Karl Marx
Parijse manuscripten
6. Dit is misschien een geschikt punt om enige algemene verduidelijkende opmerkingen te maken over Hegels dialectiek, in het bijzonder zoals hij deze in zijn Fenomenologie en Logica uiteenzet, en over de verhouding van deze tot de nieuwere kritische school. De moderne Duitse kritiek heeft zich zo intensief met het verleden beziggehouden en werd in haar ontwikkeling zozeer gehinderd door het verstrikt zijn in haar eigen onderwerp dat zij een volkomen kritiekloze houding tegenover de kritische methode had en de gedeeltelijk formele, maar in feite wezenlijke vraag: ‘hoe staan wij nu tegenover de dialectiek van Hegel?’ volledig negeerde. Dit ontbreken van enig besef betreffende de verhouding van de moderne kritiek tot de filosofie van Hegel in het algemeen en zijn dialectiek in het bijzonder was zo groot dat critici als Strauss en Bruno Bauer (de eerste volledig, de tweede in zijn Synoptiker, waar hij in oppositie tot Strauss het ‘zelfbewustzijn’ van de abstracte mens in de plaats stelt van de substantie van de ‘abstracte natuur’, en zelfs nog in zijn Das entdeckte Christentum) althans impliciet nog volkomen vastzitten aan de Hegeliaanse logica. Zo leest men bv. in Das entdeckte Christentum: ‘Alsof het zelfbewustzijn niet mét de wereld het onderscheid poneert, en met wat het produceert zichzelf produceert, omdat het het onderscheid tussen het geproduceerde en zichzelf weer opheft, aangezien het slechts in het produceren en de beweging zichzelf is — alsof het niet in deze beweging zijn doel had’ enz., of: ‘Zij (de Franse materialisten) konden nog niet zien dat de beweging van het universum pas als beweging van het zelfbewustzijn tot eigen werkelijkheid en eenheid met zichzelf is gekomen’. Uitdrukkingen die zelfs in hun taalkundige formulering geen verschil met de opvatting van Hegel tonen, maar deze woordelijk herhalen.
(XII) Hoe weinig deze schrijvers zich bij het uitoefenen van hun kritiek (Bauer in zijn Synoptiker) van de verhouding van deze tot de dialectiek van Hegel bewust waren en in hoe geringe mate een dergelijk bewustzijn zich ook na het uitoefenen van hun materiële kritiek manifesteerde, bewijst Bauer wanneer hij in zijn Gute Sache der Freiheit de indiscrete vraag van de heer Gruppe ‘hoe het nu met de logica staat’ van de hand wijst door hem naar toekomstige critici te verwijzen.
Nadat Feuerbach, zowel in zijn ‘Thesen’ in de Anecdotis als — uitvoeriger — in zijn Philosophie der Zukunft, de oude dialectiek en filosofie in principe omvergeworpen had, heeft de kritische school, die er zelf niet toe in staat was maar zag dat de taak inmiddels was volbracht, zichzelf uitgeroepen tot de zuivere, beslissende, absolute en met zichzelf in het reine gekomen kritiek en in haar spiritualistische hoogmoed de hele historische ontwikkeling gereduceerd tot de verhouding tussen haarzelf en de rest van de wereld, die onder de categorie van ‘de massa’ komt te vallen. Alle dogmatische tegenstellingen worden door deze critici gereduceerd tot de ene dogmatische tegenstelling tussen hun eigen intelligentie en de domheid van de wereld, tussen de kritische Christus en de mensheid, gezien als de ‘grote hoop’. Op ieder uur van de dag hebben zij hun eigen voortreffelijkheid tegenover de stupiditeit van de massa aangetoond en uiteindelijk hebben zij het kritische Laatste Oordeel aangekondigd door te verklaren dat de dag nadert waarop de hele in verval verkerende mensheid voor hen zal verschijnen om door hen in groepen te worden gescheiden, waarbij aan elke groep een eigen testimonium paupertatis zal worden uitgereikt. Zij hebben hun verhevenheid boven alle menselijke gevoelens en de hele wereld, waarboven zij in sublieme eenzaamheid tronen om slechts van tijd tot tijd het hoongelach van Olympische goden uit hun mond te laten schallen, in woord en geschrift verkondigd, — maar na al deze vermakelijke grimassen van het in de vorm van kritiek zijn laatste adem uitblazende idealisme (het jonghegelianisme), heeft de kritische school zelfs geen aanduiding gegeven dat het tijd wordt voor een kritisch onderzoek naar de verhouding tot haar moeder, de dialectiek van Hegel, of zelfs maar tot de dialectiek van Feuerbach. Deze kritische school is tegenover zichzelf volkomen onkritisch.
Feuerbach is de enige die een serieuze en kritische relatie tot de dialectiek van Hegel heeft, die op dit gebied werkelijke ontdekkingen heeft gedaan en die in het algemeen als de ware overwinnaar van de oude filosofie is te beschouwen. De grootheid van zijn prestatie en de pretentieloze simpelheid waarmee Feuerbach zijn werk presenteert, staan in opvallende tegenstelling tot de drukte om niets van anderen.
De grote daad van Feuerbach is:
1. het bewijs geleverd te hebben dat filosofie niets anders is dan in gedachten omgezette en denkend ontwikkelde religie; derhalve evenzeer te veroordelen als de religie omdat zij slechts een andere vorm en bestaanswijze van de aliënatie van het menselijke wezen is;
2. de grondslag gelegd te hebben voor het ware materialisme en de reële wetenschap door de maatschappelijke verhouding ‘van mens tot mens’ tot het grondprincipe van zijn theorie te maken;
3. tegenover de negatie van de negatie, die pretendeert het absoluut positieve te zijn, een in zichzelf berustend, positief op zichzelf gefundeerd principe gesteld te hebben.
Feuerbach verklaart de dialectiek van Hegel als volgt (en rechtvaardigt daarmee tevens de positieve zinnelijke zekerheid als uitgangspunt):
Hegel gaat uit van de vervreemding (logisch gesproken: het oneindige, abstract algemene) van de substantie, de absolute en gefixeerde abstractie — of populair uitgedrukt: hij gaat uit van religie en theologie.
Ten tweede: hij heft het oneindige op en poneert het werkelijke, zinnelijke, eindige, bijzondere (filosofie, opheffing van religie en theologie).
Ten derde: hij heft het positieve weer op en herstelt de abstractie, het oneindige. Herstel van religie en theologie.
Feuerbach ziet dus in de negatie der negatie alleen maar een contradictie binnen de filosofie zelf: de filosofie die de theologie (transcendentie enz.) bevestigt na haar eerst ontkend te hebben, die haar dus bevestigt in contradictie tot zichzelf. De positie, of zelfbeaming en zelfbevestiging, die in de negatie der negatie ligt besloten, wordt opgevat als een positie die nog onzeker is van zichzelf, zich nog niet heeft losgemaakt van haar tegendeel, nog twijfelt aan zichzelf en daarom bewijzen nodig heeft; die zichzelf dus niet bewijst door haar eigen bestaan, maar niet goed voor zichzelf durft uit te komen.
(XIII) De met zintuiglijke zekerheid in zichzelf gefundeerde positie staat hier direct en lijnrecht tegenover.
Maar door de negatie van de negatie naar het positieve aspect ervan als het enige waarachtig positieve, naar het negatieve aspect ervan als de enige ware daad en akte van zelfbevestiging van al het zijnde te beschouwen, heeft Hegel alleen nog maar de abstracte, logische, speculatieve uitdrukkingsvorm van het historische proces gevonden, dat nog niet de werkelijke geschiedenis van de mens als een gegeven subject is, maar nog slechts de creatie, de ontstaansgeschiedenis van de mens. — Wij zullen zowel de abstracte vorm van dit proces verklaren als het verschil tussen dit proces zoals Hegel het ziet en zoals de moderne kritiek, belichaamd in Feuerbachs Wesen des Christentums het ziet; of liever de kritische vorm van dit proces dat bij Hegel nog zo onkritisch is.
Een blik op het systeem van Hegel. Men moet beginnen met de Fenomenologie van Hegel, omdat hier de ware geboorteplaats en het geheim van zijn filosofie ligt.
I. Bewustzijn. a) Zintuiglijke zekerheid of het ‘dit’ en het menen. b) De waarneming of het ding met zijn eigenschappen en de dwaling. c) Kracht en verstand, verschijning en bovenzinnelijke wereld.
II. Zelfbewustzijn. De waarheid van de zekerheid van zichzelf. a) Zelfstandigheid en onzelfstandigheid van het zelfbewustzijn, heerschappij en knechtschap. b) Vrijheid van het zelfbewustzijn. Stoïcisme, scepticisme, het ongelukkige bewustzijn.
III. Rede. Zekerheid en waarheid van de rede. a) Observerende rede; observatie van de natuur en van het zelfbewustzijn. b) Zelfverwerkelijking van het redelijke zelfbewustzijn. Lust en noodzaak. De wet van het hart en de waanzin van de eigendunk. Deugd en ‘s werelds beloop. c) De individualiteit die in en voor zichzelf reëel is. Het geestelijke dierenrijk en het bedrog, of het ding zelf. De wetgevende rede. De rede die de wet toetst.
I. De ware geest: de zedelijkheid.
II. De van zichzelf vervreemde geest: de cultuur.
III. De van zichzelf zekere geest: de moraal.
Natuurlijke religie, kunstreligie, geopenbaarde religie.
De Encyclopedie van Hegel begint met de logica, de zuivere speculatieve gedachte en eindigt met het absolute weten, de zelfbewuste, zichzelf begrijpende filosofische of absolute, d.w.z. bovenmenselijke, abstracte geest. Zo is de hele Encyclopedie niets anders dan het ontplooide wezen, de zelf-objectivering van de filosofische geest; en de filosofische geest is niets anders dan de binnen zijn zelfvervreemding denkende, d.i. zichzelf abstract begrijpende gealiëneerde wereldgeest. De logica is het geld van de geest, de speculatieve denkwaarde van mens en natuur, hun tegen elke reële bepaaldheid volmaakt indifferent geworden en daarom onwerkelijk wezen; zij is het gealiëneerde, derhalve van de natuur en de mens abstraherende denken: het abstracte denken. — Vervolgens de uiterlijkheid van dit abstracte denken... de natuur, zoals zij voor dit abstracte denken bestaat. De natuur blijft buiten dit denken staan, zij is er het zelfverlies van; en Hegel vat de natuur dan ook uiterlijk op, als een abstracte gedachte, echter als gealiëneerd abstract denken. Tenslotte de geest, het denken dat terugkeert tot zijn eigen oorsprong en dat, als antropologische, fenomenologische, psychologische, zedelijke, artistiek-religieuze geest, nog altijd alleen maar voor zichzelf gelding heeft, tot het zich uiteindelijk als absoluut weten in de thans absolute, d.i. abstracte geest ontdekt en op zichzelf betrekt en aldus zijn bewuste, bij zijn wezen passende existentie krijgt. Want zijn werkelijke bestaansvorm is de abstractie.
Hegel begaat een dubbele fout.
De eerste fout komt het duidelijkst naar voren in de fenomenologie, die de geboorteplaats van zijn filosofie is. Wanneer hij bv. rijkdom, macht van de staat enz. opvat als van het menselijke wezen vervreemde entiteiten, dan ziet hij ze daarbij alleen in hun gedachtevorm... Het zijn gedachtewezens — en dus alleen een vervreemding van het zuivere, d.i. abstracte filosofische denken. Daarom loopt de hele beweging op het absolute weten uit. Waarván deze zaken vervreemd zijn en wáár zij met de aanmatiging van de realiteit tegenoverstaan, is nu juist het abstracte denken. De filosoof — zelf een abstracte vorm van de vervreemde mens — poneert zichzelf als maatstaf van de vervreemde wereld. De hele geschiedenis van de veruiterlijking en de hele terugname van de veruiterlijking is daarom niets anders dan de productiegeschiedenis van het abstracte, d.i. absolute denken, het logische, speculatieve denken. De vervreemding, die dus het eigenlijk interessante van deze veruiterlijking en de opheffing van deze veruiterlijking vormt, is de tegenstelling van op zichzelf en voor zichzelf, van bewustzijn en zelfbewustzijn, van object en subject, dat wil zeggen de tegenstelling tussen het abstracte denken en de zinnelijke werkelijkheid of de werkelijke zinnelijkheid binnen het denken zelf. Alle andere tegenstellingen en interacties van tegenstellingen vormen slechts de schijn, het omhulsel, de exoterische gedaante van déze tegenstellingen die de enige tegenstellingen van belang zijn en die de zin van de andere, profane tegenstellingen vormen. Niet dat het menselijke wezen zich onmenselijk, in tegenspraak tot zichzelf objectiveert, tot ding maakt, maar dat het zich objectiveert door zich van het abstracte denken te onderscheiden en er zich tegenover te stellen wordt als het gegeven en op te heffen wezen van de vervreemding beschouwd.
(XVIII) De toe-eigening van de geobjectiveerde en gealiëneerde wezenskrachten van de mens is daarom ten eerste alleen maar een toe-eigening die in het bewustzijn, in het zuivere denken, d.w.z. in de abstractie, plaatsvindt. Het is de toe-eigening van deze tot vreemde objecten geworden wezenskrachten als gedachten en bewegingen van gedachten. Daarom is reeds in de Fenomenologie — al maakt deze nog zo’n negatieve en kritische indruk en steekt er ook werkelijk een stuk kritiek in dat vaak ver op de latere ontwikkeling vooruitloopt — het onkritische positivisme en het evenzeer onkritische idealisme van Hegel’s latere werken (de filosofische oplossing en reconstructie van de empirische wereld) latent, als kiem, als potentie, als geheim aanwezig. Ten tweede. De aanspraak van de mens op de objectieve wereld (het inzicht bv. dat het zinnelijke bewustzijn geen abstract zinnelijk bewustzijn is, maar een menselijk zinnelijk bewustzijn, dat de religie, de rijkdom enz. slechts de gealiëneerde werkelijkheid van de menselijke veruiterlijking, van aan het werk gezette menselijke vermogens zijn, en daarom niet meer dan de weg die tot de ware menselijke werkelijkheid leidt) — deze toe-eigening, of het inzicht in dit proces, neemt daarom bij Hegel een zodanige vorm aan dat zinnelijkheid, religie, macht van de staat enz. zich als geestelijke verschijnselen voordoen — want alleen de geest is het ware wezen van de mens en de ware vorm van de geest is de denkende geest, de logische, speculatieve geest. De menselijkheid van de natuur en de door de geschiedenis voortgebrachte natuur, de producten van de mens, manifesteert zich hierin dat het producten van de abstracte geest zijn en in zoverre dus geestelijke momenten, gedachtewezens. De Fenomenologie is daarom, als kritische filosofie gezien, nog verhuld, mystificerend en met zichzelf in het onreine. Maar voorzover de vervreemding van de mens — ook al gaat het alleen om de mens als geest — er een centrale rol in speelt, liggen alle elementen van een kritische filosofie erin verborgen, ja ze zijn vaak zelfs al geprepareerd en uitgewerkt op een manier die Hegel’s standpunt ver voorbijstreeft. De bladzijden gewijd aan het ‘ongelukkige bewustzijn’, het ‘eerlijke bewustzijn’, de strijd tussen het ‘edelmoedige’ en het ‘laaghartige bewustzijn’ enz. enz., bevatten de elementen van een ware kritiek — maar nog in een gealiëneerde vorm — op hele sferen, zoals de religie, de staat, het burgerlijke leven enz.
Evenals het wezen, het object, als gedachtewezen verschijnt, zo verschijnt het subject altijd als bewustzijn of zelfbewustzijn; of liever, het object verschijnt alleen als abstract bewustzijn, de mens alleen als zelfbewustzijn. Zo zijn de diverse vormen van aliënatie die zich voordoen slechts verschillende vormen van het bewustzijn en het zelfbewustzijn. Aangezien het abstracte bewustzijn (de vorm waaronder het object begrepen wordt) op zichzelf slechts een aspect van het zelfbewustzijn is, is het eindresultaat van de beweging dan ook de identiteit van zelfbewustzijn en bewustzijn, het absolute weten, de niet meer op een buitenwereld maar alleen nog maar op zichzelf gerichte beweging van het abstracte denken; het resultaat is met andere woorden de dialectiek van de zuivere gedachte.
(XXIII) De grootheid van Hegel’s Fenomenologie en het resultaat waartoe hij komt — de dialectiek van de negativiteit als het bewegende en creatieve principe — ligt dus in de eerste plaats hierin dat Hegel de zelfcreatie van de mens als een proces opvat, de objectivering als verlies van het object, als aliënatie en opheffing van deze aliënatie; dat hij daarom het wezen van de arbeid heeft begrepen en de objectieve (ware, want werkelijke) mens gezien heeft als resultaat van zijn eigen arbeid. De werkelijke, actieve verhouding van de mens tot zichzelf als soortelijk wezen, of zijn werkelijk soortbewuste, d.w.z. menselijke activiteit, is alleen mogelijk doordat hij werkelijk al zijn soortelijke vermogens tot uitdrukking brengt (hetgeen wederom alleen mogelijk is door de algemene menselijke samenwerking, als resultaat van de geschiedenis) en deze vermogens als objecten tegenover zich plaatst, hetgeen voorlopig weer alleen in de vorm van de aliënatie mogelijk is.
De eenzijdigheid en beperktheid van Hegel zullen wij nu uitvoerig aan het slothoofdstuk van de Fenomenologie, het Absolute Weten, demonstreren — een hoofdstuk dat zowel de kwintessens van de hele Fenomenologie bevat als de verhouding tussen deze en de speculatieve dialectiek, alsook Hegel’s bewustzijn van beide en hun wederzijdse verhouding.
Van te voren willen wij alleen nog dit opmerken: Hegel staat op het standpunt van de moderne politieke economie. Hij ziet de arbeid als het wezen, als het zichzelf bevestigende wezen van de mens; hij ziet alleen de positieve kant van de arbeid, niet de negatieve kant ervan. Arbeid is het voor-zichzelf-worden van de mens binnen de aliënatie, of als gealiëneerd mens. Hegel kent en erkent alleen één soort arbeid: de abstract geestelijke arbeid. Wat dus in ‘t algemeen het wezen van de filosofie is, de aliënatie van de mens die zichzelf kent, of de gealiëneerde wetenschap die zichzelf denkt, wordt door Hegel inderdaad als het wezen ervan erkend en zo kan hij de afzonderlijke momenten van alle voorafgaande filosofieën samenvatten en zijn filosofie als de filosofie voorstellen. Wat de andere filosofen deden — dat zij afzonderlijke momenten van de natuur en het menselijke leven als momenten van het zelfbewustzijn, en wel van het abstracte zelfbewustzijn, opvatten —, dat weet Hegel uit het bedrijven van de filosofie; daarom is zijn wetenschap absoluut.
Laten wij nu tot ons onderwerp overgaan.
Het voornaamste punt is dat het object van het bewustzijn niets anders is dan het zelfbewustzijn, of dat het object alleen het geobjectiveerde zelfbewustzijn, het zelfbewustzijn als object is. (Poneren van de mens = zelfbewustzijn).
Waar het om gaat is dus het voorwerp, het object van het bewustzijn te overwinnen. De voorwerpelijkheid als zodanig wordt gezien als een gealiëneerde, niet met het menselijke wezen, het zelfbewustzijn, overeenkomende relatie van de mens. De her-eigening van het als iets vreemd, onder de modus van de vervreemding geproduceerde voorwerpelijke wezen van de mens betekent dus niet alleen de opheffing van de vervreemding, maar ook van de voorwerpelijkheid; dit houdt dus in dat de mens gezien wordt als een niet-voorwerpelijk, spiritueel wezen.
Het proces van het overwinnen van het tegenover het bewustzijn staande object beschrijft Hegel nu als volgt: Het object vertoont zich niet alleen als terugkerend in het Zelf (dit is volgens Hegel de éénzijdige, dus slechts één aspect in aanmerking nemende opvatting van het proces). De mens wordt gelijk Zelf gesteld. Maar het is alleen de abstract opgevatte en door abstractie verkregen mens. De mens is zelf-betrokken. Zijn oog, zijn oor enz. zijn zelf-betrokken; elk van zijn wezenlijke vermogens heeft de eigenschap van de zelf-betrokkenheid. Maar het is volkomen verkeerd op grond daarvan te zeggen: het zelfbewustzijn heeft ogen, oren, vermogens. Het zelfbewustzijn is een kwaliteit van de menselijke natuur, van het menselijk oog enz., en niet de menselijke natuur een kwaliteit van het (XXIV) zelfbewustzijn.
Het voor zich geabstraheerde en gefixeerde Zelf is de mens als abstracte egoïst, het in zijn pure abstractie tot denken verheven egoïsme. (Hierop komen wij later terug).
Het menselijke wezen, de mens, stelt Hegel gelijk aan het zelfbewustzijn. Elke vervreemding van het menselijke wezen is daarom niets anders dan vervreemding van het zelfbewustzijn. De vervreemding van het zelfbewustzijn wordt niet gezien als de zich in het weten en denken weerspiegelende uitdrukking van de werkelijke vervreemding van het menselijke wezen. Nee, de werkelijke, zich als realiteit voordoende vervreemding is naar haar innerlijkste, verborgen (en pas door de filosofie aan het licht gebrachte) wezen niets anders dan de verschijningsvorm van de vervreemding van het werkelijke menselijke wezen, het zelfbewustzijn. De wetenschap die dit begrijpt heet daarom fenomenologie. Elke her-eigening van het vervreemde voorwerpelijke wezen doet zich daarom voor als een inlijving in het zelfbewustzijn; de mens die bezit neemt van zijn wezen is alleen maar het zelfbewustzijn dat bezit neemt van het objectieve wezen, de terugkeer van het object in het Zelf is dus de her-eigening van het object.
Alzijdig uitgedrukt betekent de overwinning van het object van het bewustzijn:
1. dat het object als zodanig zich aan het bewustzijn als verdwijnend voordoet; 2. dat het de vervreemding van het zelfbewustzijn is die de voorwerpelijkheid stelt; 3. dat deze vervreemding niet alleen negatieve, maar ook positieve betekenis heeft; 4. dat zij deze niet alleen voor ons of op zichzelf heeft, maar ook voor het zelfbewustzijn zelf. 5. Voor het zelfbewustzijn heeft de negatie van het object, de zelf-opheffing ervan, positieve betekenis, anders gezegd het kent deze nietigheid doordat het zichzelf vervreemdt, want in deze vervreemding stelt het zichzelf als object, of – omdat het voor-zichzelf-zijn een ondeelbare eenheid is — het object als zichzelf. 6. Anderzijds is hiermee tegelijk ook dit andere moment gegeven dat het zelfbewustzijn deze vervreemding en voorwerpelijkheid ook weer heeft opgeheven en in zich teruggenomen, dus in zijn anderszijn als zodanig bij zichzelf is. 7. Dit is de ontwikkelingsgang van het bewustzijn en het bewustzijn is daarom de totaliteit van zijn momenten. 8. Evenzo moet het bewustzijn zich tot het object in de totaliteit van zijn bepaaldheden verhouden en het in al zijn afzonderlijke bepaaldheden begrepen hebben. Deze totaliteit van bepaaldheden maakt het object als zodanig tot een geestelijk wezen en het wordt dit in waarheid voor het bewustzijn door het erkennen van elk van deze bepaaldheden als het Zelf, of zoals het hierboven werd uitgedrukt: door in een geestelijke relatie tot deze bepaaldheden te staan.
ad 1. Dat het object als zodanig zich aan het bewustzijn als verdwijnend voordoet komt overeen niet de hierboven genoemde terugkeer van het object in het Zelf.
ad 2. De vervreemding van het zelfbewustzijn stelt de voorwerpelijkheid. Omdat de mens = zelfbewustzijn, is zijn gealiëneerd, geobjectiveerd wezen, of zijn voorwerpelijkheid, gelijk aan het gealiëneerde zelfbewustzijn en dóór deze vervreemding wordt de voorwerpelijkheid gesteld. (Voorwerpelijkheid of ‘ding-heid’ is datgene wat object voor hem is, en object is voor hem in waarheid alleen wat als wezenlijk object tegenover hem staat,[1] wat dus zijn objectief, voorwerpelijk wezen is. Aangezien echter niet de werkelijke mens, en dus ook niet de natuur — de mens is de menselijke natuur — als zodanig tot subject gemaakt wordt, maar alleen de abstractie van de mens, het zelfbewustzijn, kan de ‘ding-heid’ alleen het gealiëneerde zelfbewustzijn zijn). Dat een levend, natuurlijk, met objectieve, d.i. materiële vermogens toegerust en begaafd wezen ook reële, natuurlijke objecten van zijn wezen heeft en dat zijn zelfvervreemding daarom eveneens het tegenover-zich-stellen van een reële, maar naar de vorm uiterlijke, dus niet tot zijn wezen behorende, overmachtige objectieve wereld betekent, spreekt vanzelf.
Er is hier niets onbegrijpelijk of raadselachtig aan. Eerder nog zou het tegendeel raadselachtig zijn. Maar het is evenzeer duidelijk dat een zelfbewustzijn (d.w.z. in zijn gealiëneerde vorm) alleen maar ding-heid tegenover zich kan stellen, een abstract begrip dus: geen werkelijk ding, maar de abstractie van een ding. (XXVI) Voorts is het duidelijk dat de ding-heid daarom volstrekt niet iets zelfstandigs, iets wezenlijks tegenover het zelfbewustzijn is, maar alleen een pure constructie van het zelfbewustzijn — een constructie die in plaats van zichzelf te bevestigen alleen maar een bevestiging van de daad van constructie is, die voor een ogenblik haar energie fixeert alsof het product is en dit in schijn de rol — maar alweer slechts voor een ogenblik — van een zelfstandig, reëel wezen verleent.
Wanneer de reële, lijfelijke mens, die met de voeten stevig op de aarde staat en alle natuurkrachten in- en uitademt, zijn werkelijke, objectieve vermogens door zijn aliënatie als vreemde objecten stelt, dan is niet het stellen subject; het is de subjectiviteit van objectieve vermogens waarvan de actie daarom ook een objectieve moet zijn. Een objectief wezen werkt objectief, en het zou niet objectief werken als het objectieve niet in zijn aard lag. Het schept, het stelt alleen daarom objecten, omdat het door objecten gesteld is, omdat het van huis uit natuur is. De daad van het stellen betekent dus niet dat het van de ‘zuivere activiteit’ afdaalt tot de schepping van een object: het objectieve product bevestigt alleen maar zijn objectieve activiteit, zijn activiteit als activiteit van een objectief, natuurlijk wezen.
Wij zien hier hoe het consequente naturalisme of humanisme zich zowel van het idealisme als van het materialisme onderscheidt en tegelijk hun beiden verenigende waarheid is. Wij zien eveneens dat alleen het naturalisme in staat is het proces van de wereldgeschiedenis te begrijpen.
De mens is direct een natuurlijk wezen. Als natuurlijk wezen, en wel een levend natuurlijk wezen, is hij enerzijds met natuurlijke krachten, met levenskrachten toegerust, en dus een actief natuurlijk wezen; deze krachten bestaan in hem als vermogens en vaardigheden, als driften. Anderzijds is hij als natuurlijk, lichamelijk, zinnelijk en objectief bestaand wezen een passief, gedetermineerden beperkt wezen, zoals ook het dieren de plant het zijn, dat wil zeggen de objecten van zijn drift bestaan buiten hem, als van hemzelf onafhankelijke objecten, maar deze objecten zijn objecten van zijn behoeften, wezenlijke en voor de werkzaamheid en de zelfexpressie van zijn vermogens onmisbare objecten. Dat de mens een lichamelijk, levend, reëel, zinnelijk en voorwerpelijk wezen is, toegerust met natuurlijke krachten, betekent dat hij reële, zinnelijke objecten als objectief correlaat van zijn wezen, van zijn levensexpressie heeft, of dat hij zijn leven slechts kan uitdrukken met behulp van reële, zinnelijke objecten. Objectief, natuurlijk, zinnelijk te zijn en tegelijk object, natuur en zin buiten zichzelf te hebben, of zelf object, natuur en zin voor een derde te zijn, is hetzelfde. Honger is een natuurlijke behoefte en heeft daarom een natuur buiten zich, een object buiten zich nodig om zich te bevredigen, te verzadigen. Honger is de objectieve behoefte van een lichaam aan een buiten dit lichaam staand object dat onmisbaar is voor de integratie en de levensuiting ervan. De zon is voor de plant een object, een onmisbaar, het leven van de plant verzekerend object, zoals de plant op haar beurt object is voor de zon, als expressie van de levenwekkende kracht van de zon, van de objectieve wezenskracht van de zon.
Een wezen dat zijn natuur niet buiten zich heeft, is geen natuurlijk wezen, heeft geen deel aan het wezen van de natuur. Een wezen dat geen object buiten zich heeft, is geen objectief wezen. Een wezen dat niet zelf object is voor een ander wezen, heeft geen wezen tot object, dat wil zeggen het heeft geen objectief correlaat en dus geen objectief zijn.
(XXVII) Een niet-objectief wezen is een on-wezen. Stel een wezen dat noch zelf een object is noch een object heeft. Een dergelijk wezen zou in de eerste plaats het enige wezen zijn, er zou geen wezen buiten dit existeren. Het zou eenzaam en alleen bestaan. Want zodra er objecten buiten mij bestaan, zodra ik niet alleen ben, ben ik iets anders, een andere werkelijkheid dan het object buiten mij. Voor dit andere object ben ik dus een andere werkelijkheid, d.w.z. object. Veronderstelt men een wezen dat geen object is voor een ander wezen dan veronderstelt men dat er geen objectief wezen bestaat. Zodra ik een object heb, heeft dit object mij als object. Een niet-objectief wezen is daarom een irreëel, alleen maar bedacht, alleen maar verzonnen wezen, een wezen dat alleen in de abstractie bestaat. Zinnelijk, d.w.z. werkelijk zijn, is object zijn van de zinnen, zinnelijk object zijn, en dus zinnelijke objecten, objecten van zijn eigen zinnelijkheid buiten zichzelf hebben. Zinnelijk zijn is passief zijn, ondergáán.
De mens als objectief zinnelijk wezen is daarom een passief wezen, een lijdend voorwerp; en omdat het zijn lijden, zijn passiviteit belééft is het een gepassioneerd wezen. De passie is de wezenlijke kracht van de mens, een kracht die energiek op zijn object gericht is.
Maar de mens is niet alleen een natuurwezen, hij is een menselijk natuurwezen; dat wil zeggen een voor zichzelf zijnd wezen, of een soortbewust wezen: een wezen dat zich als zodanig zowel in zijn zijn als in zijn kennen moet uitdrukken en bevestigen. Menselijke objecten zijn daarom geen natuurlijke objecten zoals zij zich direct aanbieden, noch is menselijke zin, zoals deze direct en objectief is gegeven, menselijke zinnelijkheid, menselijke objectiviteit. Noch de objectieve natuur, noch de subjectieve natuur is direct gegeven in een vorm die adequaat is aan het menselijke wezen. En zoals al het natuurlijke ontstaan moet, zo moet ook de mens ontstaan; het proces van zijn ontstaan echter, de geschiedenis, is voor hem een bewust proces en dus een proces dat zichzelf bewust opheft. De geschiedenis is de ware natuurlijke historie van de mens. — (Daar zullen wij nog op terugkomen).
Ten derde: omdat dit stellen van de ding-heid zelf slechts schijn is, een daad die in tegenspraak is met de zuivere activiteit, de activiteit als zodanig, moet ook dit weer worden opgeheven en de ding-heid worden ontkend.
ad 3, 4, 5. 6. 3. Deze aliënatie van het bewustzijn heeft een niet alleen negatieve maar ook positieve betekenis, en 4. het heeft deze positieve betekenis niet alleen voor ons of op zichzelf, maar voor zich, voor het bewustzijn zelf. 5. Voor het bewustzijn heeft de negatie van het object, of de zelf-opheffing ervan, daarom een positieve betekenis; het kent de niet-igheid van het object omdat het zichzelf aliëneert, want in deze vervreemding kent het zichzelf als het object of — omdat het voor-zichzelf-zijn een ondeelbare eenheid vormt — het object als zichzelf. 6. Anderzijds is hiermee tegelijk dit andere moment gegeven dat het bewustzijn deze vervreemding en voorwerpelijkheid ook weer heeft opgeheven en in zichzelf teruggenomen, dus in zijn anderszijn als zodanig bij zichzelf is.
Wij hebben het al gezien: de toe-eigening van het vervreemde voorwerpelijke wezen of de opheffing van de voorwerpelijkheid onder de modus van de vervreemding (die voort moet gaan van de indifferente vreemdheid tot de werkelijk vijandige vervreemding) betekent voor Hegel tegelijk, of misschien zelfs in hoofdzaak, dat de voorwerpelijkheid wordt opgeheven. Want het aanstootgevende in de vervreemding is voor het zelfbewustzijn niet zozeer het bepaalde karakter van het object, maar het voorwerpelijke karakter ervan. Daarom is het object iets negatiefs, iets dat zichzelf opheft — een niet-igheid. Deze niet-igheid heeft voor het bewustzijn niet alleen een negatieve, maar ook een positieve betekenis, want de niet-igheid van het object is tegelijk de zelf-bevestiging van het niet-objectieve, het (XXVIII) abstracte karakter van het bewustzijn zelf. Voor het bewustzijn zelf heeft de niet-igheid van het object een positieve betekenis omdat het deze nietigheid, het objectieve wezen, als zijn eigen zelfvervreemding kent; omdat het weet dat het alleen dóór deze zelfvervreemding bestaat...
Weten is de zijnswijze van het bewustzijn en de manier waarop iets voor het bewustzijn bestaat. Het weten is de enige daad van het bewustzijn. Voor het bewustzijn bestaat iets pas wanneer het weet heeft van dit iets. Weten is de enige manier waarop het objectief bezig is. Het weet, het kent dus de niet-igheid van het object, dat wil zeggen het niet-verschillend-zijn van het object, het niet-zijn van het object voor het bewustzijn, en wel omdat het het object kent als zijn eigen zelfvervreemding. Of met andere woorden: het weet zichzelf (het kent het weten als object) door te weten dat het object slechts de schijn van een object is, een bedrieglijke nevel die in wezen niets anders is dan het weten zelf dat zich tegenover zichzelf heeft geplaatst en daarmee een niet-igheid tegenover zichzelf heeft geplaatst, iets dat buiten het weten geen objectief bestaan heeft. Of nóg weer anders uitgedrukt: het weten weet dat het door in relatie tot een object te treden alleen maar buiten zichzelf is, zichzelf vervreemd heeft. Dat het alleen maar zichzelf als object presenteert, dat wil zeggen datgene als object laat optreden wat het eigenlijk zelf is.
Anderzijds, zegt Hegel, ligt hierin tevens dit andere moment dat het bewustzijn deze vervreemding en ding-wording tegelijk weer heeft opgeheven en in zichzelf teruggenomen en dus in zijn anderszijn als zodanig ook weer zichzelf is.
We hebben in deze samenvatting alle drogbeelden van de speculatie bijeen.
Ten eerste: het bewustzijn, het zelfbewustzijn is in zijn anderszijn als zodanig zichzelf. Het is dus — en laten we thans van Hegel’s abstractie abstraheren en het zelfbewustzijn vervangen door het zelfbewustzijn van de mens — in zijn anderszijn als zodanig zichzelf. Dit houdt enerzijds in dat het bewustzijn (het weten als weten, het denken als denken) pretendeert het andere van zichzelf te zijn, dat wil zeggen zinnelijkheid, werkelijkheid, leven; of om met Feuerbach te spreken: het denken dat zichzelf voorbijdenkt. Het gaat hier om dit aspect van het bewustzijn dat zich niet zozeer stoot aan de gealiëneerde voorwerpelijkheid, maar aan de voorwerpelijkheid als zodanig.
Ten tweede: dat de zelfbewuste mens, na de ideële wereld — of het ideële bestaan van zijn wereld in het algemeen — als zelfvervreemding herkend en daarmee ontkracht te hebben, deze gealiëneerde wereld niettemin opnieuw bevestigt en voor zijn ware bestaan uitgeeft. Dat hij dus voorgeeft in zijn anderszijn als zodanig zichzelf te zijn en bijvoorbeeld na de religie ontkracht en als een product van de zelfvervreemding doorschouwd te hebben, toch weer in de religie als religie zichzelf bevestigd ziet. Hier bevindt zich de wortel van het valse positivisme van Hegel of zijn slechts in schijn kritische filosofie; datgene wat Feuerbach als stellen, ontkennen en opnieuw herstellen van de religie of theologie aanduidt — maar dat ook in meer algemene zin geldt. Want de rede zou dus in de redeloosheid als redeloosheid zichzelf zijn. De mens die erkend heeft dat hij in recht, politiek enz. een gealiëneerd leven lijdt, zou met dit gealiëneerde leven als zodanig zijn ware menselijke leven lijden. De zelfbevestiging in tegenspraak met zichzelf, met het kennen en met het wezen van het object, zou dus de ware kennis en het ware leven zijn.
Dat Hegel een compromis heeft gesloten met religie, staat enz. staat nu wel buiten kijf; deze leugen is de kernleugen van zijn hele betoog.
(XXIX) Wanneer ik de religie ken als gealiëneerd menselijk zelfbewustzijn, dan is datgene wat ik erin als religie bevestigd zie niet mijn zelfbewustzijn maar mijn gealiëneerd zelfbewustzijn. De bevestiging van mijn eigen zelfbewustzijn, het zelfbewustzijn van mijn eigen wezen, vindt dus niet in de religie plaats maar in de negatie en opheffing van de religie.
Bij Hegel is daarom de negatie van de negatie niet de bevestiging van het ware wezen door de negatie van het schijnwezen, maar de bevestiging van het schijnwezen of het van zichzelf vervreemde wezen in zijn negatieve vorm; of de negatie van dit schijnwezen als een objectief, voorwerpelijk wezen dat zich buiten de mens bevindt en van de mens onafhankelijk is en de verandering ervan in een subject.
Het opheffen (Aufheben), waarin ontkennen en bewaren,[2] bevestigen, onverbrekelijk met elkaar verbonden zijn, speelt in de filosofie van Hegel een merkwaardige rol.
Zo wordt bv. in zijn rechtsfilosofie het opgeheven privaatrecht gelijkgesteld met de moraal, de opgeheven moraal met het gezin, het opgeheven gezin met de burgerlijke maatschappij, de opgeheven burgerlijke maatschappij met de staat, de opgeheven staat met de wereldgeschiedenis. In werkelijkheid blijven privaatrecht, moraal, gezin, burgerlijke maatschappij, staat enz., bestaan: alleen zijn het momenten geworden, existenties en bestaansvormen van de mens die op zichzelf, geïsoleerd, geen gelding hebben maar elkaar wederzijds oplossen en voortbrengen enz. Het zijn momenten van een omvattender beweging.
In hun werkelijke bestaan blijft dit beweeglijke karakter verborgen. Het komt pas te voorschijn, wordt pas openbaar in het denken, in de filosofie, en daarom is mijn ware religieuze bestaan mijn godsdienstfilosofische bestaan, mijn ware politieke bestaan mijn rechtsfilosofische bestaan, mijn ware natuurlijke bestaan mijn natuurfilosofische bestaan, mijn ware kunstenaarsbestaan het kunstfilosofische bestaan, mijn ware menselijke bestaan mijn filosofische bestaan. En zo bestaan religie, staat, natuur, kunst in waarheid alleen als godsdienst-, natuur-, staats- en kunstfilosofie. Maar wanneer alleen de godsdienstfilosofie het ware bestaan van de godsdienst is (enz.), dan ben ik ook alleen als godsdienstfilosoof werkelijk godsdienstig en daarmee verloochen ik de werkelijke religiositeit en de werkelijke religieuze mens. Maar tegelijk bevestig ik ze: ten dele binnen mijn eigen bestaan of binnen het vreemde bestaan dat ik er tegenover plaats (want dit is alleen maar hun filosofische expressie); ten dele in hun eigen oorspronkelijke vorm, omdat zij voor mij alleen het in schijn anderszijn vertegenwoordigen, omdat het voor mij allegorieën zijn, in een zinnelijk hulsel verborgen vormen van hun eigen ware bestaan — dat wil zeggen mijn eigen bestaan als filosoof.
Evenzo is de opgeheven kwaliteit kwantiteit, de opgeheven kwantiteit maat, de opgeheven maat wezen, het opgeheven wezen verschijning, de opgeheven verschijning werkelijkheid, de opgeheven werkelijkheid begrip, het opgeheven begrip objectiviteit, de opgeheven objectiviteit absolute idee, de opgeheven absolute idee natuur, de opgeheven natuur subjectieve geest, de opgeheven subjectieve geest zedelijke objectieve geest, de opgeheven zedelijke geest kunst, de opgeheven kunst religie en de opgeheven religie het absolute weten.
Enerzijds is dit opheffen een opheffen van een gedachte grootheid: zo heft bv. de gedachte particuliere eigendom zich op in de gedachte van de moraal. En omdat het denken zich verbeeldt meteen het andere van zichzelf te zijn, zinnelijke werkelijkheid, en daarom ook de activiteit van het denken voor een zinnelijke, reële activiteit houdt, gelooft dit denkende opheffen zijn object, dat het buiten in de realiteit laat staan, werkelijk overwonnen te hebben. En anderzijds ziet het zijn object, dat nu tot een moment van het denkproces geworden is, ook werkelijk als zelfbevestiging van het denken, het zelfbewustzijn, de abstractie.
(XXX) Van één kant gezien is het bestaande dat Hegel in de filosofie opheft dan ook niet de werkelijke religie, staat of natuur, maar de religie die zelf reeds object van het weten is: de dogmatiek; en zo is het ook met rechtswetenschap, staatsleer en natuurwetenschap. Zo gezien neemt hij dus een positie in die tegengesteld is zowel aan het werkelijke wezen als aan de directe, onfilosofische wetenschap of het geheel van niet-filosofische begrippen van dit wezen. Hij neemt een positie in die tegen de gangbare opvatting ingaat. Anderzijds kan de religieuze enz. mens bij Hegel zijn uiteindelijke rechtvaardiging vinden.
Laten wij nu eens kijken naar de positieve kant van Hegel’s dialectiek (binnen de modus van de vervreemding).
a) Het ‘opheffen’ als objectieve, de vervreemding in zich terugnemende beweging. — Dit is het binnen de vervreemding tot uiting gekomen inzicht dat de mens zich het objectieve wezen toe-eigent door het in zijn vervreemde vorm op te heffen, het gealiëneerde inzicht in de werkelijke objectivering van de mens, in de werkelijke toe-eigening van zijn objectieve wezen door de te niet-making van de gealiëneerde bepaaldheid van de objectieve wereld, de opheffing van de gealiëneerde bestaanswijze van deze wereld. Zo is het atheïsme dat God ‘opheft’ het begin van het theoretische humanisme, het communisme dat de particuliere eigendom ‘opheft’ de eis van een werkelijk menselijk leven als eigen bezit. Dit laatste betekent tevens het ontstaan van het praktische humanisme, want atheïsme is het door de opheffing van de religie en communisme het door de opheffing van de particuliere eigendom tot stand gekomen humanisme. Pas wanneer deze mediatie (die echter een noodzakelijke voorwaarde is) wordt opgeheven ontstaat het positieve, alleen op zichzelf stoelend humanisme.
Maar atheïsme, communisme zijn geen vlucht, geen abstractie, geen verlies van de door de mens voortgebrachte objectieve wereld, zijn tot voorwerpelijkheid gestolde vermogens; zij betekenen geen tot onnatuurlijke en onontwikkelde simpelheid terugkerende armoede. Zij vertegenwoordigen integendeel pas de werkelijk menselijk geworden verwerkelijking van zijn wezen en daarmee de werkelijkheid van zijn wezen.
Hegel ziet dus, door de positieve betekenis van de op zichzelf betrokken negatie te onderkennen (al is het dan toch weer op een gealiëneerde manier), de zelfaliënatie, wezensvervreemding, ontmaterialisering en ontwerkelijking van de mens als zelfontdekking, wezensverandering, materialisatie en verwerkelijking. Kortom hij ziet (al is het in abstracto) de arbeid als de zelfcreatie van de mens en de relatie tot zichzelf als tot een vreemd wezen, of de zelfactiviteit als activiteit van een vreemd wezen, als het begin van het soortbewustzijn en het soortelijk leven.
b) Bij Hegel (afgezien van, of liever als gevolg van de hierboven beschreven omkering) neemt deze activiteit echter het aspect aan van een slechts formele daad, omdat hij het menselijke wezen zelf slechts als een abstract denkend wezen, als zelfbewustzijn ziet. En ten tweede: ómdat zijn conceptie formeel en abstract is, wordt de opheffing van de aliënatie tot een bevestiging van de aliënatie. Voor Hegel is deze activiteit van zelfcreatie, van zelfobjectivering als zelfonteigenlijking en zelfvervreemding de absolute en dus de laatste levensuiting van de mens, een levensuiting die geen ander doel heeft dan zichzelf, bij zichzelf tot rust is gekomen en aldus haar eigen wezen bereikt heeft.
Dit proces, in zijn abstracte (XXXI) vorm als dialectiek, wordt daarom beschouwd als het waarachtige menselijke leven, en omdat het toch een abstractie, een vervreemding van het menselijke leven is, wordt het tevens als een goddelijk proces beschouwd, dat wil zeggen een goddelijk proces in de mens: een proces dat het abstracte, zuivere, absolute wezen van de mens doormaakt — en niet hijzelf.
Ten derde. Dit proces moet een drager hebben, een subject. Maar het subject ontstaat pas als resultaat van dit proces; daarom is dit resultaat, het subject dat zichzelf als absoluut zelfbewustzijn kent, tevens God, absolute geest, de Idee die zichzelf kent en manifesteert. De werkelijke mens en de werkelijke natuur worden tot niet meer dan predikaten, tot symbolen van deze verborgen, onwerkelijke mens en deze onwerkelijke natuur. Subject en predikaat staan daarom in een verhouding van absolute omkering tot elkaar: een mystiek subject-object of subjectiviteit die voorbij het object reikt, het absolute subject als een proces van zelfvervreemding en terugkeer uit de vervreemding tot zichzelf, waarbij de vervreemding echter tegelijk door het subject in zichzelf wordt teruggenomen, zodat het subject zelf het proces is; de zuivere, rusteloze kringloop binnen zichzelf.
Het gaat hier in de eerste plaats om de formele en abstracte conceptie van de daad van zelfcreatie of zelfobjectivering van de mens.
Het gealiëneerde object, de gealiëneerde werkelijkheid van de mens is — omdat Hegel de mens gelijkstelt met zelfbewustzijn — niets anders dan bewustzijn, alleen de gedachte van de aliënatie, de abstracte en daarom lege en irreële uitdrukking ervan, de negatie. De opheffing van de aliënatie is daarom eveneens niets anders dan abstracte, lege opheffing van deze lege abstractie, de negatie van de negatie. De vervulde, levende, zinnelijke, concrete activiteit van de zelfobjectivering wordt daarom tot niet meer dan de abstractie ervan, de absolute negativiteit — een abstractie die op haar beurt weer als zodanig gefixeerd wordt en opgevat als een zelfstandige activiteit, als de volstrekte activiteit. Aangezien deze zogenaamde negativiteit niets anders is dan de abstracte, lege vorm van de reële, levende daad, kan ook de inhoud ervan alleen een formele inhoud zijn, ontstaan door de abstractie van elke concrete inhoud. Het gaat hier dus om de algemene, abstracte, op iedere inhoud slaande en daarom zowel voor iedere inhoud onverschillige als voor iedere inhoud geldige abstractievormen, de denkvormen of logische categorieën, losgemaakt van de werkelijke geest en de werkelijke natuur. (Over de logische inhoud van de absolute negativiteit komen wij later nog te spreken).
Het positieve dat Hegel hier, in zijn speculatieve logica, tot stand heeft gebracht is dat hij heeft aangetoond dat de bepaalde begrippen, de algemene gefixeerde denkvormen in hun zelfstandigheid tegenover natuur en geest een noodzakelijk resultaat van de algemene aliënatie van het menselijke wezen zijn, dus ook van het menselijke denken, en dat hij ze daarom als momenten van het abstractieproces heeft kunnen samenvatten. Bijvoorbeeld: het opgeheven zijn is wezen, het opgeheven wezen is begrip, het opgeheven begrip is... absolute idee. Maar wat is nu de absolute idee? Zij heft zichzelf weer op als zij niet weer van voren af aan het hele abstractieproces wil doormaken en zich ermee tevreden stelt een totaliteit van abstracties of de zichzelf-begrijpende abstractie te zijn. Maar de abstractie die zichzelf als abstractie begrijpt weet dat het zelf niets is; zij moet zichzelf, de abstractie, opgeven en komt zo bij een wezen aan dat haar precieze tegendeel is — de natuur. De hele Logica is daarom het bewijs Jat het abstracte denken voor zichzelf niets is, dat de absolute idee voor zichzelf niets is en dat pas de natuur iets is.
(XXXII) De absolute idee, de abstracte idee die ‘gezien onder het aspect van haar eenheid met zichzelf aanschouwing is’ (Hegel’s Enzyklopädie, 3e dr., p. 222) en die ‘in haar eigen absolute waarheid besluit, het moment van haar bijzonderheid of van het eerste bepalen en anderszijn, de onmiddellijke idee, als haar weerschijn, uit zichzelf als natuur vrij te laten’ (I.c.) — deze hele, zich zo vreemd en barok aanstellende idee, die de Hegelianen zoveel hoofdpijn heeft bezorgd, is in werkelijkheid niets anders dan de abstractie, d.w.z. de abstracte denker. De abstractie die door ervaring wijs geworden en weet hebbend van haar eigen waarheid op diverse (valse en zelf nog abstracte) voorwaarden besluit zichzelf op te geven en haar anderszijn, het bijzondere, bepaalde in de plaats van haar bij-zichzelfzijn, haar niet-zijn, haar algemeenheid en onbepaaldheid te stellen en de natuur, die zij alleen als abstractie, als gedachtegang in zichzelf verborg uit zichzelf vrij te laten, dat wil zeggen de abstractie te verlaten en een blik te werpen op de natuur vrij van abstractie. De abstracte idee, die onmiddellijk aanschouwing wordt, is niets anders dan het abstracte denken dat zichzelf opgeeft en besluit tot aanschouwing over te gaan. Deze hele overgang van logica naar natuurfilosofie is niets anders dan de overgang van het abstraheren naar het aanschouwen — een overgang die voor een abstracte denker nu eenmaal bijzonder moeilijk is en daarom als zo’n avontuurlijke geschiedenis wordt voorgesteld. Het mystieke gevoel dat de filosoof van het abstracte denken naar het aanschouwen drijft is de verveling, de hunkering naar een inhoud.
(De van zichzelf vervreemde mens is ook de van zijn eigen wezen, dat wil zeggen zijn natuurlijk en menselijk wezen, vervreemde denker. Zijn gedachten zijn daarom buiten de natuur en de mens huizende spookgedaanten. Hegel heeft in zijn Logica al deze spookgedaanten bij elkaar opgesloten en elk ervan eerst beschouwd als negatie, dat wil zeggen als aliënatie van het menselijke denken, en vervolgens als negatie van de negatie, dat wil zeggen als opheffing van deze aliënatie, dus als werkelijke uitdrukking van het menselijke denken. Maar omdat deze negatie van de negatie zelf nog binnen de aliënatie plaatsvindt, is zij ten dele een herstel van de genoemde spookgedaanten in hun aliënatie, ten dele een staanblijven bij het laatste bedrijf, het zich-op-zichzelf-betrekken in de aliënatie als het ware bestaan van deze spookgedaanten. ((Dat wil zeggen, Hegel stelt de in haar eigen kring ronddraaiende daad van abstractie in de plaats van al die tot spookgedaanten verstarde abstracties; zijn verdienste ligt daarbij in de eerste plaats hierin dat hij de bron van al deze ongepaste begrippen, die naar hun ontstaansdatum tot verschillende filosofieën behoren, heeft aangewezen, ze heeft samengevat en in plaats van een bepaalde abstractie de abstractie in haar allesomvattende totaliteit tot object van de filosofische kritiek gemaakt. — Waarom Hegel het denken van het subject scheidt zullen wij later zien; maar het is nu reeds duidelijk dat wanneer de mens als mens niet bestaat ook de expressie van zijn wezen niet menselijk kan zijn en dat dus ook het denken niet kon worden opgevat als expressie van het menselijke wezen, expressie dus van een menselijk en natuurlijk subject dat niet ogen, oren enz. in de maatschappij, in de wereld en in de natuur leeft. -)). Voor een deel ook, nl. voorzover deze abstractie zichzelf begrijpt en een eindeloze verveling over zichzelf ondervindt, neemt dit opgeven van het abstracte, slechts in het denken zich bewegende denken, dat zonder oog, zonder tand, zonder oor, zonder alles is, bij Hegel de vorm aan van het besluit de natuur als iets wezenlijk bestaands te erkennen en zijn aandacht te verplaatsen naar de aanschouwing).
(XXXIII) Maar ook de natuur is — in abstracte gezien, voor zich, gefixeerd in de scheiding van de mens — voor de mens niets. Dat de abstracte denker, die besloten heeft tot de aanschouwing over te gaan, de natuur abstract aanschouwt spreekt vanzelf. Zoals de natuur in de denker lag opgesloten in een voor hemzelf verborgen en raadselachtige vorm, als absolute idee, als gedachteding, zo heeft hij in waarheid, door de natuur uit zichzelf vrij te laten, alleen deze abstracte natuur, alleen het gedachteding vrijgelaten — maar nu in die zin dat de natuur het anderszijn van de gedachte is, dat zij de werkelijk aanschouwde, van het abstracte denken onderscheiden natuur is. Of om een menselijke taal te gebruiken: bij zijn aanschouwing van de natuur ontdekt de abstracte denker dat de wezens die hij in de goddelijke dialectiek als zuivere producten van de met zichzelf bezig zijnde en nooit een blik naar buiten werpende denkarbeid uit het niets. Uit de zuivere abstractie geschapen meende te hebben, alleen maar abstracties van natuurlijke bepaaldheden zijn. De hele natuur herhaalt voor hem alleen maar zijn logische abstracties, maar in een zinnelijke, uiterlijke vorm. — Hij gaat de natuur en deze abstracties dan weer analyseren. Zijn natuuraanschouwing is daarom slechts de bevestigingsakte van zijn abstractie van de natuuraanschouwing; het door hem bewust herhaalde scheppingsproces van zijn abstractie. Zo is bijvoorbeeld tijd gelijk negativiteit die zich op zichzelf betrekt (p. 238, l.c.). De opgeheven beweging als materie (natuurlijke vorm) correspondeert met het opgeheven worden als bestaan. Licht als natuurlijke vorm is reflexie in zichzelf. Het lichaam als maan en komeet is de natuurlijke vorm van de logische grond, als de negatieve eenheid van de antithese enz. De natuur als natuur, d.w.z. voorzover zij zinnelijk nog onderscheiden is van die geheime, in haar verborgen zin, de natuur losgemaakt en onderscheiden van deze abstracties, is niets, een niets dat zich als niets doet gelden; zij is zinloos, of heeft slechts de zin van een uiterlijkheid die is opgeheven.
‘Bij het eindig-teleologische standpunt treft men de juiste veronderstelling aan dat de natuur het absolute doel niet in haarzelf heeft’ (p. 225). Het doel van de natuur is de bevestiging van de abstractie. ‘De natuur is gebleken de idee te zijn in de vorm van het anderszijn. Aangezien de idee aldus het negatieve van zichzelf is, of in een uiterlijke verhouding tot zichzelf staat, staat de natuur niet in een slechts uiterlijke, relatieve verhouding tot deze idee, maar de uiterlijkheid is de kenmerkende bepaling voor het bestaan der natuur als natuur’. (p. 227).
Uiterlijkheid dient men hier niet te verstaan als de zich uitende en zich voor het licht, de zinnelijke mens openende zinnelijkheid; men moet deze uiterlijkheid hier verstaan in de zin van aliënatie, een gebrek dus, iets dat eigenlijk niet hoorde te bestaan. Want het ware is nog altijd de idee. De natuur is alleen de vorm van haar anderszijn. En omdat het abstracte denken het wezen is, is datgene wat in een uiterlijke verhouding tot dit denken staat naar zijn wezen alleen maar iets uiterlijks. De abstracte denker erkent weliswaar dat zinnelijkheid, uiterlijkheid in tegenstelling tot het met zichzelf bezig zijnde denken, het wezen van de natuur is. Maar tegelijk drukt hij deze antithese op een zodanige wijze uit dat deze uiterlijkheid van de natuur, haar tegenstelling tot het denken, zich als een gebrek voordoet en dat de natuur, omdat zij zich van de abstractie onderscheidt, een gebrekkig wezen is. (XXXIV) Een wezen dat niet alleen voor mij en in mijn ogen gebrekkig is, maar dat op zichzelf gebrekkig is, heeft iets buiten zich waaraan het gebrek heeft. Dat wil zeggen dat zijn wezen iets anders is dan het zelf is. Voor de abstracte denker moet de natuur zich daarom zelf opheffen, omdat zij door hem reeds als een in potentie opgeheven wezen gesteld is.
De geest heeft voor ons de natuur als zijn onderstelling, want de geest is de waarheid en daarmee het absoluut eerste van de natuur. In deze waarheid is de natuur verdwenen en de geest is gebleken de tot haar voor-zich-zijn geraakte idee te zijn, wier object en subject gelijkelijk het begrip is. Deze identiteit is absolute negativiteit, omdat in de natuur het begrip weliswaar zijn volmaakte uiterlijke objectiviteit heeft, maar deze veruiterlijking hier weer is opgeheven, waardoor het begrip identiek met zichzelf is geworden. Het is deze identiteit dus slechts voorzover het een terugkeer uit de natuur is’ (p. 392). ‘Het openbaren, dat als abstracte idee onmiddellijke overgang, worden van de natuur is, is als openbaring van de geest, die vrij is, het stellen van de natuur als zijn wereld; een stellen, dat als reflectie tegelijk het onderstellen van de wereld als zelfstandige natuur is. Openbaring in het begrip is schepping van de natuur als het eigen zijn van de geest, waarbij het zichzelf de bevestiging en de waarheid van zijn vrijheid geeft’. ‘Het absolute is de geest; dit is de opperste definitie van het absolute’.
_______________
[1] Het Duitse woord ‘Gegenstand’ is in zoverre duidelijker dat het de gedachte impliceert aan iets dat ‘tegenstand’ biedt (en daarom overwonnen moet worden), een hard ding waartegen men — c.q. het zelfbewustzijn — zich stoot. Het woord ‘object’ houdt in feite hetzelfde in; ob-ject is eigenlijk ‘tegenwerp’ en niet ‘voorwerp’ (cf. objectie = tegenwerping). (N.v.d.v.)
[2] ‘Aufheben’ heeft in het Duits drie betekenissen: 1) ter zijde stellen, afschaffen; 2) bewaren; 3) oplichten (in fysieke zin: op een hoger niveau brengen). (N.v.d.v.)