Franz Mehring
Karl Marx
Geschiedenis van zijn leven
Hoofdstuk 3
Het nieuwe tijdschrift was niet onder een gunstig gesternte geboren. Er is slechts één dubbele aflevering van verschenen, eind februari 1844. Het Gallo-Germaanse beginsel of zoals het door Ruge herdoopt was, het “intellectuele verbond tussen Duitsers en Franssen”, liet zich niet verwerkelijken; het “politieke beginsel van Frankrijk” wilde niets weten van de Duitse bruidschat, de “logische scherpziendheid” van Hegels filosofie, die haar als betrouwbaar kompas in de metafysische gebieden moest dienen, waar Ruge de Fransen stuurloos in wind en golven zag zwalken.
Trouwens, wanneer volgens hem allereerst Lamartine, Lamennais, Louis Blanc, Leroux en Proudhon moesten worden gewonnen, dan was deze lijst op zichzelf al een bont allegaartje genoeg. Enig idee van Duitse filosofie hadden van hen alleen Leroux en Proudhon, van wie deze in de provincie leefde en gene de schrijverij voorlopig aan de kapstok had gehangen, om te piekeren over de uitvinding van een zetmachine. De anderen echter weigerden om de een of andere godsdienstige gril, zelfs Louis Blanc, die vond dat uit het atheïsme in de filosofie de anarchie in de politiek voortkwam.
’t Is waar aan Duitse medewerkers won het tijdschrift een aanzienlijke staf: naast de uitgevers zelf waren Heine, Herwegh, Johann Jacoby namen van de eerste rang en ook op de tweede linie konden Mozes Hesz en F.C. Bernays, een jonge jurist uit de Rijnpalts, zich wel laten zien, geheel gezwegen nog van de jongste van allen, Friedrich Engels, die hier voor het eerst, na het nu eens hier dan daar als schrijver te hebben geprobeerd, met open vizier en een schitterend harnas in het krijt trad. Maar ook deze schaar was bont genoeg; velen van hun verstonden weinig van Hegels filosofie en nog minder van haar “logische scherpziendheid”; in de eerste plaats rees tussen de beide uitgevers zelf weldra een geschil, dat een samenwerking tussen hen onmogelijk maakte.
Geopend werd de eerste, dubbele aflevering van het tijdschrift, die de enige zou blijven, met een “briefwisseling” tussen Marx, Ruge, Feuerbach en Bakoenin, een jonge Rus, die zich in Dresden bij Ruge aangesloten en een veel besproken opstel in de Duitse Jaarboeken gepubliceerd had. Het zijn in het geheel acht brieven, die met de beginletters van de namen der schrijvers zijn getekend, waaruit blijkt, dat er van Marx en Ruge ieder drie, van Bakoenin en Feuerbach elk één afkomstig moeten zijn. Ruge heeft deze briefwisseling later een dramatisch toneel genoemd, dat door hem zou zijn geschreven, ofschoon hij “gedeeltelijk plaatsen uit echte brieven” zou hebben gebruikt, en hij heeft ze ook in zijn Verzamelde Werken opgenomen, maar opmerkelijk genoeg slechts zwaar verminkt, met weglating van de laatste brief, die door Marx is getekend en de sleutel van de hele briefwisseling bevat. De inhoud der brieven laat geen twijfel of zij zijn afkomstig van de schrijvers wier initialen zij dragen en voor zover zij een samenhangende compositie voorstellen, speelt Marx de eerste viool in het concert, waarmee niet bestreden hoeft te worden, dat Ruge in zijn brieven, zo goed als in de brieven van Bakoenin en Feuerbach aan het prutsen geweest kan zijn.
Evenals Marx de briefwisseling sluit, opent hij haar met een kort, plechtig akkoord: de romantische reactie leidt tot revolutie; de staat is een te ernstige zaak om tot een carnavalsgrap te worden gemaakt; men kon een schip vol dwazen misschien een tijdje voor de wind laten drijven, maar het dreef zijn noodlot tegemoet, juist omdat de dwazen dat niet geloofden. Daarop antwoordt Ruge met een lange jeremiade over het onvergankelijke lammerengeduld van de Duitse filisters, “aanklagend en wanhopend”, zoals hij later zelf heeft gezegd, of zoals Marx hem dadelijk beleefder antwoordt: “Uw brief is een goede elegie, een lijkzang waar men de adem bij inhoudt, maar politiek is hij in ’t geheel niet.” Behoorde de wereld aan de filister, dan loonde het de moeite deze heer der wereld te bestuderen. Heer der wereld was hij slechts, doordat hij haar, als de wormen een lijk, met zijn soortgenoten bevolkte; zolang hij het materiaal der monarchie was, kon de monarch ook slechts de koning der filisters zijn. Blijmoediger en opgewekter dan zijn vader, aldus Marx, had de nieuwe koning van Pruisen de filisterstaat tot zijn eigen hoogte willen opheffen, maar zolang zij bleven die zij waren, had hij noch zichzelf, noch zijn onderdanen tot vrije, werkelijke mensen kunnen maken. Zo was men tot de oude versteende dienaren- en slavenstaat teruggekeerd. Maar deze wanhopige toestand vervulde met nieuwe hoop. Marx wijst op de onbekwaamheid der meesters en de traagheid van dienaren en onderdanen, die alles lieten gaan zoals het God behaagde, en toch waren deze beide dingen tezamen al genoeg om een catastrofe te veroorzaken. Hij wijst op de vijanden van het filisterdom, op alle denkende en lijdende mensen die het onder elkaar eens waren geworden, zelfs op het passieve voortplantingssysteem der oude onderdanen, waardoor iedere dag rekruten voor de dienst der nieuwe mensheid werden geworven. Nog veel sneller echter leidde het systeem van industrie en handel, van bezit en uitbuiting der mensen tot een breuk binnen de tegenwoordige maatschappij, die het oude systeem niet zou kunnen genezen, omdat het in het geheel niet genas en schiep, maar slechts bestond en genoot. Dus de taak bestond hierin, zo besloot hij, de oude wereld aan alle kanten te belichten en de nieuwe positief te vormen.
Bakoenin en Feuerbach schrijven, elk op hun manier, eveneens bemoedigend aan Ruge. Daarop verklaart deze zich “door de nieuwe Anacharsis en de nieuwe filosoof” overtuigd. Had Feuerbach de ondergang der Duitse Jaarboeken met de ondergang van Polen vergeleken, waar de inspanning van enkelen vergeefs was te midden van het algemene moeras van een verrot volksleven, nu zegt Ruge in een brief aan Marx: “Ja! Zoals het katholieke geloof en de adellijke vrijheid Polen niet redden, zo kon ons de theologische filosofie en de voorname wetenschap niet bevrijden. Wij kunnen ons verleden niet anders voortzetten dan door er zo beslist mogelijk mee te breken. De Jaarboeken zijn ten onder gegaan, Hegels filosofie behoort tot het verleden. Wij willen in Parijs een orgaan stichten om ons zelf en heel Duitsland volkomen vrij en met onverbiddelijke oprechtheid te beoordelen.” Hij belooft voor het handelsgedeelte zijn best te zullen doen en vraagt Marx over het plan voor het tijdschrift zijn mening te zeggen.
Evenals het eerste, heeft Marx ook het laatste woord. Het was duidelijk, zei hij daarin, dat er een nieuw verzamelpunt voor de werkelijk denkende en onafhankelijke koppen moest worden geschapen. Maar al bestond er ook geen twijfel over het vanwaar, des te groter was de onzekerheid over het waarheen. “Niet slechts dat er een algemene anarchie onder de hervormers is uitgebroken, ieder zal evenzeer zichzelf moeten bekennen, dat hij geen nauwkeurige voorstelling heeft van wat worden moet. Intussen is dat juist weer het voordeel van de nieuwe richting, dat wij niet dogmatisch de nieuwe wereld van tevoren al klaar hebben, maar eerst uit de kritiek der oude wereld de nieuwe willen vinden. Totnogtoe hadden de filosofen de oplossing van alle raadsels in hun lessenaar liggen en de domme lekenwereld had slechts haar mond open te sperren opdat haar de gebraden duiven der absolute wetenschap naar binnen zouden vliegen. De filosofie heeft zich verwereldlijkt en het beste bewijs daarvoor is, dat het filosofische bewustzijn zelf in het leed van de strijd niet slechts uiterlijk, maar ook innerlijk betrokken is. Al is het construeren van de toekomst en het gereed zijn voor alle tijden niet onze zaak, zo staat des te meer vast wat wij tegenwoordig te volbrengen hebben, ik bedoel de niets ontziende kritiek van al het bestaande, niets ontziend zowel in die zin, dat de kritiek niet vreest voor haar resultaten, als evenmin voor het conflict met de bestaande machten.” Marx wil geen dogmatisch vaandel planten, en het communisme, zoals Cabet, Dezamy, Weitling het leren, is voor hem ook slechts een dogmatische abstractie. De belangstelling van het tegenwoordige Duitsland, zei hij, geldt nu eenmaal in de eerste plaats de godsdienst, vervolgens de politiek; men moest niet een of ander systeem daar tegenover plaatsen, zoals de reis naar Ikarië, maar veeleer aan deze religie en politiek aanknopen, hoe zij ook waren.
Marx verwerpt de mening der “krasse socialisten”, dat de politieke kwesties beneden hun waardigheid zouden zijn. Uit het conflict van de politieke staat, zo redeneerde hij, uit de tegenstelling tussen zijn ideële bestemming en de werkelijke voorwaarden voor zijn bestaan liet zich overal de sociale waarheid ontwikkelen. “Niets verhindert ons dus onze kritiek aan de kritiek der politiek, aan het partijkiezen in de politiek, aan werkelijke strijd derhalve, aan te knopen. Wij treden dan niet de wereld doctrinair, met een nieuw beginsel tegemoet: Hier is de waarheid, kniel hier neer! Maar wij ontwikkelen uit de beginselen der wereld voor die wereld nieuwe beginselen. Wij zeggen haar niet: Laat af van uw strijden; het heeft niets om het lijf; wij willen u de ware strijdleuze toeroepen. Wij laten haar slechts zien waarom zij eigenlijk strijdt en het bewustzijn is een ding dat zij zich eigen maken moet, ook al wil zij het niet.” Zo vat Marx het programma van het nieuwe tijdschrift samen in dit woord: zelfbewustwording (kritische filosofie) van de tijd over zijn worstelingen en wensen.
Tot deze “zelfbewustwording” is het slechts voor Marx gekomen, niet voor Ruge. Reeds de “briefwisseling” toonde dat Marx de drijver was, Ruge echter de gedrevene. Er kwam bij, dat Ruge na zijn aankomst in Parijs ziek werd en zich weinig met de redactie kon bemoeien. Hij was daardoor niet in staat tot de bezigheid waarvoor hij van nature aangewezen en Marx volgens hem “te omslachtig” was. Hij kon het tijdschrift niet de vorm en de richting geven die hij voor de meest geschikte hield en er zelfs niet eens eigen werk in publiceren. Niettemin stond hij tegenover de eerste aflevering nog niet volkomen afwijzend. Hij vond er “heel merkwaardige dingen” in “die in Duitsland veel opzien zouden baren”, al laakte hij ook dat er “enkele ongeveilde dingen mee opgedist” waren, die hij verbeterd zou hebben, maar die nu zo in de haast mee waren gegaan.” Het zou nog wel tot een voortzetting van de onderneming zijn gekomen, wanneer zij niet op uiterlijke moeilijkheden was gestrand.
Allereerst droogden de middelen van het Literaire Bureau zeer spoedig op en Fröbel verklaarde de onderneming niet langer te kunnen volhouden. En verder riep de Pruisische regering reeds op het eerste bericht van het verschijnen van de Duits-Franse Jaarboeken de wacht in het geweer.
’t Is waar, zij vond daarmee niet eens bij Metternich, laat staan dan bij Guizot bijzondere wederliefde; zij moest er zich mee tevreden stellen de 18de april 1844 de opperpresidenten van alle provincies te berichten, dat men in de Jaarboeken het feit van poging tot hoogverraad en majesteitsschennis had te zien; de opperpresidenten moesten, zonder daardoor opzien te wekken, de politieautoriteiten aanzeggen, Ruge, Marx, Heine en Bernays, zodra zij Pruisisch grondgebied betraden, onder inbeslagneming van hun papieren in hechtenis te nemen. Dat was ook nog heel onschuldig, overmits je niemand kan hangen voor je hem hebt gevangen. Maar gevaarlijk werd het kwade geweten van de Pruisische koning doordat het met kwaadaardige angst de grenzen wist te bewaken. Op een Rijnboot werden 100, bij Bergzabern op de grens van Frankrijk en de Palts ver over de 200 exemplaren onderschept; dat waren zeer gevoelige nekslagen bij de betrekkelijk geringe oplaag, waarmee in het algemeen gerekend kon worden.
Waar echter eenmaal innerlijke wrijvingen aanwezig zijn, plegen zij door uiterlijke moeilijkheden licht verbitterd en verscherpt te worden. Volgens zeggen van Ruge hebben zij ook zijn breuk met Marx verhaast of zelfs veroorzaakt, waar in zoverre iets van waar kan zijn, dat Marx in geldzaken soeverein onverschillig, Ruge echter kruideniersachtig argwanend was. Hij zag er niet tegen op het honorarium, waar Marx recht op had, op de manier van het trucksysteem in exemplaren der Jaarboeken uit te betalen, kwam echter op zijn achterste zolder bij de vermeende eis zijn vermogen aan de voortzetting van het tijdschrift te wagen, daar hij immers niet de minste kennis van de boekhandel bezat. Zo’n eis heeft Marx in een dergelijk geval wel aan zich zelf gesteld, bezwaarlijk echter aan Ruge. Hij zal misschien aangeraden hebben de zeilen niet dadelijk na de eerste mislukking te strijken en daarin zal Ruge die reeds “boos” werd over de eis, een paar frank voor de druk van Weitlings geschriften te laten rollen, mogelijk een gevaarlijke aanslag op zijn portemonnee geroken hebben.
Bovendien geeft Ruge zelf de werkelijke oorzaak van de breuk aan, wanneer hij als haar onmiddellijke aanleiding een twist over Herwegh noemt, die hij “weliswaar misschien te heftig” voor een “vlegel” uitgemaakt had, waartegenover Marx met nadruk op Herweghs “grote toekomst” had gewezen. De feiten hebben Ruge gelijk gegeven. Herwegh heeft geen grote toekomst gehad en de levenswijze, die hij er toen in Parijs op na hield, schijnt inderdaad zeer aanvechtbaar te zijn geweest; zelfs Heine heeft haar scherp gehekeld en Ruge geeft toe dat ook Marx er geen vreugde aan beleefde. Niettemin deed zijn hooghartige vergissing de “hitse” en “gallige” Marx meer eer aan, dan de “fatsoenlijke” en “nobele” Ruge zich op zijn onplezierig instinct mocht laten voorstaan. Want voor de ene ging het om de revolutionaire dichter, voor de anderen echter om de onbesproken burgerman.
Dit was de diepere samenhang van het onbeduidende gevalletje dat beide mannen voor altijd scheidde. Voor Marx had de breuk met Ruge niet die wezenlijke betekenis als bv. zijn latere geschillen met Bruno Bauer en Proudhon. Als revolutionair zal hij zich allang aan Ruge hebben geërgerd, tot hem de twist om Herwegh, wanneer die zich tenminste werkelijk volgens Ruges schildering heeft afgespeeld, de gal deed overlopen.
Wil men Ruge van zijn beste zijde leren kennen, dan moet men de Gedenkwaardigheden lezen die hij twintig jaar later gepubliceerd heeft. De vier delen gaan tot aan de ondergang van de Duitse Jaarboeken, tot de tijd dat het leven van Ruge typisch werd voor die literaire voorhoede van schoolmeesters en studenten, die voor een burgerij spraken, die van klein gesjacher en grote illusies leefde. Zij bevatten tal van alleraardigste genrestukjes uit de kindsheid van Ruge, die op het platte land in Rügen en Voor-Pommeren was opgegroeid en zij geven een zó levendig beeld van de frisse “Burschenschafttijd” en de nietsontziende demagogenjacht, als er verder in de Duitse literatuur geen bestaat. Hun noodlot was alleen, dat zij in een tijd verschenen, toen de Duitse burgerij van haar grote illusies afscheid nam om het grote gesjacher te beginnen; zo bleven Ruges Gedenkwaardigheden bijna onopgemerkt, terwijl een gelijksoortig, doch niet alleen historisch, maar ook literair veel minderwaardiger boek, Reuters Vestingtijd, ware stormen van bijval ontketende. Ruge was werkelijk “Burschenschafter” geweest, terwijl Reuter slechts als vrolijke Frans er zo’n beetje in verzeild was geraakt; de “gulden humor”, waarmee Reuter over de infame rechtsverkrachting van de demagogenjacht schertste, beviel echter de bourgeoisie, die reeds lonkjes naar de Pruisische bajonetten wierp, oneindig veel beter dan de “drieste humor” waarmee Ruge, naar Freiligraths treffend woord, schilderde, hoe de schoften hem niet klein gekregen en de kazematten hem vrij gemaakt hadden.
Maar juist in het aanschouwelijk tafereel van Ruge voelt men levendig dat het liberalisme van voor maart 1848, ondanks alle grote woorden toch niet anders dan zuiver filisterdom was en zijn woordvoerders ten slotte steeds filisters moesten blijven. Onder deze filisters had Ruge nog het meeste temperament en binnen de ideologische perken heeft hij zich dapper genoeg geweerd. Doch datzelfde temperament wierp hem des te eerder omver, toen in Parijs de tegenstellingen van het moderne leven op hem afkwamen.
Had hij zich bij het socialisme als een spelletje van filosofische mensenvrienden neergelegd, het communisme van de Parijse handwerkerskringen joeg hem de stuipen van de burgerman niet eens op het lijf, maar alleen op zijn zak. Had hij in de Duits-Franse Jaarboeken aan de filosofie van Hegel een acte van overlijden uitgereikt, nog in de loop van hetzelfde jaar 1844 begroette hij de grilligste uitloper van die filosofie, het boek van Stirner, als bevrijding van het communisme, de dwaaste van alle dwaasheden, het nieuwe christendom, dat de onnozelen prediken en welks verwezenlijking een ellendig schaapskooileven zou zijn.
Tussen Marx en Ruge was het tafellaken voor altijd doorgesneden.
Derhalve waren de Duits-Franse Jaarboeken een doodgeboren kind. Als hun uitgevers op de duur onmogelijk samen konden gaan, kwam het er weinig op aan, wanneer en hoe zij van elkaar scheidden, en een vroege breuk verdiende zelfs de voorkeur boven een late. Genoeg, dat Marx in zijn “zelfbewustwording” een grote stap vooruit had gedaan.
Hij heeft twee opstellen in het tijdschrift gepubliceerd, de Inleiding tot een kritiek op Hegels rechtsfilosofie en een aankondiging van twee geschriften, die Bruno Bauer over het Jodenvraagstuk het licht had gegeven. Ondanks de zeer uiteenlopende gebieden van hun stof hangen zij wat hun gedachte-inhoud aangaat, nauw samen; wanneer Marx later zijn kritiek op Hegels rechtsfilosofie in deze woorden heeft samengevat, dat niet in de door Hegel geprezen staat, maar in de door hem geminachte maatschappij de sleutel tot begrip van de geschiedkundige ontwikkeling te zoeken is, dan wordt daarop in het tweede opstel zelfs dieper ingegaan dan in het eerste.
Van een ander gezichtspunt uit verhouden de beide opstellen zich tot elkaar als middel en doel. Het eerste geeft een filosofisch overzicht van de proletarische klassenstrijd, het tweede een filosofische grondslag van de socialistische maatschappij. Maar noch het een noch het ander ziet er uit alsof het uit de hemel is komen vallen, doch beiden tonen de gedachten ontwikkeling van de schrijver in streng logische volgorde. Het eerste knoopt onmiddellijk bij Feuerbach aan, die volgens Marx met de kritiek op de godsdienst, de voorwaarde voor alle kritiek, in hoofdzaak klaar was gekomen. De mens, aldus de uitkomst van die kritiek, maakte de godsdienst, de godsdienst niet de mens. Maar hier gaat Marx verder; de mens is geen abstract, buiten de wereld hokkend wezen. De mens, dat is de wereld van de mens, staat, maatschappij, die de godsdienst als een verkeerd wereldbewustzijn voortbrengen, omdat zij een verkeerde wereld zijn. De strijd tegen de godsdienst is dus middellijk de strijd tegen die wereld, wier geestelijk aroma de godsdienst is. Dus wordt het de taak van de geschiedenis, nadat het generzijdse der waarheid is verdwenen, de waarheid van het dezerzijdse aan het licht te brengen. De kritiek op de hemel verandert daarmee in kritiek op de aarde, de kritiek op de godsdienst in kritiek op het recht, de kritiek op de theologie in kritiek op de politiek.
Voor Duitsland kan deze geschiedkundige taak echter slechts door de filosofie worden volbracht. Wie de Duitse misstanden van 1843 niet zien wil, staat naar Franse tijdrekening nauwelijks in het jaar 1789, en zeker niet in het brandpunt van de tegenwoordige tijd. Moet de moderne politiek-sociale werkelijkheid aan kritiek worden onderworpen, dan bevindt die kritiek zich buiten de Duitse werkelijkheid of zij zou met haar onderwerp beneden zichzelf blijven. Als voorbeeld daarvan, hoe de Duitse geschiedenis, als een onhandige rekruut, tot dusver slechts de taak had afgezaagde geschiedenissen na te exerceren, beroept Marx zich op een “hoofdprobleem van de moderne tijd”, op de verhouding der industrie, in het algemeen van de wereld van de rijkdom, tot de politieke wereld.
Dit probleem houdt de Duitsers bezig in de vorm van beschermende invoerrechten, uitvoerrechten, in één woord, van nationale economie. Men begint in Duitsland aan te vangen waarmee men in Frankrijk en Engeland begint te eindigen. De oude, rotte toestand waartegen deze landen theoretisch in oproer zijn en die zij nog slechts verdragen, zoals men ketens verdraagt, wordt in Duitsland als het opkomend morgenrood van een schone toekomst begroet. Terwijl het probleem in Frankrijk en Engeland luidt: politieke economie of heerschappij van de maatschappij over de rijkdom luidt het in Duitsland: nationale economie of heerschappij van het privaatbezit over de nationaliteit. Daar gaat het om het losmaken en hier pas om het leggen van de knoop.
Maar zo al geen historische, dan zijn de Duitsers toch filosofische tijdgenoten van het heden. Midden in de brandende vragen daarvan, leidt de kritiek op de Duitse rechts- en staatsfilosofie, die door toedoen van Hegel haar consequentste ontwikkeling gekregen heeft. Marx neemt hier beslist stelling zowel ten opzichte der beide richtingen, die in de Rijnse Courant naast elkaar hadden gelopen, alsook ten opzichte van Feuerbach. Had deze de filosofie bij het oud roest geworpen, Marx zegt, wanneer men aan werkelijke levenskiemen wou aanknopen, dan mocht men niet vergeten, dat de werkelijke levenskiem van het Duitse volk tot dusver slechts onder zijn schedel had gewoekerd. Tot “de katoenridders en ijzerhelden” echter zei hij: Gij hebt groot gelijk de filosofie op te heffen, maar gij kunt haar niet opheffen, zonder haar te verwezenlijken, en omgekeerd tot zijn oude vriend Bauer en diens gevolg: Gij hebt groot gelijk de filosofie te verwezenlijken; maar gij kunt ze niet verwezenlijken zonder haar op te heffen.
De kritiek op de rechtsfilosofie verloopt in problemen, die slechts met één middel op te lossen zijn: de praktijk. Hoe kan Duitsland tot een praktijk geraken, op de hoogte van zijn beginsel, dat wil zeggen tot een revolutie, die het niet slechts op gelijke trap met de moderne volken verheft, maar op de menselijke hoogte, die de naaste toekomst van deze volken zal zijn? Hoe moet het met een salto mortale niet slechts zijn eigen belemmeringen overwinnen, maar tegelijk de belemmeringen der moderne volken, die het in werkelijkheid voelt en moet trachten te bereiken als bevrijding van zijn eigen werkelijke belemmeringen?
Het wapen der kritiek kan zonder twijfel de kritiek der wapens niet vervangen, de stoffelijke macht moet door stoffelijke macht omvergeworpen worden, maar ook de theorie wordt tot stoffelijke macht, zodra zij vat krijgt op de massa’s en zij krijgt vat op de massa’s, zodra zij radicaal wordt. Doch een radicale revolutie heeft een lijdelijk element nodig, een stoffelijke grondslag; de theorie wordt in een volk steeds slechts in zover verwezenlijkt, als zij de verwezenlijking van zijn behoeften is. Het is niet voldoende dat de gedachte tot verwerkelijking dringt, de werkelijkheid moet zich zelf tot gedachten dringen. Daaraan echter schijnt het in Duitsland te haperen, waar de verschillende sferen zich niet dramatisch maar episch tot elkaar verhouden, waar zelfs de morele zelfbewustheid van de middenklasse slechts op het bewustzijn berust, dat zij de algemene vertegenwoordigster van de meest filisterachtige middelmatigheid van alle overige klassen is, waar iedere sfeer der burgerlijke maatschappij haar nederlagen beleeft, voor zij haar overwinning heeft gevierd, haar enghartig wezen gelden laat voor zij haar grootmoedig wezen kan doen gelden, zodat iedere klasse, voor zij de strijd met de boven haar staande klasse begint, in de strijd met de onder haar staande klasse wordt gewikkeld.
Daardoor wordt echter niet bewezen, dat de radicale, de algemeen menselijke, doch slechts dat de halve, de alleen maar politieke revolutie, de revolutie, die de pijlers van het huis laat staan, in Duitsland onmogelijk is. Hier ontbreken haar voorwaarden: aan de ene kant een klasse, die van haar bijzondere toestand uit de algemene emancipatie van de maatschappij onderneemt en de hele maatschappij bevrijdt, zij het ook slechts in de vooronderstelling dat de hele maatschappij zich in de toestand van deze klasse bevindt, dus bijvoorbeeld geld of ontwikkeling bezit of naar believen verwerven kan: aan de andere kant een klasse, in welke al het gebrek van de maatschappij zich concentreert, een bijzondere sociale sfeer, die voor de algemene erkende misdaad van de hele maatschappij moet doorgaan, zodat de bevrijding van deze sfeer zich als algemene zelfbevrijding voordoet. De negatief-algemene betekenis van de Franse adel en de Franse geestelijkheid bepaalde de positief-algemene betekenis der naast aangrenzende en er tegenoverstaande bourgeoisie.
Uit de onmogelijkheid der halve, besluit nu Marx tot de “positieve mogelijkheid” der radicale revolutie. Op de vraag, waar deze mogelijkheid bestaat, antwoordt hij: “In de vorming van een klasse met radicale ketenen, een klasse der burgerlijke maatschappij, die geen klasse der burgerlijke maatschappij is, een stand, die de oplossing van alle standen is, een sfeer, die door haar algemeen lijden een algemeen karakter heeft en geen bijzonder recht eist, omdat geen bijzonder onrecht, maar kortweg: het onrecht, aan haar bedreven wordt, die zich niet meer op een historische, maar slechts nog op haar menselijke waarde kan beroepen, die niet in een eenzijdige tegenstelling tot de consequenties van het Duitse staatswezen, maar in een alzijdige tegenstelling tot zijn bestaansvoorwaarden staat, van een sfeer ten slotte, die zich niet bevrijden kan, zonder zich van alle overige sferen der maatschappij en daarmee alle overige sferen der maatschappij te bevrijden, die in één woord het volkomen verlies van de mens betekent, dus slechts door de volkomen herwinning van de mens zich zelf winnen kan. Deze oplossing van de maatschappij is het proletariaat.” Het begon pas te ontstaan voor Duitsland, zo ging hij voort, door de zich baanbrekende industriële beweging, want het was niet die armoede, die natuurlijk ontstaan, maar die kunstmatig verwekt was, niet die mensenmassa vormde het proletariaat, die mechanisch door de zwaarte der maatschappij was neergedrukt, maar die, welke uit haar acute ontbinding, voornamelijk uit de ontbinding van de middenstand voortkwam, ofschoon langzamerhand, zoals vanzelf sprak, ook de natuurlijke armoede en de christelijk-Germaanse lijfeigenschap in zijn rijen traden.
Zoals de filosofie in het proletariaat haar stoffelijke, zo vindt het proletariaat in de filosofie zijn geestelijke wapens, en zodra de bliksem der gedachte terdege in deze kinderlijke volksbodem is ingeslagen, zal de bevrijding der Duitsers tot mensen zich voltrekken. De bevrijding van de Duitser is de bevrijding van de mens. De filosofie kan niet verwezenlijkt worden zonder de verheffing van het proletariaat, het proletariaat kan zich niet verheffen zonder de verwezenlijking der filosofie. Als alle innerlijke voorwaarden vervuld zijn, zal de dag der Duitse opstanding verkondigd worden door het kraaien van de Gallische haan.
Naar vorm en inhoud staat dit opstel vooraan onder de jeugdwerken, die van Marx zijn bewaard gebleven; een ruwe schets van zijn grondgedachten kan niet eens een flauw begrip geven van de overstromende volheid van gedachten, die hij in een puntige, beknopte vorm weet vast te leggen. De Duitse professoren, die daarin een potsierlijkheid van stijl en het toppunt van smakeloosheid hebben willen ontdekken, reikten slechts hun eigen aanstellerij en smakeloosheid een roemloos getuigschrift uit. Weliswaar vond ook Ruge reeds de “epigrammen” van het opstel “te gekunsteld”; hij laakte “deze vormeloosheid en gemaaktheid”, maar ontdekte daarin ook een “kritisch talent, dat soms in overmoed ontaardende dialectiek” werd. Dit oordeel is niet onbillijk. Want de jonge Marx heeft menigmaal alleen al in het kletteren van zijn scherpe en zware wapens behagen geschept. Overmoed is de bruidschat van ieder jeugdig genie.
Nog is het slechts een filosofisch vergezicht, dat het opstel in de toekomst opent. Niemand heeft overtuigender dan de latere Marx aangetoond, dat geen natie met een salto mortale noodzakelijke trappen van haar historische ontwikkeling kan overspringen. Maar het zijn niet zozeer onjuiste, als wel schemerende omtrekken die zijn vaste hand tekent. In bijzonderheden zijn de dingen anders gelopen, maar over het algemeen toch zoals hij voorspeld heeft. Dat heeft de geschiedenis van de Duitse bourgeoisie, zowel als de geschiedenis van het Duitse proletariaat bewezen.
Niet zo pakkend naar de vorm, wint het tweede opstel, dat Marx in de Duits-Franse Jaarboeken gepubliceerd heeft, het nog van het eerste wat kritische ontleding aangaat. Hij onderzocht daarin het verschil tussen menselijke en politieke emancipatie aan de hand van twee verhandelingen van Bruno Bauer over de Jodenkwestie.
Dit vraagstuk was toen nog niet zo in het moeras van anti- en filo-semitisch gepraat geraakt als tegenwoordig. Een klasse der bevolking, die als voornaamste draagster van het koopmans- en woekerkapitaal steeds groter macht verwierf, ontbeerde ter wille van haar godsdienst alle burgerlijke rechten, tenzij dan dat haar ter wille van haar woeker bijzondere voorrechten werden toegestaan; de beroemdste vertegenwoordiger van het “verlichte despotisme”, de filosoof van Sanssouci, gaf het onstichtelijke voorbeeld, dat hij aan de geldjoden, die hem bij zijn muntvervalsingen en verdere twijfelachtige financiële operaties hielpen, de “vrijheid van christelijke bankiers” verleende, terwijl hij de filosoof Mozes Mendelssohn amper in zijn staten duldde, maar niet bij geval, omdat deze een filosoof was en zijn best deed, zijn “natie” in het Duitse geestesleven in te leiden, doch omdat hij de betrekking van boekhouder bij een bevoorrechte geldjood bekleedde. Ontsloeg deze hem, dan was hij vogelvrij.
Maar ook de burgerlijke verlichters namen — met enkele uitzonderingen — geen bijzondere aanstoot aan de uitsluiting van een bevolkingsklasse ter wille van haar godsdienst. Het Israëlitisch geloof stond hen gruwelijk tegen als voorbeeld van godsdienstige onverdraagzaamheid, waarvan het christendom pas het “mensen bevitten” geleerd had, en de Joden zelf toonden niet de minste belangstelling voor de burgerlijke verlichting. Zij smulden aan de verlichtachtige kritiek op de christelijke godsdienst, die zij zelf van oudsher hadden vervloekt, maar zij schreeuwden van verraad aan de mensheid, als diezelfde kritiek de joodse godsdienst onder handen nam. Zo eisten zij de emancipatie van het jodendom, maar niet in de zin der gelijkberechtiging, niet met de bedoeling hun aparte plaats prijs te geven, maar veeleer met de bedoeling haar te bevestigen, telkens bereid, de liberale opvattingen prijs te geven, zodra zij indruisten tegen een speciaal Joods belang.
De kritiek van de jonghegelianen op de godsdienst had zich natuurlijk ook over het jodendom uitgestrekt, dat zij als wegbereider van het christendom behandelden. Feuerbach had het jodendom als de godsdienst van het egoïsme ontleed. “De joden hebben zich tot op de huidige dag in hun eigenaardigheid gehandhaafd. Hun beginsel, hun God is het meest praktische beginsel van de wereld — het egoïsme in de vorm van godsdienst. Het egoïsme concentreert de aandacht en de krachten van de mens op hemzelf, maar het maakt hem theoretisch bekrompen, wijl onverschillig tegen alles, wat niet onmiddellijk met het welzijn van het Ik verband houdt”. Evenzo Bruno Bauer, die de joden verweet, dat zij zich in de holen en gaten van de burgerlijke maatschappij genesteld hadden, om haar twijfelachtige elementen uit te buiten, gelijk de goden bij Epicurus, die in de tussenruimten der wereld woonden, waar zij van eigenlijk gezegde arbeid ontslagen waren. Hun godsdienst was, zei hij, dierlijke sluwheid en list, waarmee de zinnelijke behoefte werd bevredigd; zij hadden zich van oudsher tegen de historische vooruitgang verzet en zich in hun haat tegen alle volken het zonderlingste en bekrompenste volksleven gesticht.
Maar terwijl Feuerbach het wezen van de joodse godsdienst uit het wezen der Joden verklaarde, zag Bruno Bauer ondanks de degelijkheid, gedurfdheid en scherpte, die Marx in zijn verhandelingen over het Joodse vraagstuk prees, dit vraagstuk toch nog pas door een theologische bril. Evenals de christenen, konden ook de joden tot de vrijheid alleen doordringen, door hun godsdienst te overwinnen. De christelijke staat kon uit de aard van zijn godsdienstig wezen de joden niet emanciperen, maar ook de joden konden uit de aard van hun godsdienstig wezen niet geëmancipeerd worden. Christenen en Joden moesten ophouden, christenen en joden te zijn, wilden zij vrij wezen. Daar echter het jodendom als godsdienst door het christendom als godsdienst voorbij was gestreefd, had de Jood een moeilijkere en langere weg tot de vrijheid dan de christen. Volgens Bauer moesten de joden eerst het christendom en Hegels filosofie na-exerceren, voor zij vrij konden worden.
Daar bracht Marx tegen in, dat het niet voldoende was, te onderzoeken, wie emanciperen zou en wie geëmancipeerd worden, neen, de kritiek had te vragen, om welk soort emancipatie het ging, om een politieke of om een menselijke emancipatie. De joden zo goed als de christenen waren in enkele staten politiek volkomen geëmancipeerd, zonder daarom menselijk geëmancipeerd te zijn. Er moest dus onderscheid bestaan tussen politieke en menselijke emancipatie. Het wezen van de politieke emancipatie was, zei hij, de volkomen ontwikkelde moderne staat en deze staat was ook de volkomen christelijke staat, want de christelijk-Germaanse staat, de staat der privileges, was nog pas de onvolkomen, nog theologische, nog niet politiek volmaakt ontwikkelde staat. De politieke staat in zijn hoogste ontwikkeling eiste echter noch van de Joden de opheffing van het jodendom, noch van de mensen in het algemeen de opheffing van de godsdienst; hij had de Joden geëmancipeerd en moest ze uiteraard emanciperen. Terwijl de grondwet uitdrukkelijk de uitoefening van politieke rechten onafhankelijk van het godsdienstig geloof verklaarde, hield men niettemin een mens zonder godsdienst voor geen fatsoenlijk mens. Het bestaan van de godsdienst was dus niet in strijd met het voltooid zijn van de staat. De politieke emancipatie van de jood, van de christen, in ’t algemeen van de godsdienstige mens, betekende de emancipatie van de staat van het jodendom, van het christendom, in ’t algemeen van de godsdienst. De staat kon zich van een beperking bevrijden, zonder dat de mens er werkelijk vrij van was, en daaruit bleek de grens der politieke emancipatie.
Marx spint nu deze gedachte nog verder uit. De staat als staat, zei hij, ontkent het privaatbezit; de mens verklaart op politiek gebied het privaatbezit voor opgeheven, zodra hij de belastinggrens voor het actieve en passieve kiesrecht opheft, gelijk het in een aantal Noord-Amerikaanse vrijstaten reeds gebeurd is. De staat heft het onderscheid in geboorte, stand, beschaving, beroep op zijn manier op, als hij geboorte, stand, beschaving, beroep voor onpolitieke verschillen verklaart, als hij zonder op die verschillen acht te slaan, ieder lid van het volk tot gelijk aandeelhouder in de volkssoevereiniteit uitroept. Niettemin laat de staat het privaatbezit, de beschaving, het verschil in beroep op hun wijze, dat wil zeggen als privaatbezit, beschaving, onderscheid in beroep werken en hun bijzondere aard gelden. Wel verre van deze daadwerkelijke verschillen op te heffen, bestaat hij veeleer slechts in zoverre zij bestaan, voelt hij zich veeleer slechts als politieke staat en laat hij zijn algemeenheid slechts gelden in tegenstelling tot deze, zijn elementen. De voltooide, politieke staat betekent naar zijn wezen het leven der mensheid als soort, in tegenstelling tot haar materiële leven. Alle voorwaarden voor dit egoïstisch leven blijven buiten de staatssfeer om in de burgerlijke maatschappij bestaan, maar als eigenschappen van die burgerlijke maatschappij. De verhouding van de politieke staat tot zijn bestaansvoorwaarden, ’t zij dat dit nu materiële elementen zijn, als het privaatbezit, of geestelijke elementen, als de godsdienst, is de tegenstrijdigheid tussen het algemeen en het particulier belang. Het conflict, waarin de mens zich als belijder van een bepaalde godsdienst met zijn staatsburgerschap, met de andere mensen als leden der samenleving bevindt, is terug te brengen tot de tweespalt tussen de politieke staat en de burgerlijke maatschappij.
De burgerlijke maatschappij is de grondslag van de moderne staat, zoals de antieke slavernij de grondslag van de antieke staat was. Waar de moderne staat vandaan komt, blijkt uit de afkondiging van de algemene mensenrechten bij zijn geboorte, waarvan het genot de Joden evenzeer toebehoort, als het genot der politieke rechten. De algemene mensenrechten erkennen het egoïstische, burgerlijke individu en de onbeteugelde beweging der geestelijke en materiële elementen, die de inhoud van zijn levensomstandigheden, de inhoud van het tegenwoordige, burgerlijke leven vormen. Zij bevrijden de mens niet van de godsdienst, maar geven hem godsdienstvrijheid; zij bevrijden hem niet van de eigendom, maar geven hem de vrijheid van eigendom; zij bevrijden hem niet van de smet der winstmakerij, maar geven hem vrijheid van winstmakerij. De politieke evolutie heeft de burgerlijke maatschappij geschapen, door de bontkleurige feodaliteit in stukken te slaan, al die standen, corporaties, gilden, die elk voor zich er de uitdrukking van waren dat het volk van de gemeenschap was gescheiden; zij schiep de politieke staat als algemene aangelegenheid, als werkelijke staat.
Op grond hiervan vat Marx zijn betoog als volgt samen: “De politieke emancipatie is het maken van de mens enerzijds tot lid van de burgerlijke maatschappij, tot egoïstisch onafhankelijk individu, anderzijds tot staatsburger, tot moreel persoon. Pas wanneer de abstracte staatsburger weer in de werkelijke individuele mens opgaat en deze in zijn empirisch leven, in zijn individuele arbeid, in zijn individuele verhoudingen soortwezen is geworden, pas wanneer de mens zijn eigen krachten als maatschappelijke krachten erkend en georganiseerd heeft en dus de maatschappelijke kracht daardoor niet meer in de gedaante van politieke kracht van zich scheidt, eerst dan is de menselijke emancipatie volbracht.”
Nu restte nog te onderzoeken de bewering, dat de christen geschikter was voor de emancipatie dan de jood, een bewering, die Bauer uit de joodse godsdienst had trachten te verklaren. Marx knoopt aan bij Feuerbach, die de joodse godsdienst uit de Jood, niet de Jood uit de joodse godsdienst had verklaard. Maar hij gaat ook boven Feuerbach uit, door het bijzondere maatschappelijke element te ontdekken, dat zich in de joodse godsdienst weerspiegelt. Wat voor wereldlijke grond heeft het jodendom? De praktische behoefte, de eigenbaat. Wat voor wereldlijke eredienst hebben de Joden? Het zaken doen. Wat voor wereldlijke God? Het geld. “Welnu, de emancipatie van zakendoen en geld, van het praktische, reële jodendom dus, zou de zelfemancipatie van onze tijd betekenen. Een organisatie van de maatschappij, die de voorwaarden van het zakendoen, de mogelijkheid van zakendoen dus zou opheffen, zou de jood onbestaanbaar hebben gemaakt. Zijn godsdienstig bewustzijn zou zich als een ijle nevel in de werkelijke levenslucht van de maatschappij oplossen. Aan de andere kant, als de Jood dit, zijn praktisch wezen als van onwaarde erkent en aan de opheffing daarvan arbeidt, arbeidt hij krachtens zijn ontwikkeling tot dusver rechtstreeks aan de menselijke emancipatie en keert zich tegen de hoogste praktische uitdrukking van de menselijke zelfvervreemding”. Marx ziet in het jodendom een algemeen, bestaand, antisociaal element, dat door de historische ontwikkeling, waaraan de joden in dit slechte opzicht hebben meegewerkt, tot zijn tegenwoordige hoogte was gedreven, waar het zich noodwendig moest oplossen.
Wat Marx met dit opstel bereikte, was een tweeledig gewin. Hij zag de samenhang tussen maatschappij en staat tot op de grond. De staat is niet, zoals Hegel meende, de werkelijkheid der zedelijke idee, het absoluut redelijke en het absolute doel in zichzelf, maar hij moet zich met de oneindig bescheidener taak tevreden stellen, de anarchie van de burgerlijke maatschappij te beschermen, die hem tot haar wachter heeft gesteld; de algemene strijd van man tegen man, individu tegen individu, de oorlog van alle voortaan door hun persoonlijkheid van elkaar afgesloten personen tegen elkaar, de algemene onbeteugelde beweging der elementaire levensmachten nu uit de feodale boeien bevrijd, de daadwerkelijke slavernij, zij ’t ook schijnbare vrijheid en onafhankelijkheid van het individu, dat de onbeteugelde beweging van zijn ontvreemde levenselementen als eigendom, nijverheid, godsdienst voor zijn eigen vrijheid houdt, terwijl zij veeleer zijn volslagen knechtschap en onmenselijkheid is.
Verder echter heeft Marx leren inzien, dat de godsdienstige vragen van de dag nog slechts een maatschappelijke betekenis hebben. De ontwikkeling van het jodendom toonde hij niet uit de godsdienstige theorie, maar uit de praktijk van handel en nijverheid aan, waarvan de joodse godsdienst de afspiegeling in de hoofden der Joden is. Het jodendom in de praktijk is niets dan de volmaakte christelijke wereld. Daar de burgerlijke maatschappij in haar handelsaard door en door Joods is, behoort de Jood noodwendig tot haar, en kan hij politieke emancipatie eisen, zo goed als het genot van de algemene mensenrechten. De menselijke emancipatie echter is een nieuwe organisatie van de maatschappelijke krachten, die de mens tot heer van zijn levensbronnen maakt; in nog vage omtrekken verschijnt hier het beeld van de socialistische maatschappij.
In de Duits-Franse Jaarboeken arbeidde Marx nog filosofische grond, maar in de voren, die zijn kritische ploeg sneed, ontsproten de kiemen van een materialistische geschiedbeschouwing, die in het licht der Franse beschaving snel in de aren schoten.
Bij de manier, waarop Marx werkte, is het zeer waarschijnlijk, dat hij de beide opstellen over Hegels rechtsfilosofie en het Joodse vraagstuk althans in hoofdlijnen reeds ontworpen had, toen hij nog in Duitsland woonde, in de eerste maanden van zijn gelukkig huwelijk. Waar zij zich echter reeds om de grote Franse Revolutie bewogen, lag het des te meer voor de hand, dat Marx zich in de geschiedenis van die revolutie ging verdiepen, zodra zijn verblijf in Parijs hem veroorloofde haar bronnen te bestuderen, gelijk niet minder de bronnen van haar voorgeschiedenis, het Franse materialisme, alsook van haar nageschiedenis, het Franse socialisme.
Parijs mocht er zich toentertijd met recht op beroemen, aan de spits van de burgerlijke beschaving te staan. In de Juliomwenteling van 1830 had de Franse bourgeoisie na een reeks illusies en catastrofen van wereldhistorische betekenis eindelijk in veiligheid gebracht, wat zij in de grote revolutie van 1789 was begonnen. Haar talenten rekten zich behaaglijk uit, maar al was het verzet der oude machten ook nog lang niet gebroken, reeds melden zich nieuwe machten aan, en onophoudelijk golfde de ideeën op en neer, zoals nergens anders in Europa en allerminst in Duitsland, waar ’t stil was als in het graf.
In dit stalende golvenbad wierp Marx zich met volle borst. Niet in prijzende zin — maar daardoor bewijst het des te meer — schreef Ruge in mei 1844 aan Feuerbach, dat Marx zeer veel las en ongewoon verdiept was in zijn werk, maar dat hij niets afmaakte, overal afbrak en zich steeds weer opnieuw in een eindeloze boekenzee stortte. Hij was prikkelbaar en heftig, vooral als hij zich ziek gewerkt en drie, ja vier nachten achter elkaar niet op zijn bed was gekomen. De kritiek op Hegels filosofie liet hij nu weer liggen en hij wilde zijn Parijs verblijf gebruiken om, wat Ruge zeer juist vond, een geschiedenis van de Conventie te schrijven, waartoe hij het materiaal opgehoopt en zeer vruchtbare gezichtspunten verkregen had.
Marx heeft de geschiedenis van de Conventie niet geschreven, maar Ruges mededelingen worden daardoor niet weerlegd, doch veeleer des te geloofwaardiger. Hoe dieper Marx in het historisch wezen der revolutie van 1789 doordrong, des te eerder kon hij de kritiek op Hegels filosofie, als een middel tot “zelfbewustwording” over de strijd en wensen van de tijd er aan geven, edoch des te minder kon hij zich met de geschiedenis van de Conventie tevreden stellen, die wel een hoogtepunt van politieke krachtsontwikkeling, politieke macht, en politiek besef betekend, maar zich tegenover de maatschappelijke anarchie onmachtig betoond had.
Behalve de schaarse aanwijzingen van Ruge, is helaas niets over, waaruit zich in bijzonderheden de gang der studies laat opmaken, waaraan Marx in de lente en de zomer van 1844 zich gewijd had. Maar in grote trekken is wel na te gaan, hoe zich de zaak heeft toegedragen. De studie van de Franse Revolutie bracht Marx op die geschiedliteratuur van de “derde stand”, die onder de Bourbonse restauratie ontstaan en door grote talenten beoefend was, om het historisch bestaan van hun klasse tot in de elfde eeuw te vervolgen en de Franse geschiedenis sedert de middeleeuwen als een onafgebroken reeks van klassenstrijden voor te stellen. Aan deze geschiedschrijvers — hij noemt met name Guizot en Thierry — dankt Marx de kennis van het historisch wezen der klassen en hun botsingen, waarvan hij de economische anatomie vervolgens uit de burgerlijke economen leerde, van wie hij vooral Ricardo noemt. Hij zelf heeft steeds ontkend de theorie van de klassenstrijd ontdekt te hebben; waar hij voor zichzelf aanspraak op maakte, was slechts te hebben aangetoond, dat het bestaan van de klassen aan bepaalde historische ontwikkelingsstrijdfasen der productie was gebonden, dat de klassenstrijd noodwendig tot de dictatuur van het proletariaat leidde en dat deze dictatuur zelf slechts de overgang vormt tot opheffing van alle klassen en tot een klassenloze maatschappij. Deze gedachtereeksen hebben zich bij Marx tijdens zijn Parijse ballingschap ontwikkeld.
Het schitterendste en scherpste wapen, waarmee de “derde stand” tegen de heersende klassen streed, was in de achttiende eeuw de materialistische filosofie. Ook haar heeft Marx ijverig tijdens zijn Parijse ballingschap bestudeerd, minder in diegene van haar beide richtingen, die van Descartes uitging en in de natuurwetenschap uitliep, dan in die, welke aan Locke aanknoopte en in de wetenschap der maatschappij uitmondde. Helvetius en Holbach, die het materialisme in het maatschappelijk leven hadden overgebracht, de natuurlijke gelijkheid van het menselijk verstand, de eenheid tussen de vooruitgang van de rede en die der nijverheid, de natuurlijke goedheid der mensen, de almacht der opvoeding tot hoofdgezichtspunten van hun systeem hadden gemaakt, waren eveneens sterren, die de jonge Marx bij zijn Parijse arbeid hebben voorgelicht. Hij doopte hun leer “reëel humanisme”, zoals hij ook de filosofie van Feuerbach doopte; slechts met dit verschil dat het materialisme van Helvetius en Holbach de “sociale basis van het communisme” was geworden.
Om het communisme en socialisme te bestuderen, zoals Marx reeds in de Rijnse Courant had aangekondigd, bood Parijs eindelijk de overvloedigste gelegenheid. Wat zich hier aan zijn blikken vertoonde, was een beeld van een bijna verwarrende veelheid van gedachten en gedaanten. De geestelijke atmosfeer was met socialistische kiemen verzadigd en zelfs het Journal des Débats, het klassieke blad der heersende geldaristocratie, dat door de regering met een aanzienlijke jaarlijkse subsidie ondersteund werd, kon zich aan deze stroming niet onttrekken, al was ’t alleen maar dat het de om zo te zeggen socialistische griezelromans van Eugène Sue, als feuilleton publiceerde. De tegenpool daarvan vormden geniale denkers, als Leroux, die het proletariaat reeds voortbracht. Daartussen stonden de ruïnes der saint-simonisten en de roerige sekte der fourieristen, die in Considérant haar leider en in de Vreedzame Democratie haar orgaan had, christelijke socialisten, zoals de katholieke priester Lamennais of de voormalige karbonari Buchez, kleinburgerlijke socialisten als Sismondi, Buret, Pecqueur, Vidal, niet het minst ook de fraaie letteren, in wier vaak zeer hoogstaande scheppingen, zoals de liederen van Béranger of de romans van George Sand, socialistisch licht en schaduw speelt. Het eigenaardige echter van al die socialistische systemen was, dat zij op het inzicht en de welwillendheid der bezittende klassen rekenden, die door een vreedzame propaganda van de noodzakelijkheid van maatschappelijke hervormingen of omwentelingen overtuigd moesten raken. Aangezien zij zelf uit de ontgoochelingen der grote revolutie waren geboren, versmaadden zij de politieke weg, die tot deze ontgoochelingen had geleid; men moest de lijdende massa’s helpen, daar zij zich zelf niet helpen konden. De arbeidersopstanden van de jaren tussen ’30 en ’40 waren mislukt en inderdaad hadden hun meest doortastende leiders, mannen als Barbès en Blanqui noch een socialistische theorie, noch bepaalde praktische middelen van een socialistische omwenteling gekend.
Maar daardoor groeide de arbeidersbeweging slechts des te sneller en met de zienersblik van de dichter kenschetste Heinrich Heine het probleem dat daaruit ontstond met de woorden: “De communisten zijn de enige partij in Frankrijk, die ernstig de aandacht verdient. Ik zou voor de ruïnes van het saint-simonisme, welks belijders onder zonderlinge uithangborden nog steeds in leven zijn, als ook voor de fourieristen, die nog flink en roerig werken dezelfde opmerkzaamheid opeisen, maar deze eerbiedwaardige mannen drijft toch slechts het woord, het sociale vraagstuk als vraagstuk, het overgeleverde idee, en zij worden niet gedreven door demonische noodzakelijkheid, zij zijn niet de voorbeschikte knechten, waarmee de hoogste wereldwil zijn ontzaglijke besluiten doorzet. Vroeg of laat zal de verstrooide familie van Saint-Simon en de hele generale staf der fourieristen naar het groeiende leger van het communisme overgaan, en, aan de ruwe behoefte het vormende woord verlenend, als het ware de rol der kerkvaders overnemen.” Zo schreef Heine de 15 juni 1843 en nog was dat jaar niet ten einde, toen de man naar Parijs kwam, die dat volbracht, wat Heine in zijn dichterlijke taal van de saint-simonisten en fourieristen verlangde, die aan de ruwe behoefte het vormende woord verleende.
Vermoedelijk reeds op Duitse bodem en in ieder geval nog van filosofisch standpunt uit had Marx zich tegen de constructie der toekomst en het gereedkomen voor alle tijden, tegen het planten van een dogmatisch vaandel, tegen de mening der extreme socialisten verklaard, dat het zich bemoeien met politieke kwesties beneden hun waardigheid was. En waar hij gezegd had, dat het niet voldoende was, dat de gedachte tot werkelijkheid drong, maar de werkelijkheid zichzelf tot gedachten moest dringen, ging ook deze voorwaarde in vervulling. Sedert in het jaar 1839 de laatste arbeidersopstand onderdrukt was, begonnen arbeidersbeweging en socialisme elkaar langs drie wegen te naderen.
Allereerst in de democratisch-socialistische partij. Met haar socialisme was het treurig gesteld, want zij bestond uit kleinburgerlijke en proletarische elementen, en de leuzen, die zij in haar vaandel schreef: organisatie van de arbeid en recht op arbeid, waren kleinburgerlijke utopieën, die zich in de kapitalistische maatschappij niet lieten verwezenlijken. Daarin is de arbeid zo georganiseerd, als hij naar de levensvoorwaarden van deze maatschappij georganiseerd moet zijn, namelijk als loonarbeid, die het kapitaal vooronderstelt en slechts met het kapitaal kan worden opgeheven. Niet anders staat het met het recht op arbeid, dat zich slechts verwezenlijken laat door gemeenschappelijk eigendom van de arbeidswerktuigen, door opheffing dus van de burgerlijke maatschappij. Doch aan de wortels daarvan de bijl te leggen weigerden de hoofden van deze partij, Louis Blanc, Ledru-Rollin, Ferdinand Flocon plechtig. Zij wilden noch communisten noch socialisten zijn.
Maar hoe utopisch het sociale doel van deze partij ook was, zij deed niettemin een beslissende stap vooruit door de politieke weg in te slaan om het te bereiken. Zij verklaarde iedere sociale hervorming voor onmogelijk zonder politieke hervorming; de verovering van de politieke macht was de enige hefboom waarmee de lijdende massa’s zich konden redden. Zij eiste algemeen kiesrecht en deze eis vond levendige weerklank in de rijen van het proletariaat, dat, moe van relletjes en samenzweringen, naar doelmatiger wapens voor zijn klassenstrijd zocht.
Nog groter scharen verzamelden zich om de vaan van het arbeiderscommunisme, die Cabet ontplooide. Hij was oorspronkelijk jacobijn, maar langs literaire weg, met name door de Utopie van Thomas More tot het communisme bekeerd. Hij beleed het even openlijk als de democratisch-socialistische partij het verwierp, maar hij stemde in zover met deze overeen, dat hij de politieke democratie voor een noodzakelijk overgangsstadium verklaarde. Daardoor werd de reis naar Ikarië, waarin Cabet de maatschappij der toekomst trachtte te tekenen, oneindig veel populairder, dan de geniale toekomstfantasieën van Fourier, waarmee zij in haar benepener opzet zich overigens niet in de verte kon meten.
Eindelijk verhieven zich uit de boezem van het proletariaat klare stemmen, die ontwijfelbaar bewezen dat deze klasse mondig begon te worden. Marx kende Leroux en Proudhon, die beiden als letterzetter tot de arbeidersklasse behoorden, reeds uit de Rijnse Courant en had toen beloofd hun geschriften grondig te bestuderen. Dat lag voor hem te meer voor de hand, daar Leroux en Proudhon aan de Duitse filosofie trachtten aan te knopen, ofschoon beiden veel ervan niet goed begrepen. Van Proudhon heeft Marx zelf getuigd, dat hij hem in lange gesprekken, vaak tot diep in de nacht Hegels filosofie had trachten uit te leggen. Zij zijn tot elkaar gekomen om spoedig weer van elkaar te gaan, maar na Proudhons dood heeft Marx royaal erkend, dat diens eerste optreden een grote stoot gegeven had, die ook hem zonder twijfel heeft geraakt. In Proudhons eersteling die, met verloochening van alle utopieën het privaatbezit als de oorzaak van al het sociale kwaad, aan een grondige en nietsontziende kritiek onderwierp, zag Marx het eerste wetenschappelijke manifest van het moderne proletariaat.
Al deze richtingen bereidden de versmelting tussen de arbeidersbeweging en het socialisme voor, maar evenals zij tot elkaar in tegenspraak stonden, kwam ieder op zich zelf na de eerste stappen tot nieuwe tegenstrijdigheden. Voor Marx was nu na de studie van het socialisme allereerst de studie van het proletariaat van belang. Juli 1844 schreef Ruge aan een gemeenschappelijk vriend in Duitsland: “Marx heeft zich hier in het Duitse communisme geworpen — dat wil zeggen: hij gaat om met de lui, want hij kan het miserabel gedoe onmogelijk politiek belangrijk vinden. Zo’n plaatselijke wonde, als de handwerkskerels en nu weer deze anderhalve bekeerling hier, kunnen toebrengen, kan Duitsland wel uithouden zonder er veel aan te dokteren”. Spoedig zou Ruge leren inzien, waarom Marx het gedoe van de anderhalve handwerksgezel voor belangrijk hield.
Over het persoonlijk leven, dat Marx in zijn Parijse ballingschap geleid heeft, bestaan niet veel gegevens. Zijn vrouw schonk hem het eerste dochtertje, en maakte kort daarna een reis naar hun geboorteland om het aan de familie te vertonen. Met de vrienden in Keulen duurde de oude omgang voort; door een schenking van duizend daalders hebben zij er zeer toe bijgedragen, dat dit jaar voor Marx zo vruchtbaar kon worden.
Veel ging Marx met Heinrich Heine om, en het was mede door zijn toedoen, dat het jaar 1844 een hoogtepunt in dat dichtersleven betekende. Het Wintersprookje en het Weverslied, alsook de onsterfelijke satiren op de Duitse despoten heeft Marx ten doop helpen houden. Hij heeft slechts enkele maanden met de dichter omgegaan, maar ook hem is hij trouw gebleven, zelfs toen het geschreeuw der filisters nog erger over Heine losbrak, dan over Herwegh; Marx heeft zelfs grootmoedig gezwegen, toen Heine op zijn ziekbed hem in strijd met de waarheid als getuige aanriep voor de onschuldigheid van de jaarlijkse toelage, die de dichter van het ministerie Guizot ontving. Had Marx, half een jongen nog, ook vergeefs naar des dichters lauwerkrans gereikt, hij hield voor het dichtersgilde toch steeds een warme genegenheid en grote toegeeflijkheid voor hun kleine zwakheden. Hij zei wel eens, dat dichters rare snuiters waren, die men hun eigen gang moest laten gaan, die men niet met de maat van gewone of zelfs van ongewone mensen had te meten; zij wilden gevleid zijn, wilden ze zingen; met scherpe kritiek mocht men hun niet te na komen.
In Heine zag Marx echter bovendien niet alleen de dichter, maar ook de strijder. In het geschil tussen Börne en Heine, dat in die tijd tot een soort toetssteen der geesten was geworden, nam hij het met alle beslistheid voor Heine op. Hij zei, dat een lummelachtiger behandeling dan Heines geschrift over Börne van de christelijk-Germaanse ezels had ondervonden, nog in geen periode van de Duitse literatuur was aan te wijzen geweest, ofschoon het er nooit aan lummels had ontbroken. Door de herrie over Heines zogenaamd verraad, waardoor zelfs Engels en Lassalle, beiden weliswaar nog in hun jonge jaren, zich van hun stuk lieten brengen, is Marx nooit van de wijs geraakt. “Wij hebben maar weinig tekens nodig om elkaar te begrijpen”, schreef Heine eens aan hem, om het “verdraaide gekriebel” van zijn handschrift te verontschuldigen, maar dat woord had een diepere zin dan de uiterlijke waarin het bedoeld werd.
Marx zat nog op de schoolbanken, toen Heine in 1834 reeds ontdekte, dat de “vrijheidsgeest” van onze klassieke literatuur “onder de geleerden, dichters en literatoren veel minder” sprak, dan “in de grote actieve massa, onder handwerkslieden en neringdoenden” en tien jaar later, in de tijd dat Marx in Parijs woonde, ontdekte hij dat “de proletariërs in hun worsteling tegen het bestaande de vooruitstrevendste geesten, de grote wijsgeren tot leiders” hadden. De vrijheid en zekerheid van dit oordeel begrijpt men pas ten volle, als men bedenkt, dat Heine daar tussendoor de bijtendste spot over de voortdurende politieke tinnengieterij in de kleine vluchtelingenkringetjes uitgoot, waar Börne de grote tirannenhater uithing. Heine zag in, dat het twee heel verschillende dingen waren of Börne of Marx zich met “anderhalve handwerksgezel” afgaf.
Wat hem met Marx verbond, was de geest van de Duitse filosofie, en de geest van het Franse socialisme, was de grondige afkeer van de christelijk-Germaanse dikhuidigheid, het pseudo-teutonendom, dat met zijn radicale leuzen het kostuum der oud-Duitse zotheid een beetje moderniseerde. De Maszmanns en Venedeys, die in Heines satiren voortleven, drukten toch slechts de voetsporen van Börne, hoe hoog deze in geest en geestigheid ook boven hen mocht staan. Hem ontbrak elk begrip voor kunst en filosofie, blijkens zijn berucht woord, dat Goethe een gerijmde en Hegel een ongerijmde knecht was geweest, maar al brak hij met de grote overleveringen der Duitse geschiedenis, daarom verwierf hij nog geen geestverwante verhouding tot de nieuwe machten der Europese beschaving. Heine daarentegen kon Goethe en Hegel niet ontberen zonder zichzelf op te geven, en toch wierp hij zich op het Franse socialisme met heftige begeerte als op een nieuwe bron van geestelijk leven. Zijn geschriften leven eeuwig; zij wekken de toorn der kleinkinderen nog evenzo als zij de toorn der grootvaders hebben gewekt, terwijl de geschriften van Börne vergeten zijn, veel minder wegens de “korte hondendraf” van hun stijl, dan wegens hun inhoud.
Zo smakeloos, wee en kleinzielig had hij zich Börne toch niet voorgesteld, zei Marx naar aanleiding van de heimelijke lasterpraatjes, die Börne reeds tegen Heine had uitgestrooid, toen beiden nog schouder aan schouder stonden, praatjes die Börnes literaire erfgenamen dom genoeg uit diens nalatenschap publiceerden. Aan het onbetwistbaar eerlijk karakter van de praatjesmaker zou Marx daarom toch niet getwijfeld hebben, wanneer hij over het geschil had geschreven, zoals hij van plan was. Men vindt in het openbare leven niet makkelijk erger jezuïeten, dan de bekrompen letterknechten van radicalen, die in de kalen mantel hunner deugdzaamheid voor geen verdachtmaking van de fijnere en vrijere geesten terugschrikken, wie het gegeven is, de diepere samenhang van het historisch leven te doorzien. Marx heeft het steeds met deze gehouden, nooit met genen, vooral daar hij het deugdzame ras uit eigen ervaring door en door kende.
In latere jaren heeft Marx van “Russische aristocraten” gesproken, die hem in zijn Parijse ballingschap op de handen zouden hebben gedragen, weliswaar met de toevoeging, dat het niet te hoog moest worden aangeslagen. De Russische aristocratie werd immers aan Duitse universiteiten opgeleid en bracht in Parijs haar jongelingstijd door. Zij haakte steeds naar het buitensporigste, wat het Westen opleverde; dat verhinderde echter diezelfde Russen niet schoeljes te worden, zodra zij in staatsdienst waren getreden. Marx schijnt daarbij aan een graaf Tolstoj, een geheim agent van de Russische regering of aan wie dan ook gedacht te hebben; niet echter heeft hij daarbij het oog gehad of kon hij het oog hebben op de Russische aristocraat, op wiens geestelijke ontwikkeling hij in die dagen grote invloed gehad heeft: Michael Bakoenin. Die heeft zulks nog erkend in een tijd, dat de wegen van beide mannen reeds ver uiteen waren gegaan; ook in de strijd tussen Marx en Ruge koos Bakoenin zeer beslist partij voor Marx en tegen Ruge, die tot dusver zijn beschermer geweest was.
Deze strijd vlamde in de zomer van 1844 nog eenmaal op, en dit keer openlijk. In Parijs verscheen sedert Nieuwjaar 1844, tweemaal in de week de Voorwaarts, die niet juist van de fijnste herkomst was. Een zekere Heinrich Börnstein, die in toneel- en andere reclamezaken deed, had hem voor zakendoeleinden gesticht en wel met een royale fooi, die de componist Meyerbeer hem gegeven had; men weet immers uit Heine hoezeer deze koninklijk-Pruisische “Generalmusikdirector”, die bij voorkeur in Parijs leefde, op een wijdvertakte reclame verzot en misschien ook aangewezen was. Als doortrapt zakenman trok Börnstein de Voorwaarts echter een patriottisch jasje aan en liet het blad door Adalbert v. Bornstedt redigeren, een voormalig Pruisisch officier en nu een allemansspion, die zowel “vertrouwde” was van Metternich, alsook door de Berlijnse regering betaald werd. Inderdaad werden de Duits-Franse Jaarboeken terstond na hun verschijnen door de Voorwaarts met een scheldsalvo begroet, waarvan het moeilijk te zeggen is of het meer onnozel dan wel meer gemeen was.
Met dat al echter wilde de zaak niet lukken. In het belang van een vlotte vertalingsfabriek, die Börnstein had ingericht om nieuwe stukken van de Parijse planken met ongelofelijke radheid aan de Duitse toneeldirecties te verkopen, moest hij de jong-Duitse toneelschrijvers er uit trachten te werken, en, om dat doel weer te bereiken bij de nu eenmaal rebels geworden kleinburgers, moest hij iets van “gematigde vooruitgang” leuteren en de “uitersten” niet slechts van links, maar ook van rechts afwijzen. In dezelfde noodzakelijkheid bevond zich Bornstedt, wanneer hij de vluchtelingenkringen niet schuw wilde maken waarin hij zich immers wel onverdacht moest kunnen bewegen, ter wille van zijn zilverlingen. Doch de Pruisische regering was zó verblind, dat zij niet inzag wat noodzakelijk was voor het heil van de staat en de Voorwaarts in haar staten verbood, waarop andere Duitse regeringen hetzelfde deden. Bornstedt gaf nu het spel begin mei als hopeloos op, maar Börnstein niet. Hij wilde zaken doen, hoe dan ook, en redeneerde met de koelbloedigheid van een doortrapt speculant dat de Voorwaarts, als zij dan eenmaal in Pruisen verboden moest blijven, ook alle gekruidheid van een verboden blad hebben moest, zodat het voor de Pruisische kleinburger de moeite loonde haar langs sluipwegen te krijgen. Het was hem daarom zeer welkom, toen de jonge heethoofd Bernays hem een gepeperd artikel voor de Voorwaarts aanbood en na enig geharrewar kreeg Bernays de redactionele leiding van het blad in de plaats van Bornstedt. Nu begonnen ook andere ballingen aan de Voorwaarts mee te doen, uit volslagen gebrek aan een ander orgaan, onafhankelijk van de redactie en ieder op eigen verantwoording.
Eén van de eersten was Ruge. Ook hij schermutselde eerst onder eigen naam met Börnstein, waarbij hij zelfs, als was hij het nog volkomen met Marx eens, diens opstellen in de Duits-Franse Jaarboeken verdedigde. Een paar maanden daarna publiceerde hij twee nieuwe artikelen, een paar korte opmerkingen over de Pruisische politiek en een lang lasterartikel over de Pruisische dynastie, waarin van de “drinkende koning” en de “hinkende koningin”, van hun “zuiver geestelijk” huwelijk enz. gesproken werd, beiden echter niet meer onder zijn eigen naam, maar met de ondertekening: een Pruis, hetgeen Marx als de schrijver liet vermoeden. Ruge zelf was lid van de Dresdener gemeenteraad en als zodanig aangegeven bij het Saksische gezantschap in Parijs; Bernays kwam uit de Beierse Rijnpaltz en Börnstein was een geboren Hamburger, die later veel in Oostenrijk, maar nooit in Pruisen gewoond had.
Welk doel Ruge met de misleidende ondertekening van zijn artikels gehad heeft, zal nu niet meer uit te maken zijn. Hij had zich intussen steeds meer laten gaan in een woedende haat tegen Marx, die hij in zijn brieven aan zijn vrienden en familie, een “beslist gemene kerel” en “brutale Jood” noemde, en het is ook onaanvechtbaar, dat hij twee jaar later in een boetvaardig smeekschrift aan de Pruisische minister van Binnenlandse Zaken zijn Parijse medeballingen verraden en deze “jonge lieden zonder naam” tegen beter weten in met de zonden heeft beladen, die hij zelf in de Voorwaarts begaan had. Maar het is natuurlijk ook mogelijk, dat Ruge, om de artikelen die over Pruisische dingen liepen meer nadruk te verlenen, ze ondertekend heeft als van een Pruis afkomstig. Dan handelde hij echter uiterst lichtvaardig, en het was zeer begrijpelijk, dat Marx zich haastte de slag van de zogenaamde “Pruis” te pareren.
Het ging natuurlijk op een hem waardige manier. Hij knoopte aan de paar om zo te zeggen zakelijke opmerkingen van Ruge over de Pruisische politiek aan en deed het lange lasterartikel over de Pruisische dynastie af met het nootje, dat hij in zijn antwoord schreef: “Bijzondere redenen geven mij aanleiding tot de verklaring, dat bovenstaand opstel het eerste is, dat ik aan de Voorwaarts gezonden heb.” Het is tussen twee haakjes ook het laatste gebleven.
Het feit waar om het ging was de Silezische weversopstand van 1844, die Ruge als een onbelangrijk iets behandeld had; de politieke ziel had er aan ontbroken, zei hij, en zonder een politieke ziel was een sociale revolutie onmogelijk. Wat Marx daartegen inbracht, had hij feitelijk reeds in het opstel over het Joodse vraagstuk gezegd. Politieke macht kan geen sociale euvelen helen, omdat de staat geen toestanden opheffen kan waar hij zelf uit ontstaan is. Marx keerde zich scherp tegen het utopisme door te zeggen, dat het socialisme zich niet zonder revolutie liet verwezenlijken, maar hij keerde zich niet minder scherp tegen het blanquisme door er op te wijzen, dat het politieke verstand het sociale instinct bedroog, wanneer het door kleine nutteloze opstandjes vooruit trachtte te komen. Met de kernachtigheid van een spreuk legde Marx het wezen van de revolutie bloot: “Iedere revolutie ontbindt de oude maatschappij, in zoverre is zij sociaal. Iedere revolutie werpt de oude macht omver; in zover is zij politiek.” De sociale revolutie met een politieke ziel, die Ruge verlangde, was zinneloos, zei hij, daarentegen redelijk was een politieke revolutie met een sociale ziel. De revolutie in ’t algemeen — de omverwerping van de bestaande macht en de ontbinding der oude verhoudingen — was een politieke daad. Het socialisme had deze politieke daad nodig, voor zover het de vernietiging en ontbinding nodig had. Waar echter zijn organiserende werkzaamheid begon, waar zijn doel in zichzelf, zijn ziel naar boven kwam, daar moest het socialisme zijn politiek omhulsel afwerpen.
Knoopte Marx met deze gedachten aan het opstel over het Joodse vraagstuk aan, de Silezische weversopstand heeft spoedig waar gemaakt, wat hij over de matheid van de klassenstrijd in Duitsland had gezegd. In de Keulse Courant was nu meer communisme dan in wijlen de Rijnse, had zijn vriend Jung hem uit Keulen geschreven; zij opende een inschrijving voor de families van de gevallen of gevangen wevers; voor hetzelfde doel waren bij een afscheidsdiner voor de commissaris des konings door de hoogste ambtenaren en rijkste kooplieden van de stad honderd daalders ingezameld; overal in de bourgeoisie leefde sympathie voor de gevaarlijke rebellen; “wat bij u een paar maanden geleden, een gedurfde, volslagen nieuwe stelling was, is reeds bijna zo zeker als een gemeenplaats geworden.” Het algemene medelijden met de wevers voerde Marx als bewijs aan, dat Ruge de betekenis van de opstand onderschatte, maar de geringe weerstand van de bourgeoisie tegen sociale strevingen en ideeën misleidde hem toch niet. Hij zag vooruit, dat de arbeidersbeweging de politieke antipathieën en tegenstellingen binnen de heersende klassen verstikken en de hele vijandschap der politiek tegen zich zou keren, zodra zij een besliste macht had verkregen. Marx legde het diepste verschil tussen de burgerlijke en proletarische emancipatie bloot, door aan te tonen, dat gene uit een gevoel van maatschappelijk welzijn, deze uit maatschappelijke nood ontstond. De uitsluiting buiten de politieke, buiten de staatsgemeenschap was, zei hij, de oorzaak van de burgerlijke, de uitsluiting buiten het menselijk bestaan, buiten de ware gemeenschap der mensen, de oorzaak der proletarische revolutie. Zoals de uitsluiting buiten deze gemeenschap onvergelijkelijk veel alzijdiger, onverdragelijker, vreselijker en tegenstrijdiger was, dan de uitsluiting buiten de politieke gemeenschap, zo was de opheffing van het isolement, zelfs waar zij gedeeltelijk optrad, als in de Silezische opstand, zoveel oneindiger, als de mens oneindiger was dan de staatsburger en het menselijk leven als het politieke leven.
Hieruit volgt, dat Marx over deze opstand gans anders oordeelde, dan Ruge. “Men herinneren zich allereerst het Weverslied, deze koene strijdleus, waarin het proletariaat aanstonds zijn tegenstelling tot de maatschappij van het privaatbezit op treffende, scherpe, nietsontziende, gewelddadige wijze naar buiten schreeuwt. De Silezische opstand begint juist daarmee, waar de Franse en Engelse opstanden eindigen, met het bewustzijn van het wezen van het proletariaat. De actie zelf draagt dit hoger karakter. Niet slechts de machines, deze mededingers van de arbeider, worden vernield, maar ook de koopmansboeken, deze eigendomsbewijzen, en terwijl alle andere bewegingen zich in de eerste plaats slechts tegen de industrieheren, de zichtbare vijand, keerden, keert deze beweging zich tegelijk tegen de bankier, de verborgen vijand. Tenslotte is geen enkele Engelse arbeidersopstand met zoveel dapperheid, zoveel overleg, zoveel hardnekkigheid gevoerd”.
In aansluiting daaraan herinnerde Marx aan de geniale geschriften van Weitling, die in theoretisch opzicht vaak zelfs boven Proudhon uitgingen, hoezeer zij er ook in de uitvoering beneden bleven. “Waar had de bourgeoisie — haar wijsgeren en schriftgeleerden incluis — een dergelijk werk als Weitlings: Waarborgen voor Harmonie en Vrijheid, met betrekking tot de emancipatie der bourgeoisie — de politieke emancipatie — aan te wijzen? Vergelijkt men de nuchtere, schuchtere middelmatigheid van de Duitse politieke literatuur met dit mateloze en schitterende literaire debuut van de Duitse arbeiders; vergelijkt men deze reusachtige kinderschoenen van het proletariaat met de dwergachtigheid van de afgelopen politieke schoenen der Duitse bourgeoisie, dan moet men de Duitse Assepoester een atletengestalte voorspellen”. Marx noemt het Duitse proletariaat de theoreticus van het Europese proletariaat, zoals het Engelse proletariaat zijn economische en het Franse proletariaat zijn politicus was.
Wat hij over Weitlings geschriften zegt, is door het oordeel van het nageslacht bevestigd. Het waren voor hun tijd geniale prestaties, te genialer, omdat de Duitse kleermakersgezel nog vóór Louis Blanc, Cabet, en Proudhon en met meer succes dan zij, het vergelijk tussen arbeidersbeweging en socialisme de weg gebaand had. Zonderlinger schijnt tegenwoordig wat Marx over de geschiedkundige betekenis van de Silezische weversopstand zegt. Hij kent er strekkingen aan toe, die er stellig geheel vreemd aan zijn geweest, en Ruge schijnt het verzet van de wevers als alleen maar een hongeroproer zonder diepere betekenis veel juister beoordeeld te hebben. Doch net als bij hun vroegere onenigheid over Herwegh, bleek ook hier en nog treffender, dat al het onrecht van de filisters tegenover het genie daarin bestaat, het bij het rechte eind te hebben. Tenslotte zal toch steeds een groot hart het winnen van een klein verstand.
De “anderhalve handwerksgezel” waar Ruge verachtelijk op neer zag, terwijl Marx hen ijverig bestudeerde, waren in de “Bond der Gerechten” georganiseerd, die zich tijdens de jaren tussen ’30 en ’40 in aansluiting bij de Franse geheime bonden ontwikkeld had en bij hun laatste nederlagen in het jaar 1839 betrokken was geweest. Het had hem in zoverre tot heil gestrekt, dat zijn uiteengespatte elementen niet slechts in het oude middelpunt Parijs zich weer verzameld, maar ook de Bond tot Engeland en Zwitserland uitgebreid hadden, waar de vrijheid van vereniging en vergadering meer speelruimte bood, zodat deze afleggers zich krachtiger ontwikkelden dan de oude stam. De Parijse organisatie stond onder leiding van de Dantziger Hermann Ewerbeck, die, zo goed als hij Cabets Utopie in het Duits vertaalde, ook nog in Cabets moraliserend utopisme was bevangen. Geestelijk zijn meerdere betoonde zich Weitling, die de agitatie in Zwitserland leidde, en aan revolutionaire doortastendheid althans werd Ewerbeck ook door de Londense leiders van de Bond overtroffen, de horlogemaker Jozef Moll, de schoenmaker Heinrich Bauer, en Karl Schapper, een voormalig student in de bosbouwkunde, die zich nu eens als letterzetter, dan weer als taalleraar door het leven sloeg.
Van de “imponerende indruk” van deze “drie werkelijke mannen” zal Marx voor het eerst van Friedrich Engels hebben gehoord, die hem in september 1844 op een doorreis in Parijs opzocht en tien dagen met hem doorbracht. Zij zagen nu op velerlei gebied volop de overeenstemming van hun gedachten bevestigd, die reeds hun bijdragen voor de Duits-Franse Jaarboeken hadden verraden. Tegen deze opvatting had zich inmiddels hun oude vriend Bruno Bauer gekeerd in een door hem opgericht literair blad, en zijn kritiek kwam juist gedurende hun samenzijn te hunner kennis. Zij besloten kort en goed hem te beantwoorden en Engels schreef dadelijk op wat hij te zeggen had. Marx echter ging volgens zijn methode dieper op de zaak in dan oorspronkelijk het plan was en bracht gedurende de eerstvolgende maanden in ingespannen arbeid twintig vel druks tot stand, waarvan het slot in januari 1845 tegelijk zijn verblijf in Parijs besloot.
Sinds Bernays de redactie van de Voorwaarts had overgenomen, ging hij heftig tegen de “christelijk-Germaanse stuntels” in Berlijn te keer en liet het ook aan “majesteitschennis” niet ontbreken. Vooral Heine zond de ene brandpijl na de andere tegen de “nieuwe Alexander” in het slot te Berlijn. Het legitieme koningschap deed toen naar aanleiding daarvan een beroep op de politieknuppel van het illegitieme burgerkoningschap om een gewelddadig optreden tegen de Voorwaarts te verkrijgen. Guizot bleek echter hardhorig; hij was bij alle reactionaire gezindheid een ontwikkeld man, en wist bovendien welk een pretje hij de oppositie in het eigen land bezorgen zou, als hij een rakker van de Pruisische despoten zou blijken. Hij werd pas wat bereidwilliger, toen de Voorwaarts een “vuil artikel” over de aanslag van burgemeester Tschech op Friedrich Wilhelm IV had gepubliceerd. Na een beraadslaging in de ministerraad verklaarde Guizot zich bereid, maatregelen tegen de Voorwaarts te nemen en dat wel dadelijk op twee manieren: ten eerste op grond van de politieverordening, door de verantwoordelijke redacteur wegens gebrek aan waarborgstelling te vervolgen, dan echter ook op strafrechterlijke grond door hem wegens ophitsing tot koningsmoord voor de gezworenen te brengen.
Met het eerste voorstel was men het te Berlijn eens, bij de uitvoering ervan bleek het evenwel een slag in de lucht: Bernays werd tot twee maanden gevangenisstraf en driehonderd frank boete veroordeeld, omdat hij de wettelijk vereiste waarborgsom niet had gesteld, doch de Voorwaarts verklaarde terstond, dat zij voortaan als maandblad zou verschijnen, waarvoor geen borgstelling nodig was. Van Guizots tweede voorstel wilde men in Berlijn echter volstrekt niets weten, uit vermoedelijk zeer gerechtvaardigde angst, dat Parijse gezworenen voor de koning van Pruisen hun geweten geen geweld aan zouden doen. Men zeurde dus verder of Guizot niet alsjeblieft de redacteuren en medewerkers van de Voorwaarts wou uitzetten.
Na tamelijk lange onderhandelingen liet de Franse minister zich eindelijk overhalen: zoals men toen aannam, en waarop Engels in zijn rede bij het graf van mevrouw Marx nog gewezen heeft, door de niet-fraaie bemiddeling van Alexander v. Humboldt, die de zwager was van de Pruisische minister van buitenlandse zaken. Niet lang geleden heeft men getracht het aandenken van von Humboldt van deze beschuldiging te ontlasten, door er op te wijzen dat de Pruisische archieven daaromtrent niets bevatten. Dat is echter geen tegenbewijs, want ten eerste zijn de stukken over deze onverkwikkelijke zaak slechts onvolledig bewaard gebleven en ten tweede worden zulke dingen nooit schriftelijk afgedaan. Wat werkelijk voor nieuws uit de archieven is opgediept, bewijst veeleer slechts, dat de eigenlijke geschiedenis zich achter de coulissen heeft afgespeeld. In Berlijn was men het woedendst op Heine, die elf van zijn scherpste satiren op het Pruisisch bestel en voornamelijk ook op de koning in de Voorwaarts had gepubliceerd. Maar aan de andere kant was Heine voor Guizot het neteligste punt van de netelige kwestie. Hij was een dichter met Europese naam en gold voor de Fransen bijna als een nationaal dichter. Dit ernstigste bezwaar van Guizot moest — daar hij er zelf toch niet goed over spreken kon — de een of andere vogel de Pruisische gezant te Parijs in de oren getjilpt hebben, want de 4de oktober meldde hij op stel en sprong naar Berlijn, dat het zeer twijfelachtig was of Heine, van wie slechts twee gedichten in de Voorwaarts hadden gestaan, tot de redactie van het blad behoorde, en nu begreep men ook in Berlijn.
Heine bleef ongemoeid, daarentegen trof een reeks andere Duitse vluchtelingen, die voor de Voorwaarts hadden geschreven of onder verdenking stonden, het gedaan te hebben, de 11de januari 1845 het bevel tot uitzetting; onder hen Marx, Ruge, Bakoenin, Börnstein en Bernays. Een deel van hen redde zich: Börnstein, door zich te verplichten de uitgave van de Voorwaarts te staken, Ruge door de deur plat te lopen bij de Saksische gezant en Franse afgevaardigden, om te verzekeren hoe een loyaal staatsburger hij was. Voor iets dergelijks was Marx natuurlijk niet te vinden; hij verhuisde naar Brussel.
Zijn Parijse ballingschap had niet veel langer dan een jaar geduurd, maar het was de meest betekenende tijd van zijn leer en zwerfjaren geweest: rijk aan ervaringen en studiën die hem verder brachten, rijker door het gewin van een wapenbroeder, die hem hoe langer zo meer nodig was om het grote werk van zijn leven te volbrengen.