staatsrecht” nog heeft willen bespreken. Vandaar dat wij ervoor gekozen hebben hier de paragrafen 257 tot en met 329 weer te geven.

De tekst van Hegels Grundlinien die Marx gebruikte, is de in 1833 door E. Gans verzorgde uitgave. Nu voegde Gans aan de tekst een groot aantal “Zusätze” toe, die hij ontleende aan aantekeningen van Hegel zelf en van leerlingen. De authenticiteit van de “Zusätze” is ernstig in twijfel te trekken.[63] Marx maakt evenwel nu en dan ook gebruik van (gedeelten van) die “toelichtingen”, alsof ze tot de tekst van Hegel zelf behoren. Deze niet authentieke Toelichtingen moet men wel onderscheiden van Hegels eigen Opmerkingen (“Anmerkungen”), die reeds in de editie van Hegel zelf van 1821 in de tekst werden opgenomen. Deze Opmerkingen worden door Marx soms niet, soms gedeeltelijk en soms in hun geheel behandeld. Om een beter overzicht te bieden van de tekst van Hegel als geheel hebben wij deze weergegeven met de Opmerkingen, maar zonder de Toelichtingen. Ook de door Hegel geplaatste voetnoten, die soms lange uitwijdingen bevatten, zijn weggelaten. De verwijzingen van Hegel naar zijn Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften zijn stilzwijgend in overeenstemming gebracht met de (nu gangbare) latere versie van 1830. Wat de tekst van Hegels Grundlinien betreft hebben we ons aan de “Werke”-uitgave bij Suhrkamp (Band 7, Frankfurt 1970) gehouden.

Bij de vertaling bleek het soms noodzakelijk om zinsbouw en interpunctie ingrijpend te wijzigen, bijvoorbeeld doordat lange zinnen moesten worden gekapt. Ook moesten we nu en dan ter verduidelijking, of om kreupele zinnen toch vertaalbaar te maken een woord of teken toevoegen. In de Hegel-passages in Marx’ tekst komt het bovendien een enkele keer voor dat Marx bij wijze van verschrijving iets heeft weggelaten, dat we voor de vertaling weer hebben moeten toevoegen (langere weglatingen zijn opzettelijk opgevat). Dergelijke toevoegingen zijn tussen [] geplaatst. De gewone haken zijn steeds aan de tekst zelf ontleend.

_______________
[1] Aangezien de eerste bladzijden van het manuscript verloren zijn gegaan, is de titel door latere uitgevers bepaald. De eerste uitgave in de MEGA-editie droeg als titel “Karl Marx: Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrecht” (Marx Engels Gesamtausgabe (MEGA 1), Erste Abteilung, Band 1, pp. 401-553). De uitgave van Marx “Frühschriften” door S. Landshut koos als titel “Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie” (Karl Marx, Die Frühschriften. Herausgegeben von Siegfried Landshut, Stuttgart 1968, pp. 20-149). De bekende MEW-uitgave gebruikt de titel “Kritik des Hegelschen Staatsrecht” (Marx-Engels-Werke (MEW), Berlin v.a. 1956, Band 1, pp. 203-336). De nieuwe tekstkritische MEGA-editie koos uiteindelijk voor de titel “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie” (Marx Engels Gesamtausgabe (MEGA 2), Erste Abteilung, Band 2, Berlin 1982, pp. 3-138). Hier is zowel bij de keuze van de titel als bij tekstvarianten deze laatste uitgave tot richtsnoer genomen.
[2] Karl Marx, Die Frühschriften, o.c., pp. 207-224. Ook: MEW, Band 1, pp. 378-391; MEGA 2, I, 2, pp. 170-183.
[3] Karl Marx, “ökonomisch-philosophische Manuekripte aus dem Jahre 1844” (ook wel “Pariser Manuskripte” genoemd), MEW Ergänzungsband I, p. 467.
[4] Vgl. W. Simon, The Failure of the Prussian Reform Movement 1807-1819, Cornell 1955.
[5] Vgl. S. Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge 1972, pp. 119 e.v.
[6] Een hedendaagse vertegenwoordiger van deze optiek is met name K.-H. Ilting, bijvoorbeeld in zijn uitgave van G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosopie 1818-1831, Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heins Ilting, Stuttgart 1973, met name Band I, pp. 25-68, en in zijn artikel “Hegel on the State and Marx’ early Critique”, in Z.A. Pelczynski (ed.), The State and Civil Society, Studies in Hegel’s, Political Philosophy, Cambridge 1984, pp. 93-114.
[7] Voor een uitvoerige bespreking van de “Vorrede” zie Ad Peperaak, Filosofie en politiek: een commentaar op het Voorwoord van Hegels Rechtsfilosofie, Baarn 1981.
[8] G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, 1830, § 483.
[9] Enzyklopädie § 548, Grundlinien § 340-344.
[10] Zie p. 113. (Verwijzingen zonder nadere aangifte van een titel betreffen de vertaling in dit boek.)
[11] Zie pp. 30, 96 en 114.
[12] P. 64.
[13] Zie Grundlinien § 257-258 en 331. Vgl. ook de Opmerkingen bij § 279 en 280. In de Toelichting van § 258 wordt gesproken van “diesen wirklichen Gott.”
[14] Zie bv. L. Heyde, De verwerkelijking van de vrijheid, een Inleiding in Hegels rechtsfilosofie, Leuven-Assen 1987, hoofdstuk IV § 4 B. Dit boek geeft een goed toegankelijk overzicht van de rechtsfilosofie als geheel en haar plaats in Hegels systeem.
[15] Zie pp. 22, 30-34, 39, 82 e.v., 83, 93, 102-103, 120.
[16] Grundlinien, § 302 en § 304.
[17] Vgl. L. de Vos, De logische structuur van Hegels rechtsfilosofie, in Tijdschrift voor Filosofie 45, 1983, pp. 640-644.
[18] Pp. 13,16, 48, 88.
[19] Vgl. K.-H. Ilting, Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie, in M. Riedel (ed.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 2, Frankfurt 1975, pp. 52-78.
[20] Zie met name pp. 31 en 119, maar bijvoorbeeld ook pp. 20 en 26, waar Marx de monarch als enige representant van het genus, en daardoor juist als representant van de abstracte persoonlijkheid belachelijk maakt. Zonder zijn sociale bestaan vervalt de mens tot een dier, zegt Marx in het voetspoor van Aristoteles (p. 117). Daarom maken vorsten volgens Marx ook zo uitgebreid werk van hun afstamming: “het geheim van de adel is de zoölogie” (p. 106) en “de staat krijgt in zijn hoogste functie een dierlijke werkelijkheid” (p. 105).
[21] Vgl. pp. 73 e.v., 79, 91.
[22] Zie m.n. Grundlinien § 256, Opmerking.
[23] Id. § 260.
[24] Id. § 266.
[25] P. 29.
[26] P. 27.
[27] Zie pp. 66 en verder H. van Erp, Het kapitaal tussen illusie en werkelijkheid, Nijmegen 1982, pp. 107-114.
[28] Grundlinien § 157, § 184-186.
[29] Id. § 238.
[30] Id. § 181.
[31] Id. § 266, Opmerking.
[32] Vooral pp. 31, 76 e.v.
[33] Vgl. pp. 51, 78, 90.
[34] P. 121.
[35] Vgl. Marx’ opmerkingen op pp. 7, 10, 15-16, 32, 42, 54, 55, 84, 91.
[36] Zie hierboven in deze inleiding.
[37] Vgl. F. van Peperstraten, Differentie en oppositie bij Marx, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 77, 1985, pp. 163-189, met name pp. 169-170 en 173.
[38] Vgl. Marx’ opmerkingen over de Franse politiek op pp. 120-121.
[39] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Akademie-Text-Ausgabe Band VI, Berlin 1907, big. 313.
[40] Grundlinien § 287.
[41] Id. § 279 en § 280.
[42] Bv. pp. 33, 38, 39-40, 106.
[43] P. 25.
[44] Pp. 95-111.
[45] Pp. 98, 108.
[46] Zie m.n. pp. 99-101.
[47] P. 40.
[48] Vgl. pp. 116 e.v.
[49] Zie Grundlinien § 202 e.v.
[50] Pp. 45-48.
[51] Pp. 106 e.v.
[52] Pp. 61-62, 77, 120.
[53] Grundlinien § 302.
[54] Id. § 305.
[55] Id. § 307 en § 313.
[56] Pp. 73, 79.
[57] Zie pp. 73-75.
[58] Pp. 87-88.
[59] P. 106.
[60] P. 69.
[61] P. 31.
[62] P. 40.
[63] Zie het voorwoord van J. Hoffmeister bij G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, herausgegeben von J. Hoffmeister, 4. Auflage, Hamburg 1944.

Volgend deel > >
Marx/Engels-archief

Lezen Marxistisch Internet Archief Algemeen Archief Selectie marxisten Documenten Filosofie Thema’s Arbeidersbeweging Woordenboek

Wat ? Wat is marxisme Over ons Andere talen Auteurswet Citeren Disclaimer

Doen Zoeken Nieuwe teksten Werk mee Contact Reclame