Marxistisch Internet Archief
Algemeen Archief
Selectie marxisten
Documenten
Filosofie
Thema’s
Arbeidersbeweging
Woordenboek
Wat is marxisme
Over ons
Andere talen
Auteurswet
Citeren
Disclaimer
Zoeken
Nieuwe teksten
Werk mee
Contact
Reclame
Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1983, nr. 1, februari, jg. 17
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Laatst bijgewerkt:
| Verwant: • Wat moeten we doen met wetsovertreders? • Kritiek op Hegels Rechtsfilosofie • Maatschappij en staat in de theorie van Marx |
Recht en politiek in de spiegel van het marxisme
Tanghe F.
Antwerpen, Kluwer Rechtswetenschappen, 1982, 440 p.
Dit werk van Tanghe, waarin de marxistische benadering van ‘het’ recht en van ‘de’ politiek centraal staat is, in de meest letterlijke betekenis van het woord, een erg lange tekst, een ‘labyrint van de kritiek’, zoals de auteur zijn eerste deel terecht heeft betiteld. De lezer doet er goed aan het voorwoord alvast over te slaan, wil hij zijn leesappetijt niet meteen de grond ingeboord zien: gesofisticeerd en inadequaat taalgebruik vinden we weliswaar over het ganse 440 pagina’s tellende boekwerk terug, maar in de hoofdstukken die op het voorwoord volgen wordt de tekst tenminste leesbaar, d.w.z. begrijpelijk. Tanghe drukt zich, onder invloed van de Parijse meester-filosofen, gaarne in metaforen uit. Soms krijgt men daar al eens dat de indruk bij dat het een louter spelen met taal betreft, waarin de filosofische gedachtegang ieder object mist.
Het kan natuurlijk zijn dat we onvoldoende diepzinnig onderlegd zijn om de dieper liggende betekenis van metaforen van metaforen van negaties van metaforen te proeven of op hun revelerende relevantie te appreciëren. Nochtans, hoe léés je een zin als ‘...zoals een pasklaar alternatief slechts een spiegelbeeld kan zijn van het juridisch discours, zo houdt wellicht de irruptie van het levensfeitelijke, met zijn versnippering, vergetelheid en ongedurigheid, in de normatieve ruimte van het concept de belofte in zich van een ajuridische strategie, die het vaak nomadisch parcours van een geschiedenis, die meer weg heeft van een stippellijn van pleisterplaatsen, een geografie (...), tegen de fictie van de – ook juridische – eenheidsmens plaatst.’ (pp. VII-VIII). Nou moe! En wat te antwoorden op de vragen van de auteur ‘...is het mogelijk afscheid te nemen van een natuurrechtelijke duiding die het subject ontologiseert, van het normaliserend concept van de eenheidsmens, dat de polymorfie van de creatieve mogelijkheden wegsnijdt? Kan je het proces van de reductie doorbreken ten voordele van de productie van verschillen?’ (p. XIII) Wéét ik veel! We betreuren dat goochelen met taal door de auteur omdat a) andermaal, en ten onrechte, het beeld wordt bevestigd dat dit nou precies filosofie is: duistere taal die dáárom al voor diepzinnig wordt gehouden en b) omdat ze de toch wel inspirerende ideeën van de auteur volkomen overwoekert. Hier wordt peen poging gedaan de lezer te boeien en te interesseren voor een nochtans boeiende en interessante problematiek. De lezer wordt afgeschoten als een incompetente leek.
We benadrukken hier even dit aspect van Tanghe’s werk omdat het precies een ‘rondleiding’ is doorheen de ideeën van anderen. Het boek is een aaneenstrengeling van diverse marxistische benaderingen van recht en politiek en van diverse kritieken hierop. Het boek vat die benaderingen samen. Maar... het is vaak moeilijker leesbaar dan de oorspronkelijke teksten! Wat kan de bedoeling zijn van een dergelijke rondgang door het ‘labyrint van de kritiek’? Waarom ons rondleiden wanneer we, samen met de auteur, de weg (indien er al een is) moeten verliezen? Verliezen, inderdaad, want ook na 440 pagina’s is het (ons) nog niet helemaal duidelijk vanuit welke probleemstelling de auteur zijn zoektocht heeft geïnspireerd. Her en der formuleert hij zijn ‘twijfels’ over het marxisme en dat is zijn goed recht. Maar hij verduidelijkt die nergens systematisch zodat je als het ware de indruk krijgt een literair-filosofisch dagboek te lezen van Tanghe’s problemen en twijfels, die voor de lezer ‘gesloten’ blijven. Wagen we toch maar de poging de gedachtegang van de auteur te volgen.
Het boek valt uiteen in twee delen. In een eerste deel krijgen we een nauwgezette reconstructie van de intellectuele en politieke ‘reisweg’ van Marx vanaf zijn eerste journalistieke teksten tot de erudiete uiteenzettingen in Das Kapital. Het tweede deel is gewijd aan het impliciete ethos in Marx’ communismeconcept; de utopie van de schaarsteloze en derhalve rechtloze maatschappij. Nochtans vormen beide delen maar een oppervlakkig keurslijf en het zou dan ook exacter zijn te stellen dat het boek uiteenvalt in 2 maal 5 hoofdstukken. Maar ook dan hebben we de structuur niet helemaal juist weergegeven, want in feite valt het boek uiteen in een heleboel verscheiden thema’s en, daarmee verstrengeld, een heleboel verscheiden auteurs en invalshoeken.
Het boek overrompelt ons als het ware door een geheel aan weinig gesystematiseerde, maar stuk voor stuk boeiende, ‘thematieken’. In een eerste hoofdstuk legt Tanghe de nadruk op het politiek-filosofisch vertrekpunt van Marx’ maatschappijkritiek. Als redacteur van de Rheinische Zeitung schrijft Marx zijn eerste politieke kritieken (op de perscensuur, tegen de wet op de houtdiefstal) en dat zijn rechtskritieken. Marx wijst op de tegenstrijdigheid tussen het geproclameerde universele rechtssysteem en zijn feitelijke particularistische gevolgen. Zijn kritieken vertrekken vanuit een op Hegel geïnspireerd antidogmatisch standpunt, waarin het burgerlijk-democratisch ideaal ‘aan haar woord wordt gehouden’. Tegelijk bekritiseert Marx Von Savigny’s ‘Historische Rechtsschool’ om haar conservatisme en antiliberalisme.
Tanghe schetst de verdere (chronologisch geordende) ontwikkeling van Marx’ denken als een evolutie van een (juridisch) reformistische naar een economistische maatschappijopvatting. Staat in zijn eerste teksten een kritiek op de feitelijke gevolgen van het eigendomsrecht en van de scheiding tussen de burgerlijke maatschappij en de politieke staat centraal (waarbij Marx pleit voor een uitbreiding van de politieke maatschappij, tégen het burgerlijk particularisme), dan zal hij, geleidelijk aan, en door zijn ‘ontdekking’ van het proletariaat als ‘universele klasse’ die juridische onderscheidingen als bovenbouwverschijnselen geen enkele werkelijkheidswaarde meer toekennen en het primaat van het economische tot uitgangspunt nemen. In zijn kritiek op Hegels rechtsfilosofie poneert hij de historische missie van het proletariaat en in de Duitse Ideologie ontwikkelt hij zijn historisch materialistisch programma voor de analyse van de sociale werkelijkheid vanuit de (economische) dialectiek tussen productiekrachten en productieverhoudingen. Niettegenstaande het allemaal al zovele keren is geschreven, biedt Tanghe ons toch een mooie schets van die ontwikkeling in Marx’ denkbeelden. Terecht benadrukt Tanghe hoe in die ontwikkeling het belang van het politieke stilaan verdwijnt, waardoor een louter economistische interpretatie van Marx de meest voor de hand liggende werd. In Das Kapital wordt het politieke aspect van de klassenstrijd (van de uitbuiting) genegeerd ten bate van een autonoom-geproblematiseerde economistische ‘logica’. Vanuit de kritieken van Castoriades, Gorz, Illich, Baudrillard en Preuss gaat Tanghe in meerdere en mindere mate dieper in op de blinde vlekken op Marx’ historisch materialistische retina: de zgn. autonomie van de circulatiesfeer, het onproblematisch gebruik door Marx van de notie van de ‘gebruikswaarde’, de problemen met de arbeidswaardeleer e.d.m. Natuurlijk komt ook de vervreemdingsproblematiek, het warenfetisjisme en de rol van de rechtssubjectiviteit in de verhulling van de kapitalistische klassenverhoudingen aan bod. Het komt allemaal een beetje over als ‘déjà vu’ en, zoals gezegd, is het zeldzaam dat de auteur zelf originele denkbeelden naar voren schuift. Hij verbergt zich als het ware achter de vertogen van de vele – vnl. Franse – auteurs die hij hij zijn bespreking van de diverse thematieken aanhaalt. Dat wil niet zeggen dat hij dat niet lucide zou doen, maar of het nodig is met betrekking tot ieder deelaspect van Marx telkens weer andere partiële kritische inzichten daartegenover te stellen, dient te worden betwijfeld. Vergeten we niet dat dit boek gaat over ‘recht en politiek in de spiegel van het marxisme’. Ongetwijfeld zit ‘het ware in het ganse’ besloten, maar daarom is een geheel aan partiële kritieken nog geen nieuw geheel. Zo is bij voorbeeld enerzijds een hoofdstuk gewijd aan ‘vervreemding en fetisjisme’ terwijl er een vijftigtal pagina’s verder weer een (overigens interessant) hoofdstuk opduikt over de ‘dialectiek van ruil- en gebruikswaarde’. Wanneer de kritieken van Preuss worden behandeld, dan worden de kritieken van Preuss behandeld. Een aantal hoofdstukken verder stuiten we dan op Althusser, of op Foucault, of op Basso of Edelman. Het komt allemaal over als interessant maar weinig of niet verwerkt materiaal, een ‘bloemlezing’ van mogelijke uitgangspunten voor het uitbouwen van een alternatieve theorie. We kunnen hierbij twee kritieken formuleren:
1. Vooreerst is de aanpak van de auteur wel erg beschrijvend. Pagina na pagina worden ons steeds maar andere denkbeelden of andere formuleringen van dezelfde denkbeelden verstrekt. Het geeft de indruk een pedagogisch bedoelde opsomming te zijn. Voor de totaal ‘oningewijde’ leek moet dit echter verwarrend lijken, terwijl de ‘ingewijde’ constant het ‘déjà vu-gevoel’ heeft, te lezen wat hij al kent, en dit, zonder dat er van een nieuwe synthese sprake is. De auteur is nooit echt polemisch en diept de inzichten van aangehaalde auteurs zelden uit. Je krijgt de indruk een opeenvolging aan kritische beschouwingen te lezen waarbij de schrijfstijl, naargelang de aangehaalde auteur mee verandert, zonder interne cohesie, zonder besluit of onderzoekshypothese. Was die lange uitwijding over Marx’ visie op recht en politiek dan wel nog nodig, gegeven het feit dat er daarover toch reeds een aanzienlijke literatuur voorhanden is?
2. Vervolgens, en verbonden met het bovenstaande, ontbreekt het de auteur aan thematische probleemstelling en derhalve aan een synthetische kern vanwaar uit de vragen worden geformuleerd: het ‘labyrint van de kritiek’ waar doorheen de auteur als gids fungeert blijft een labyrint. Voortdurend verbergt Tanghe zich achter de standpunten van anderen. Waarom moest het dan allemaal geschreven worden?
Nochtans houdt de auteur doorheen zijn tekst wel degelijk twee stellingen aan. Dat doet hij echter uiterst voorzichtig, quasi verontschuldigend. De eerste stelling is dat Marx in feite een verdediger was van een ‘integraal individualisme’, van de vrije, open, onbeperkte ontwikkeling van de menselijke individualiteit. Dat is een vruchtbare stelling, mede als positie tegenover al diegenen die het marxisme tot een totalitair collectivistische leer menen te moeten reduceren (als verdedigers van een dergelijke ‘desubjectivering’ van het menselijk individu, zoals Althusser, of al[le] critici van dat marxisme, zoals de ‘nouveaux philosophes’). De tweede, heel wat minder expliciete stelling, is dat, gegeven de onwerkelijkheid en de onmogelijkheid tot verwerkelijking van de schaarsteloze, communistische utopie van Marx, het poneren en verdedigen van de politieke maatschappij mét haar relatieve autonomie én haar vervreemding wellicht bevrijdender implicaties kan hebben dan de ‘panoptische goelag van de transparantie’. Uit die laatste these volgt dan bij Tanghe een verdediging van de rechtssubjectiviteit, met name van de notie van de mensenrechten. Ook dit is een vruchtbare hypothese, maar, zoals gezegd, slaagt de auteur er niet in haar te integreren binnen een nieuwe synthetische visie op de maatschappelijke werkelijkheid en haar ontwikkelingsdynamiek. Ianghe formuleert hypothesen, maar doet er niets mee. Zo sterk is hij met zijn twijfels begaan, dat hij er filosofisch in verstrikt. Natuurlijk, wie Mart leest vanuit een zoektocht naar een doctrinair totaal-geloof i.p.v. een zoeken naar een vruchtbare, maar deels verouderde maatschappijopvatting, zal moeite krijgen om ook zelf nog (hypo)thesen te poneren. Zij zouden ook wel eens als totalitaire claims kunnen worden geïnterpreteerd.
Het blijft ons een raadsel waarom de laatste jaren zovelen die zich in het linkse kamp situeren er werk van maken het zogenaamde ‘totalitarisme’ in Marx’ denken nog wat meer in de verf te zetten als dat reeds sedert jaar en dag door rechts gebeurt. Waarom moet dat nou? Het is alsof men zich aan het verontschuldigen is voor een vroeger beleden geloof en er daarbij dan maar van uitgaat dat dit geloof nu precies ‘het’ marxisme is.
Dat heeft ons inziens erg veel te maken met het feit dat de auteur zijn kritieken op Marx in feite uitsluitend vanuit wat we ‘marxiserende vertogen’ zouden willen noemen laat vertrekken, in plaats van zijn probleemstelling met andere politiek-filosofische tradities (bv. ‘burgerlijke’) te verbinden. Die kritiek kan contradictorisch klinken en daarom verduidelijken we even.
Tanghe beschrijft aan de hand van een aantal auteurs een zekere opvatting van marxistische rechts- en politieke theorie. Daarbij wordt iedere kritiek op het denken van Marx evident gezien als een ‘afstand nemen van de meester’. De kritiek is steeds een in vraag stellen van het waarheidsgehalte van zekere stellingen waarvan wordt aangenomen dat zij van Marx stammen. Aldus kan een zekere lectuur van Marx haar eigen vernietiging in zich dragen. Door geen enkel ‘marxisme’ kan dat duidelijker worden aangetoond dan door het althusseriaanse, waar Tanghe overigens sterk door werd beïnvloed. Welnu, die althusserianen hebben steeds alles in het werk gesteld om de ‘mature’ tegen de ‘jonge’ Marx te stellen en het denken van die jonge Marx als ‘onmarxistisch’ van de hand te wijzen. Tegelijk werd een kritiek geformuleerd op ieder (‘theoretisch-humanistisch’) subjectbegrip en op iedere autonomisering van het politieke. Alles moest kunnen worden verklaard vanuit een structuralistische lezing van de klassenstrijd. Post-althusserianen (cfr. Therborn) stellen nu vast dat Althussers’ (anti-)subjectbegrip àl te negatief was ingevuld en dat de burgerlijke subjectbetekening ook een productief-emancipatorische betekenis kan hebben. Natuurlijk, en dit is geen verwijt aan Marx, maar wel aan Althussers doctrinair-structuralistische ‘lezing’ van Marx. Jammer is dan dat er weinig aan wordt gedacht dat misschien ook ‘niet-marxisten’ over dezelfde thematiek vruchtbare ideeën hebben ontwikkeld die heel wat beter aansluiten bij Marx’ historisch materialisme dan Althussers idealistisch structuralisme. We denken met name aan Norbert Elias’ notie van de ‘sociale configuratie’.
Hetzelfde geldt ons inziens voor het concept van de politieke maatschappij. Eerst wordt dit concept, door het onmarxistisch verklaren van de jonge Marx, weggedacht om vervolgens bij de mature Marx... vast te stellen dat hij het politieke aspect van de klassenstrijd verwaarloosd heeft. De jonge Turken van de marxistische kritiek, de Parijse meester-denkers, creëren aldus zelf hun schijnproblemen en het is dan ook geen toeval dat het precies ex-leerlingen van Althusser zijn (bv. Rancière en Edelman) die het nodig achten hun meester ‘af te zweren’ als een vorm van quasireligieuze daad, alsof marxisme een geloofsbelijdenis zou zijn.
Aan hetzelfde euvel lijdt o.i. Tanghe en hij staat dan ook voor eenzelfde dilemma. Vooreerst wordt een specifieke lectuur van Marx verdedigd, die vervolgens op haar merites wordt beoordeeld. Er moet dan wel aan herinnerd worden dat die beoordeling die specifieke ‘lectuur’ van Marx betreft en niet noodzakelijk Marx zelf.
In dergelijke patsituaties is het o.i. uiterst vruchtbaar om de karikatuur die vaak van de zgn. ‘burgerlijke politieke filosofie’ wordt gemaakt in het althusseriaanse discours ook bij de zoektocht te betrekken. Niet alleen zou dan vaak blijken dat het inderdaad slechts om een karikatuur gaat, maar bovendien zou men dan geen ontdekkingen doen van lacunes... die reeds sedert decennia door die ‘andere’ filosofie waren vastgesteld en soms tot productieve hypothesen aanleiding gaven.
De burgerlijke rechtsfilosofie is in het werk van Tanghe inderdaad totaal afwezig, zowel in haar negatief-vervreemdende, als in haar mogelijk positief-emancipatorische dimensies. Dat is merkwaardig, want wie een rechtssubjectiviteit en een politieke maatschappij tegenover het marxisme verdedigt, zou toch tenminste de inspanning moeten doen beide concepten binnen de burgerlijke rechtsfilosofie te situeren én te beoordelen. Zoals Tanghe beiden benadert lijkt het zowat op een ‘Aha-Erlebnis’ van de teleurgestelde marxist die zich terugtrekt op noties als rechtssubjectiviteit en politieke maatschappij, alsof daarmee de kous af is.
Zodoende wordt de marxistische kritiek op het burgerlijk rechtsbegrip ontwikkeld tot een kritiek op de marxistische kritiek en dit alles alsof die kritiek los zou staan en geen inspiratie zou kunnen putten uit het werk van burgerlijke rechtstheoretici. Gedurende 100 jaar heeft die theorie blijkbaar stilgestaan, totdat Tanghe, als teleurgesteld marxist, de rechtssubjectiviteit herontdekt. Een vreemdsoortige argumentatiewijze. Finaal schiet de auteur zijn doel voorbij want, niettegenstaande hij ons wenst in te lichten over het recht en de politiek in de spiegel van het marxisme, blijkt die spiegel slechte diensten te doen en wordt dat marxisme eerder vanuit een erg aangeslagen spiegel van een duister discours over recht en politiek op zijn gebreken gewezen. Niet vanuit actuele niet-marxistische juridische, rechtsfilosofische of politieke theorieën en praktijken, maar uitsluitend vanuit een kritiek op een zekere lectuur van een zeker marxisme waarin de totalitaire implicaties dik in de verf worden gezet.
Als telg van het Parijse ‘au-delà marxisme’ kleedt Tanghe zijn kritieken op het burgerlijk en marxistisch ‘discours’ dermate literair in, dat zij zelf tot discours verworden. Woorden worden tegenover woorden gesteld, invalshoeken tegenover invalshoeken, metaforen tegenover metaforen. Wie meent dat de auteur zijn zoektocht in zijn labyrint zou besluiten met een stevige conclusie is eraan voor de moeite. Tanghe meent dat zulks niet nodig is en besluit na 432 pagina’s toch wel erg goedkoop met: ‘Sinds enkele jaren weerklinkt gejammer: de revolutionairen van vandaag zijn weeskinderen geworden. So what? Hebben ze dan onmiddellijk behoefte aan een andere vader? Van Flaubert is het bekende woord: “La bétise consiste à vouloir conclure.” Misschien omdat de conclusie de wens verraadt om de plaats van de macht te bezetten.’ (p. 432) Dàt is niet meer grappig. De lezer die een conclusie verwacht (waarvoor schrijft men dan anders een boek?) wordt met een literair kluitje in het riet gestuurd en de auteur acht zich ontslagen van zijn taak. We kunnen hem nog enkel antwoorden met een even literaire nonsens ‘la bêtise consiste à vouloir écrire’! Misschien omdat het schrijven de wens verraadt om de plaats van de filosoof te bezetten. We vrezen dat de jurist die dan al de moed opbrengt om een filosofisch werk ter hand te nemen, hierbij wel erg op de proef werd gesteld in een boek waarin stelselmatig wordt geweigerd de eigen posities te expliciteren.
In het tweede deel vertrekt Tanghe nochtans van een erg boeiende en inspirerende vergelijking tussen Fouriers’ utopie en Marx’ ethos. De auteur benadert Marx als de denker die de poëtische droom van Fouriers Phalanstére verwetenschappelijkt in een realiseerbaar historisch toekomstproject. Marx, die als het ware de subjectieve droom van Fourier ontologisch objectiveert. Het in een mooie these. Marx ontkent de utopie omdat hij datgene wat in de utopie imaginair wordt verdedigd historisch realiseerbaar achtte in de historisering van de natuur en de naturalisering van de mens.
De vergelijking tussen Marx’ impliciete communistische droom van de vrije, transparante maatschappij en Fouriers’ utopie van de spontane harmonie (de ‘sabat van de contractloze circulatie’) wordt echter niet diepgaand ontwikkeld. Al te snel wordt het hoofdstuk ontsierd door een toch wel erg redundante verhaalstijl waarin andermaal de ideeën van Basso, Schöttler e.a. uit de doeken worden gedaan. Waarom heeft de auteur zijn vergelijking niet doorgetrokken en geanalyseerd wat de mogelijke bindtekens en breekpunten zijn tussen de marxistische en de anarchistische traditie, meer in het bijzonder voor wat het recht betreft? Bij ons weten zijn daarover aan het einde van de 19de eeuw, begin 20ste eeuw boeiende polemieken gevoerd, met name voor wat het (sociaal) recht betreft. Maar niets daarover. Tanghe zoekt integendeel naar mogelijke ‘niet-moralistische’ verbanden tussen Marx’ theorie en het reële socialisme. Dat is een interessante problematiek, maar zij wordt andermaal slordig benaderd. Wat we boven stelden in verband met de afwezigheid van burgerlijke rechtstheoretici geldt ook hier. Tanghe gaat niet op zoek naar vigerende rechtstheorieën in de landen van het zgn. ‘reële socialisme’, maar wel naar mogelijke interpretaties van mogelijke consequenties van Marx’ denken. Volgens Tanghe vormen de lacunes in Marx’ werk een van de belangrijke oorzaken voor het totalitaire gebruik van het marxisme. Marx’ ideologiekritiek en zijn verwerping van recht en moraal als relevante vertrekpunten van een maatschappijkritiek konden worden gehanteerd ten dienste van een voluntaristisch macht ambiërend staatsapparaat in plaats van dat het daar een kritiek op bleef. Met de ‘afschaffing’ van het ‘burgerlijk’ recht en de ‘burgerlijke’ moraal verdween slechts het adjectief maar niet de juridische beheersingsmachine, waarin zelfs aan de individuele rechtssubjectiviteit geen betekenis meer werd gehecht. Tanghe pleit daarom voor een minder negatieve inschatting van het ideologische en voor wat hij een ‘positief liberalisme’ noemt. Hij wijst erop hoe er in Marx’ oeuvre op verscheidene plaatsen sprake is van een verdringing van het politieke. In zijn analyse van de kapitalistische productiewijze vormt het politieke maar een afgeleid moment: het is de autonome, economische ontwikkelingsdynamiek die de maatschappelijke structuur en haar veranderingspotentie bepaalt. Maar ook in de communistische maatschappij verdwijnt het politieke dat immers, als autonome sfeer, een vervreemde betekening vormt van sociale problemen. Staat, recht, moraal en politiek hebben geen autonome functie meer in het nirwana van de ‘totale’ maatschappij waarin iedere mens, als generisch wezen één is met het geheel. Terecht levert Tanghe hierop kritiek. Marx springt al te probleemloos om met de notie van de overvloed en met de notie van de gebruikswaarde. En terecht wijst de auteur er op dat uit die kritiek een meer positieve houding tegenover de politieke maatschappij als autonome ordeningssfeer voortvloeit, evenals tegenover het recht als (vervreemde) bescherming van de menselijke individualiteit. Waar het integrale individualisme van de totale mens niet realiseerbaar is, valt een (dynamische) rechtssubjectiviteit te verkiezen boven een totalitair collectivisme.
In het laatste deel verwijst Tanghe naar Gorz’ en Rosanallons’ verdediging van een beperkte politieke maatschappij als garantie voor het ontwikkelen van een maximaal vrije autonome sfeer. Moet de heteronome sfeer van de maatschappelijk-noodzakelijke productie, verbonden met de menselijke basisbehoeften, worden gepolitiseerd en gesocialiseerd dan geldt zulks niet voor de totaliteit. Integendeel vormt juist het realiseren van een scheiding tussen de autonome en de heteronome sfeer een indicator voor een maatschappelijke ontwikkeling in emancipatorische richting. Dat vinden we een uiterst vruchtbaar uitgangspunt en daarom is het jammer dat de auteur er weinig op ingaat. Wie de eschatologische droom van de zich historisch-verwerkelijkende transparantie verwerpt staat inderdaad voor het probleem individuele en maatschappelijke levenssferen, politieke en niet-politieke probleemgebieden af te bakenen. Bij gebrek aan een totaal waarheidsperspectief wordt de regulatieve praktijk van de politieke maatschappij – en van recht van rechtsstaat – weer van centraal belang. Opvallend is dat deze stelling, in helemaal andere politiek-filosofische contexten en los van verwijzingen naar Marx, eveneens opgeld maakt. In de Angelsaksische filosofie bij John Rawls bij voorbeeld, met diens pleidooi voor een strikte regulering van het terechte (the right) opdat het goede (the good) door individuen maximaal vrij in hun levensplannen zou kunnen worden nagestreefd. Of in de Duitse wijsbegeerte bij Niklas Luhmann met diens systeemtheoretische herformulering van de productieve (emancipatorische) gevolgen van de scheiding tussen het publieke en het private.
Jammer dus dat het boek van Tanghe precies daar afbreekt waar zijn tocht doorheen de ideeën van Marx en diens epigonen en critici ten einde is, maar waar de prangende vraag naar zelfs maar een minimum aan hypothetische suggesties voor een kritisch-emancipatorische benadering van recht en politiek ontbreekt.
Het filosofisch discours heeft zich gratuit van zijn taak gekweten. Er is met woorden en waarden gespeeld, met vragen en invalshoeken, en daar zitten we dan mee. Het boek ontbeert m.a.w. een inspirerende dimensie. Het is een slechte ‘spiegel’, een spiegel die vóór hij het publiek had mogen ‘zien’, best eerst met een flinke dosis ammoniak wat helderder en doorzichtiger was gemaakt.