Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 4
Hieronder komen enkele facetten van Dietzgens denken in relatie tot de geschiedenis van de filosofie aan bod. Belangrijke te onderzoeken verbanden, zoals de verhouding van Dietzgens denken tot Kant en neokantiaanse tendensen, tot andere materialistische filosofen en de voor ons onderwerp zo belangrijke verbanden met Feuerbachs en Marx’ denken, worden nog afzonderlijk behandeld.
Directe verwijzingen naar werk van anderen zijn in Dietzgens geschriften betrekkelijk schaars. Of hij bepaalde gedachten ontleent aan anderen, en wie dat eventueel zijn, kan dikwijls moeilijk worden nagetrokken. Engels refereert hieraan wanneer hij opmerkt dat Dietzgens werk soms geniaal is, als men er zeker van zou zijn dat hij zijn opvattingen zelf heeft gevonden.[1] Zeker is dat Dietzgen sommige formuleringen op Kant en de kantianen, Feuerbach en Marx baseert, en daarnaast soms termen uit de niet-dialectische materialistische traditie gebruikt. Daarnaast spelen secundaire bronnen een rol, zoals werken van de door Hegel en Kant beïnvloede filosofiehistoricus K. Fischer.[2]
Al vroeg leest Dietzgen Aristoteles, Kant en Fichte.[3] Sporen van zijn Aristoteles-lectuur zijn terug te vinden in Dietzgens behandeling van kennis als weerspiegeling van de realiteit en in zijn opvatting van kennis als categoriale indeling van de werkelijkheid. In hoeverre Dietzgen geïnspireerd is door Fichte is niet zeker. Naar het werk van Fichte wordt nauwelijks inhoudelijk verwezen. Ongetwijfeld zijn eerder Kant en het kantianisme een bron van vruchtbare reflectie, tenminste in de tijd dat Dietzgen zijn eerste hoofdwerk schrijft.
Een eigen formulering van Dietzgen treffen we aan in de constatering dat het vraagstuk van de verhouding van zijn en denken de meest wezenlijke inhoud van de geschiedenis van filosofie vormt. Dit vraagstuk beschouwt hij als de rode draad van alle theorievorming in de filosofie: ‘Die Debatte zwischen Idealismus und Materialismus (...) bildet den Inhalt der Philosophie. Der Gegensatz zwischen Denken und Sein, zwischen Ideal und Material ist das Objekt, dessen überwindung ihre Aufgabe darstellt.’[4] Hij wijst erop dat deze vraag historisch de inhoud van de filosofie vormt, waaraan hij klassieke namen verbindt als Leibniz, Kant, Fichte en Hegel. In de marxistische literatuur wordt soms gesteld of gesuggereerd dat pas sinds Engels’ ‘Feuerbach’, in 1886 in ‘Die Neue Zeit’ verschenen, de fundamentele betekenis van dat vraagstuk duidelijk gesteld zou zijn.[5] Beter kan men stellen dat de betekenis van dit vraagstuk steeds duidelijker werd uitgelegd en ook Dietzgens originaliteit hier betrekkelijk is. Een expliciete formulering ervan als historisch fundamenteel vraagstuk zien we bij Feuerbach, Dietzgen en met grotere nadruk op het belang hiervan bij Engels. In Dietzgens werk bestaat een zekere tegenstrijdigheid: hij herkent dit fundamentele vraagstuk als een historisch essentieel vraagstuk, maar probeert zelf een klip en klaar antwoord te vermijden door zijn materialistisch geformuleerde oplossing niet consequent als materialistisch te bestempelen, uit vrees met het ‘vulgair’ materialisme te worden vereenzelvigd.
Door Feuerbach wordt het historische en fundamentele karakter van dit vraagstuk, meer dan als aanzet, verwoord. In zijn ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’ staat: ‘Die Frage, ob ein Gott die Welt geschaffen, die Frage nach dem Verhältnis überhaupt Gottes zur Welt, ist die Frage nach dem Verhältnis des Geistes zur Sinnlichkeit, des Allgemeinen oder Abstrakten zum Wirklichen, der Gattung zu den Individuen; ...’[6] Even verder: ‘Ich bemerke aber, daß diese Frage zu den wichtigsten und zugleich schwierigsten Fragen der menschlichen Erkenntnis und Philosophie gehört, wie schon daraus erhellt, daß die ganze Geschichte der Philosophie sich eigentlich nur um diese Frage dreht, daß der Streit der Stoiker und Epikuräer, der Platoniker und Aristoteliker, der Skeptiker und Dogmatiker in der alten Philosophie, der Nominalisten und Realisten in dem Mittelalter, der Idealisten und Realisten oder Empiristen in neuerer Zeit nur auf diese Frage hinausläuft.’
De conclusie dat de verhouding van denken en materie het fundamentele vraagstuk van de filosofie is, springt hier wellicht minder in het oog dan later bij Engels. Maar Marx, Engels en Dietzgen, met het besef te leven op een breukvlak der tijden, konden hier de betekenis van dit vraagstuk herkennen. Dit vraagstuk is fundamenteel omdat het de positie van de mens in de wereld en in de geschiedenis betreft. Het gaat niet alleen in abstracto om de verklaring van de verhouding van zijn en denken, maar de vraag naar de kwaliteit van het denken, menselijke eigenschap bij uitstek, wordt gesteld. Daarmee wordt eveneens de vraag gesteld naar de mogelijkheid van vrijheid en van een moraal, naar de vrije wil en naar de kracht en reikwijdte van het handelen van de mens. De vraag naar de verhouding van zijn en denken raakt de ethiek, en raakt de vraag naar de waarheid van het geloof. Denkers als Spinoza, Leibniz, Kant, Rousseau en Hegel beseffen dit. Daarom was het atheïsmeverwijt aan Spinoza vanwege zijn substantieleer zo fel.
Wanneer het gaat om de filosofisch-historische erkenning van dit vraagstuk, betreft dit vooral het benoemen van dit vraagstuk als fundamenteel, niet het diepe besef dat het bij de vraag naar de verhouding van zijn en denken om essentiële zaken gaat, om de vraag naar de mens zelf. Dat het hier genoemde vraagstuk expliciet als fundamenteel wordt erkend, en bovendien als fundamenteel voor de geschiedenis van de filosofie, is onvermijdelijk geworden na de filosofische uiteenzettingen en polemieken van Descartes, Spinoza, Leibniz, Berkeley, Hume en tijdgenoten, Kant, Fichte, en na Hegels diepgaande ontwikkeling van het idealistische gezichtspunt.
Kant bespreekt in zijn werk Berkeleys subjectief idealisme en Humes kentheoretisch scepticisme. Hij spreekt over het zoeken naar een antwoord op de ‘transzendentale Hauptfrage’: ‘Der Idealismus besteht in der Behauptung, daß es keine anderen als denkende Wesen gebe; die übrigen Dinge, die wir in der Anschauung wahrzunehmen glauben, wären nur Vorstellungen in den denkenden Wesen, denen in der Tat kein außerhalb diesen befindlicher Gegenstand korrespondierete. Ich dagegen sage: Es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d.i. die Vorstellungen die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren.’[7]
In Fichtes werk zien we duidelijk uitgedrukt dat het vraagstuk van de tegenstelling tussen idealisme en materialisme fundamenteel is. De nadruk bij hem ligt op de logische behandeling ervan, en niet zozeer op een historische plaatsbepaling. Dit betekent overigens niet dat Fichte het historisch karakter van deze vraag volledig zou zijn ontgaan. Tussen beide gezichtspunten van het subjectief idealisme en wat hij het dogmatisme noemt, onderkent Fichte een logisch onoverbrugbare kloof. De filosofie moet zich derhalve voor het ene of het andere logische uitgangspunt uitspreken, want: ‘Keines dieser beiden Systeme kann das entgegengesetzte direkt widerlegen: denn ihr Streit ist ein Streit über das erste, nicht weiter abzuleitende Prinzip; ...’[8] Bovendien gaat het niet om twee willekeurige opvattingen: ‘Es sind, wovon man durch das Gegenwärtige eben überzeugt werden sollte, nur diese beiden philosophischen Systeme möglich.’[9]
En Fichte stelt: ‘Jeder konsequente Dogmatiker ist notwendig Fatalist; er leugnet nicht das Faktum des Bewußtseins, daß wir uns für frei halten; denn dies wäre vernunftwidrig; aber er erweist aus seinem Prinzip die Falschheit dieser Aussage. – Er leugnet die Selbständigkeit des Ich, auf welche der Idealist baut, gänzlich ab, und macht dasselbe lediglich zu einem Produkte der Dinge, zu einem Akzidens der Welt; der konsequente Dogmatiker ist notwendig auch Materialist.’[10] Als het ‘dogmatisme’ consequent wordt ontwikkeld is dit een filosofisch materialisme: ‘Der Strenge nach – und so verfährt der konsequente Dogmatismus, der zugleich Materialismus wird, müßte die Seele gar kein Ding, und überhaupt nichts, sondern nur ein Produkt, nur das Resultat der Wechselwirkung der Dinge unter sich sein.’[11] Deze formulering betekent een aanzet die ‘Dinge unter sich’ als ontwikkeling, dus historisch en dialectisch op te vatten. Tegenover het dogmatisch-metafysisch vasthouden aan het materialistische of empirisch-realistische standpunt en tegenover het doorwerken ervan in Kants ‘Ding an sich’ stelt Fichte zijn subjectief idealisme: ‘Das Ding an sich wird zur völligen Chimäre; es zeigt sich gar kein Grund mehr, warum man eins annehmen sollte; und mit ihm fällt das ganze dogmatische Gebäude zusammen.’[12]
De voorbeelden uit het werk van Kant, Fichte en Feuerbach tonen hoe Dietzgen bij anderen bouwstenen voor zijn eigen kentheorie en ontologie kan vinden. Hij hamert er meer dan eens op dat zijn filosofie de wijsgerige geschiedenis verwerkt. Zijn dialectisch-monistisch inzicht ziet hij als het ‘Akquisit’, het resultaat van de verworvenheden van de bestaande, elkaar tegensprekende filosofieën. In ‘Das Akquisit der Philosophie’ beschrijft Dietzgen met vlotte pen hoe het in de geschiedenis van de filosofie in wezen ging om de vraag naar de status van de kennis. Kennis is het ‘Spezialobjekt’ van de filosofie.[13]
De vraag wat kennis is en vermag is al gesteld door Thales, Pythagoras en Plato. Wat is sindsdien gewonnen? ‘Hat denn die Hochmütige bisher nichts gewonnen? Wo, was ist ihr Akquisit?’[14] Na Plato volgt Aristoteles, die meer ‘Sinn für die äußere Welt’ toont, daarna F. Bacon, Kant en anderen. De ‘Quintessenz’ van de geschiedenis van de filosofie is het groeiend inzicht in hoe de verbinding bestaat tussen ons denken met het werkelijke, zintuiglijk ervaren materiële leven. Wat hiermee verworven wordt, meent Dietzgen, is de systematiek van de wetenschap die leidt tot het min of meer exacte systeem van ‘Anordnung’ van gegevens. Die maakt het de filosofie mogelijk precies te belichten wat het kennisvermogen doet en kan.
‘Die gesamte Kulturbewegung hat den Philosophen auf die Strümpfe geholfen.’[15] Hiermee is Dietzgens historisch uitgangspunt gegeven, dat schijnbaar onproblematisch uitloopt op het juiste inzicht in de verhouding van zijn en denken. Dit ‘Akquisit’ is nu voorhanden: ‘Das vornehmlichste Akquisit bei der Lösung dieses Problems ist die sich in unseren Tagen immer heller und präziser geltend machende Erkenntnis, daß die Natur des menschlichen Intellektes mit der Gesamtnatur von einer Gattung, von einer Art oder einem Geschlecht ist. (...) Das gehört vornehmlich zur philosophischen Errungenschaft, daß wir nun definitiv und bis in alle Einzelheiten hinein spezialisiert wissen, daß der Menschengeist ein bestimmter, begrenzter Teil des unbegrenzten Kosmos, der Natur oder des Universums ist.’[16]
Engels schrijft in ‘Feuerbach’ dat Dietzgen de materialistische dialectiek nog eens heeft ontdekt, onafhankelijk van hen alsook van Hegel.[17] Hij verwijst hierbij naar ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’. Zelf meldt Dietzgen Marx in de tijd waarin hij dit boek schrijft, dat hij Hegel nog niet heeft gelezen.[18] Marx schrijft vervolgens Engels dat Dietzgen de pech heeft uitgerekend Hegel niet te hebben bestudeerd.[19] Bijna vijftien jaar later schrijft Dietzgen Marx dat hij bezig is Hegel te bestuderen,[20] waarop Marx nogal schamper reageert: de ongelukkige Dietzgen is ‘rückwärts “vorangegangen” und richtig bei der Phänomenologie “angekommen”’. Marx houdt de ‘casus für unheilbar’.[21] Dietzgen blijft met Hegel worstelen, ondanks zijn al eerder verworven dialectisch-materialistische ideeën.
Ondanks de late Hegelstudie erkent Dietzgen van meet af aan Hegels invloed op zijn navolgers Feuerbach, Marx en Engels. Indirect heeft, via het werk van Feuerbach en waarschijnlijk nog sterker via Marx’ ‘Zur Kritik der politischen ökonomie’, ‘Das Kapital’ en bijvoorbeeld het ‘Manifest der kommunistischen Partei’, Hegels dialectiek kunnen doorwerken in Dietzgens denken. Marx’ economie is volgens hem op een grondige filosofie gebaseerd.[22] In de allereerste correspondentie tussen Dietzgen en Marx is dit al onderwerp van gedachtewisseling. Marx bevestigt Dietzgens inzicht, in zijn eerste brief aan Marx uitgesproken, en reageert: ‘Wenn ich die ökonomische Last abgeschüttelt, werde ich eine “Dialektik” schreiben. Die rechten Gesetze der Dialektik sind schon im Hegel enthalten; allerdings in mystischer Form. Es gilt diese Form abstreifen.’[23] Zeker na de tweede druk van ‘Das Kapital’ weet Dietzgen hoe sterk Hegels dialectiek bij Marx doorwerkt, in ‘ontmystificeerde’ gedaante en materialistisch ‘umgestülpt’.
In 1873, wanneer hij waarschijnlijk net van het nawoord bij de tweede druk van ‘Das Kapital’ kennis heeft kunnen nemen, schrijft Dietzgen ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’, waarin hij het wetenschappelijk karakter van het moderne socialisme uiteenzet en opmerkt dat het moderne socialisme Hegel tot uitgangspunt neemt van de klassebewuste filosofie. Hij meent: ‘Das Hegelsche System zum Ausgangspunkt der materialistischen Methode zu machen, könnte allerdings widerspruchsvoll scheinen, weil dort bekanntlich “die Idee” eine noch hervorragendere Stellung einnimmt als in irgendeinem anderen spekulativen System. Aber die Hegelsche Idee will und soll sich realisieren, sie ist also ein verkappter Materialist. Und ebenso umgekehrt erscheint dort die Realität in der Kappe der Idee oder des logischen Begriffes.’[24] Dietzgen legt niet uit waarom juist Hegels systeem geschikt is om als uitgangspunt voor de materialistische methode te dienen. Het is een van die opmerkingen die van meer begrip lijken te getuigen dan Dietzgen expliciet verwerkt, maar die evenzeer de vraag oproepen in hoeverre de eraan verbonden consequenties worden gezien. Bovendien vraagt het voorstellen van ‘die Hegelsche Idee’ als ‘ein verkappter Materialist’ om een nadere uitleg, wanneer men wil proberen deze vanuit een materialistisch uitgangspunt positief te benutten. In ieder geval betreft het, getuige Dietzgens woorden, het inzicht dat de materie de voorwaarde voor de idee is en daarom de idee met reële materieel bepaalde inhoud geladen is. De uitspraak dat de realiteit verschijnt in de gedaante van de idee herinnert aan Marx’ opmerking dat Hegels systeem of dialectiek zich ook laat omkeren, en aan Engels die meent dat Hegels objectief idealisme uiteindelijk slechts een naar methode en inhoud idealistisch op zijn kop gezet materialisme vertegenwoordigt.[25]
Wanneer Dietzgen in 1882 Hegel bestudeert deelt hij Marx mee dat hij hierdoor ‘in der dialektischen Erkenntnis’ goede vooruitgang boekt.[26] Hij vindt de inleiding van de ‘Phänomenologie’ van wezenlijk belang, en over de inhoud ervan beweert Dietzgen dat hij de zaak nu helderder ziet dan Hegel zelf destijds. Met name Hegels waarheidsbegrip zet hem aan het denken. Waarheid is volgens Dietzgen het ‘omnipotente Weltall’.[27] Niet de absolute, alles omvattende idee, maar de absolute, alles omvattende materiële werkelijkheid is de objectieve en absolute waarheid. Ook bij Dietzgen is er aldus sprake van een omkering van de uitgangspunten van Hegels dialectisch stelsel.
Hegels historisch-dialectisch begrip wordt door Dietzgen in Marx’ politiek-economische analyse herkend: ‘Wir haben das dem listigen Weltgeist zu danken, der den Eigennutz der Kapitalisten für die Verwirklichung seiner Zwecke braucht.’[28] Het eigenbelang van de kapitalisten dient ongewild uiteindelijk nog een ander doel. De maatschappelijke ontwikkeling, waarin de belangrijkste dragers ervan, de kapitalisten en arbeiders, zich aanvankelijk nog niet bewust zijn van hun eigen rol, zet zich door en wordt in Marx’ werk volledig inzichtelijk gemaakt. Hegel leert ons de ‘Weltgeist’ kennen. De materialistische lezing van Hegels werk leert de ‘Geist’ kennen als het menselijk denken, dat de ‘Geist der Welt’ is.[29]
Deze gedachte van Dietzgen overstijgt het kantiaans subjectivisme omdat deze uitdrukt dat alle vormen van denken noodzakelijk verbonden zijn met de wereld en dat de wereld hierin werkelijk wordt gekend. De onbegrensdheid van het kenproces als uitdrukking van de onbegrensde wereld wordt op basis van de Hegellezing beter begrepen, omdat Hegel de ontwikkeling van de idee als alles omvattende beweging heeft begrepen. Hegels ‘mysterieuze’ uitdrukkingswijze moet door de sociaaldemocratie worden gerectificeerd. Dan leert men kennen wat Hegels ‘Geist’ werkelijk is.
Aan Hegel wordt nog enkele keren gerefereerd, getuige de opmerking naar aanleiding van de bekende uitspraak uit ‘Grundlinien des Rechts’: ‘Hegel behauptet, in der Welt sei alles vernünftig, also auch Widersprüche. Unter konservativen Scheine verbirgt sich darin eine sehr revolutionäre Erkenntnis, welche die “destruktiven” Geister sich zunutze machen, um den Weisen und ihrer stabilen unlebendigen, ungeordneten Ordnung, die keinen Widerspruch vertragen kann, gründlich zu widersprechen.’[30] Elders trekt Dietzgen conclusies uit Hegels filosofie met betrekking tot de vraag van de verhouding van zijn en denken: ‘Hegel hat recht: Die Vernunft sitzt im Kopfe, sie ist in aller Welt, “alles ist vernünftig”. Ich wiederhole: Das All ist “der wahre Jacob”.’[31] De ‘ware Jacob’ wordt er vaker bijgehaald. Dietzgen doelt op de oplossing van de vraag naar de verhouding van zijn en denken, die gevonden kan worden door de materiële werkelijkheid, die de subjectiviteit bepaalt en omvat, als uitgangspunt te nemen.
Dietzgen schrijft in 1867 aan Marx dat het fundament van de wetenschap in het algemeen bestaat uit de kennis van het denkproces.[32] Hegel biedt een vergelijkbaar inzicht, meent hij kennelijk, wanneer hij later schrijft: ‘und wenn nun Hegel zeigte, “daß es nur darauf ankommt, unsern eigenen Geist zu begreifen, um damit auch den Geist der Welt zu erfassen”, so sind wir vollkommen einverstanden.’[33]
Volgens Dietzgen geeft Hegel de zelfontwikkeling van de natuur de meest omvattende theoretische grondslag. Daarom waardeert hij diens werk zo, wanneer hij Hegel en Darwin vergelijkt. ‘Hegel hat die Entwicklungslehre viel universeller vorgetragen als Darwin.’[34] Darwin doorbreekt metafysische scheidslijnen in de zologie, Hegel universeel. Deze vergelijking gaat weliswaar niet geheel op, want Darwin beweegt zich op zijn terrein, zoals Hegel op het zijne. Dietzgen richt zich hier echter eigenlijk tegen Haeckel die zijn natuurmonisme van de evolutietheorie afleidt. Haeckels natuurmonisme is te beperkt, zo meent Dietzgen, omdat hierin de kernvragen van de filosofie, en met name de actieve rol van de subjectiviteit daarin, eenzijdig worden behandeld. Hier tegenover erkent Dietzgen Hegels verdienste vanwege de universaliteit van zijn filosofie. Hij verbindt vervolgens deze beoordeling met zijn kritiek op Kant.[35] Kants metafysische kloof tussen een kenbare wereld en de dingen ‘an sich’ wordt in Hegels universele benadering opgeheven, althans: ‘(...) unser Hegel hat dazu einen sehr wesentlichen Beitrag geliefert.’[36]
Weinig positief is Dietzgens oordeel wanneer hij spreekt over Hegels theoretische ontwikkeling van het begrip. Hij stelt in dat verband dat Hegels idealisme neerkomt op een ‘undurchdringlichen Mystizismus’ en schrijft: ‘Der “wahre Begriff” ging damals noch über alles. Diesen “Begriff” läßt Hegel sich wälzen und winden und drehen, als wäre es nicht ein natürliches Kind, sondern ein metaphysischer Lindwurm.’[37] Voor Dietzgen zijn alle vormen van begripsontwikkeling in laatste instantie een ‘natürliches Kind’. Hij meent dat Hegels idealistische analyse van de ontwikkeling van het begrip in bepaalde opzichten een vooruitgang betekent, maar bekritiseert de idealistische vorm ervan.
Toch had juist het ‘wälzen, winden, drehen’ van het dialectisch begrippenapparaat vanuit een materialistische invalshoek gezien Dietzgen een preciezere wetenschappelijke uitdrukking van zijn eigen materialistische dialectiek kunnen bezorgen.
Verscheidene auteurs hebben Dietzgen spinozistisch geïnterpreteerd, de Nederlandse sociaaldemocrate C. Huygens voorop, al in 1902. Recenter beschrijft P. Vranicki Dietzgens latere werk als terugval van een consequent materialisme naar spinozisme.[38]
Vooral Dietzgens latere werk benadrukt de eenheid van al wat is. Dat deze filosofie waarin alle verschijnselen vanuit het ene gezichtspunt van het ‘Weltall’ worden begrepen soms met het monisme van Spinoza is vergeleken, is niet onbegrijpelijk. De term monisme was in Duitsland in zwang en het is niet ondenkbaar dat Dietzgen zich in zijn eigen denken en woordkeuze hier laat inspireren door darwinistische monisten als E. Haeckel, L. Noiré en anderen, bij wie Spinoza’s filosofie doorwerkt.[39]
Zelf vindt Dietzgen Spinoza belangrijk voor de strijd tegen de beperkte en vóór de ‘universellen Geist’. Hij schrijft dat de nieuwe kentheoretische denkmethode van de sociaaldemocratie de verschijnselen van de wereld ‘unter dem Gesichtswinkel des Universums, sub specie aeternitatis’ bestudeert.[40] Uitspraken waarin het intellect als attribuut ‘des Weltsubjektes’ wordt voorgesteld of die waarin Dietzgen tegen de materialisten van de ‘alte Schule’ zegt dat alles ‘sub specie aeternitatis’ moet worden begrepen, zou Dietzgen niet gedaan hebben zonder de filosofie van Spinoza op z’n minst enigszins te kennen, al kan hij deze termen ook via Feuerbach hebben gekend.[41] In dit licht is Dietzgens expliciete kritiek op de antropomorfistische wereldbeschouwing interessant.[42] Daarin werkt Feuerbachs religiekritiek door, maar ook in Spinoza’s ‘Ethica’ treft men een kritiek aan op het antropomorfisme.[43]
Dietzgen lijkt niet direct door Spinoza te zijn beïnvloed, al herkent hij later een verwantschap in beider monistisch denken. Hij leest, waarschijnlijk vrij laat, Spinoza’s ‘Vertoog over de verbetering van het verstand’. Afgezien hiervan baseert hij zich klaarblijkelijk op secundaire literatuur, wat enkele onvolkomenheden in zijn Spinoza-weergave met zich meebrengt. Zo stelt Dietzgen dat volgens Spinoza de oneindige substantie twee attributen heeft,[44] terwijl Spinoza zelf spreekt over een oneindig aantal attributen, waarvan slechts twee worden gekend. Strijdig met Spinoza’s eigen ideeën is verder Dietzgens interpretatie dat modi afstammen van de substantie, en slechts een accidenteel bestaan hebben. Spinoza erkent de mogelijkheid van het bestaan van oneindige en eeuwige modi en ziet de relatie tussen substantie en modi niet in termen van afstamming; modi zijn bestaanswijzen van de substantie. Verder past Dietzgens standpunt dat Spinoza het denken ziet als een ‘mysteriser Behalter der Wahrheit’[45] slecht bij Spinoza, die het denken niet mysterieus opvat, zijn attributenleer echter strikt logisch wil doordenken. Wat dit betreft zou Dietzgen na studie van de ‘Ethica’ misschien nog meer overeenkomsten tussen zijn eigen leer en Spinoza’s denken hebben ontwaard.
In ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ sluit Dietzgen aan bij Spinoza’s opvatting dat er één oneindige substantie bestaat.[46] Dit begrip substantie gebruikt hij zelf over het algemeen niet, maar Spinoza’s uitdrukking vindt hij acceptabel. Alle eindige dingen ‘stammen von ihr ab’, zijn ‘Modi’ van de substantie; hierin verklaart Dietzgen het met Spinoza eens te zijn. Want zoals de natuurwetenschap laat zien, is alles afhankelijk van de ‘Ewigkeit des Stoffs und die Unvergänglichkeit der Kraft’. Spinoza’s opvatting over het bestaan van twee oneindige absolute attributen van de ene absolute substantie wijst Dietzgen af: ‘ – Das ist gefehlt, namentlich das absolute Denken hat nichts für sich. Auch mit der absolute Ausdehnung ist wenig gesagt. (...) Unsere heutige Wissenschaft vom Denken und vom Gedanken geht über die spinozistische an Klarheit und Bestimmtheit weit hinaus. Wir wissen nunmehr, daß das Denken oder Bewußtsein kein mysteriöser Behalter der Wahrheit ist, ...’[47] Dus met betrekking tot de verhouding van zijn en denken meent Dietzgen Spinoza te moeten corrigeren.
De spinozistische uitleg van de verschijningsvormen van de absolute natuur wordt door Dietzgen geaccepteerd, maar naast de ‘substantie’ en haar verschijningsvormen mag men geen begrippen of ‘dingen’ accepteren die de status van het absolute hebben. Alleen de totale samenhang en haar ideële uitdrukking kan men als absoluut, onbeperkt, onbegrensd of oneindig definiëren. ‘Die Welt oder das Absolute oder die Natur oder das Universum oder wie man sonst das Ding der Dinge, das Einzige und Unendliche noch nennen will, dehnt sich endlos aus, im Raume und in der Zeit; aber dennoch ist jedes Räumchen des Raumes und jedes Stückchen der Zeit, wie auch jedes andere Ding, was darin enthalten, ein individuelles, veränderliches, vergängliches, beschränktes Ding, und macht das Denken von dieser Beschränktheit und Endlichkeit keine Ausnahme.’[48]
Dietzgen vindt de dialectisch-materialistische kentheorie nauwkeuriger dan de spinozistische. Want de mysterieuze uitdrukkingsvorm die Dietzgen bespeurt in de spinozistische opvatting met betrekking tot het denken of bewustzijn, en het nog ondialectische begrip ‘absolute Ausdehnung’, worden in de kentheorie overwonnen. Het denken is weliswaar een oneindig kenvermogen, dat ‘aber doch nicht unendlicher sein will als jeder andere besondere Stoff und jede andere Kraft.’[49] Oneindige kennismogelijkheid houdt bij Dietzgen materiële gebondenheid, en in die zin veranderlijkheid, eindigheid en beperktheid in. Dietzgen verwerpt aldus de spinozistische oneindige ‘attributen’, waarin hij een verouderd metafysisch restant ziet.
Spinoza’s bepaling van de substantie als God en natuur leidt tot een dubbel perspectief waarin zijn werk kan worden uitgewerkt, hetgeen daadwerkelijk is gebeurd in idealistische en materialistische filosofieën.[50] Beide gezichtspunten leiden in een consequente uitleg tot bepaalde tegenstrijdigheden in Spinoza’s werk.
Uitgaande van een materialistische of idealistische interpretatie kan niet worden ontkomen aan de idee dat uiteindelijk de materiële werkelijkheid de ideële werkelijkheid bepaalt, of omgekeerd. Spinoza gaat uit van een parallellisme tussen denken en lichamelijke werkzaamheid, niet van een directe wederzijdse invloed.[51] Als dit parallellisme consequent wordt genomen is het de vraag of er uiteindelijk een monisme over kan blijven. Dietzgen denkt hier wezenlijk anders over, al wordt bij hem de tegenspraak tussen zijn en denken niet in alle opzichten systematisch ontwikkeld. Naar zijn mening ontstaat het denken uit de natuur en is de invloed van de materiële werkelijkheid op het denken als ideële activiteit primair, terwijl de omgekeerde invloed van het denken op de materiële werkelijkheid secundair is.
Dietzgen spreekt niet over een substantieleer, wél over een wereldbeschouwing waarin de wereld zelf het ene bepalende beginsel is. Ook Spinoza blijft niet bij de substantie als abstractum alleen staan. Hij wil in de ‘Ethica’ nadere bepalingen afleiden en uitwerken. Volgens Dietzgen zijn het abstracte begrip ‘Weltall’, en andere begrippen die de materiële totaliteit uitdrukken, uiteindelijk gebaseerd op bijzondere gegevens. In zijn latere werk kiest hij echter dikwijls formuleringen waarin dergelijke totaliteitsconcepten los lijken te staan van funderende nadere bepalingen en de vraag naar het primaat naar de achtergrond verdwijnt. Wanneer het laatste gebeurt wordt een spinozistische interpretatie in de hand gewerkt, ondanks ‘corrigerende’ uitspraken elders. Zo schrijft Dietzgen in ‘Briefe über Logik’ dat wereld en ‘Geist’ bij elkaar horen en dat dit inzicht de duizenden jaren oude strijd tussen materialisten en idealisten oplost: ‘Unsere Antwort lautet klipp und klar: Beides gehört zusammen, ist in Summa ein Ding und das Ding aller Dinge. Der Geist und die Natur sind zwei Attribute der einen Substanz.’[52] Dietzgen gebruikt zo Spinoza’s terminologie om zijn monisme uit te drukken, zij het op een vrij onzorgvuldige manier, omdat bij Spinoza de natuur een naam is voor de ene bestaande substantie.
Spinoza draagt bij tot de ontwikkeling van een aan de wetenschap gerelateerde monistische filosofie, waardoor een abstracte ‘holistische’ eenheidsleer kan worden vermeden. Dietzgen waardeert hem sterk vanwege het ideologisch belang dat hij bij Spinoza herkent. De arbeiders moeten met behulp van zijn eigen kennistheorie leren beter te denken. Zij moeten tot een ideologisch klassenbegrip komen om zich theoretisch te wapenen in de strijd voor bevrijding. In dit kader past Spinoza’s ‘Vertoog over de verbetering van het verstand’.[53] Dat werk kan helpen richting te geven aan praktische veranderingen, omdat Spinoza strijdt tegen het beperkte denken en voor de ‘universellen Geist’. In het ‘Vertoog’ prijst Dietzgen vooral de praktische antimetafysische uitwerking van de dialectische samenhang der dingen.
Spinoza zegt, aldus Dietzgen, dat men om een hamer te verkrijgen het ijzer moet smeden en men om het ijzer te smeden een hamer nodig heeft.[54] Dit betekent niet dat de mensen geen macht hebben om het ijzer te smeden. Want langzamerhand kan men van het ene het andere maken. Dietzgen prijst Spinoza hierbij om zijn scherpzinnigheid en merkt op: ‘An diesem Gedankengang bewundere ich die geniale Erkenntnis, daß der Hammer nicht das begrenzte Instrument ist, wofür der ungeschulte Menschenverstand es hält.’[55] Spinoza legt de universele dialectische samenhang en de relatie van het eindige met het oneindige proces van verandering van de wereld bloot. Het is niet de spinozist Dietzgen die hier dweept met zijn bron, het is de 19e-eeuwse autodidactische monist en dialecticus die ziet hoe een filosofische voorganger op zijn wijze met hetzelfde vraagstuk bezig was.
_______________
[1] In een brief van Engels aan Marx van 6 nov. 1868, in K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 32, Berlin 1973, p. 195.
[2] Dietzgen refereert aan K. Fischer in ‘Das Unbegreifliche’, 1877, in J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. II, Berlin 1962, p. 29 en in ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887, in DS pp. 273-274. Fischer, die o.m. een uitgebreide zesdelige ‘Geschichte der neuern Philosophie’ schreef, was aanvankelijk door Hegels denken beïnvloed, maar was tevens een van de filosofen die Kant weer in de belangstelling brachten. Kants filosofie werd door Fischer onder de aandacht van zijn lezerspubliek gebracht door deze in het vierde en vijfde deel van zijn ‘Geschichte’, uitgegeven in 1860, uitvoerig te beschrijven. Daarmee gaf hij een impuls tot het ontstaan van het neokantianisme. Over Fischer, zie bv. O. Finger, ‘Kant und der Neukantianismus im sozialistisch-kritischen Urteil des deutschen Arbeiterphilosophen Joseph Dietzgen’, in H. Ley, P. Ruben, G. Stiehler (Hrsg.), Zum Kantverständnis unserer Zeit, Beiträge marxistisch-leninistischer Kantforschung, Berlin 1975, p. 511. In ‘Das Unbegreifliche’ bespreekt Dietzgen Fischers opvatting als kantiaans of als een filosofie die het ‘onbegrijpelijke’ predikt. Dietzgen schrijft, na erop gewezen te hebben dat de filosofen die hij hier bekritiseert Kant ‘nachplappern’, nababbelen: ‘Also doch! sprichst du von Dingen, die kein Mensch verstehen kann. Da sind die Unbegreiflichkeiten wieder da. Guten Morgen, Herr Fischer!’ Vooral de eerste zin hier is van belang: Dietzgen wijst vaker op het ongerijmde, de interne inconsistentie, die bestaat wanneer men spreekt over onkenbare dingen.
[3] Zie H.-D. Strüning, ‘Dietzgens Leben und Wirken in der internationalen Arbeiterbewegung’, in H.-D. Strüning (Hrsg.), “Unser Philosoph” Josef Dietzgen, Frankfurt am Main 1980, p. 15.
[4] DS I, p. 305, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’, 1873.
[5] Zie bv. T.I. Oiserman, Die philosophischen Grundrichtungen, Berlin 1976, op p. 8: ‘Vor allem verweisen wir auf die unstrittige, aber bei weitem nicht immer begriffene Tatsache, daß die marxistische These über die Grundfrage der Philosophie nicht einfach die Konstatierung einer empirischen, augenscheinlichen Tatsache ist, sondern die theoretische Formulierung einer bestimmten Entdeckung, die Friedrich Engels machte. Nur wenige Philosophen vor Marx näherten sich der theoretischen Einsicht, daß es eine den unterschiedlichen und einander widersprechenden philosophischen Lehren gemeinsame Grundfrage gibt.’ In hetzelfde werk erkent Oiserman dat Fichte ziet dat in de filosofie feitelijk twee wegen openstaan die of het denken of de natuur als uitgangspunt moeten kiezen. Zie p. 52. M.i. moet men dan Fichte expliciet noemen als een van de filosofen die het hierboven genoemde inzicht ‘näherten’. De term benaderen is m.i. nog te zwak. Fichte toont in zijn werk een diep inzicht in het fundamenteel theoretische karakter van de tegenstelling tussen denken en zijn, en tussen idealisme en materialisme. In G. Klaus, M. Buhr (Hrsg.), Philosophisches Wörterbuch, 11. Aufl., Leipzig 1975, lezen we op p. 506: ‘Die Grundfrage der Philosophie beherrscht in mehr oder weniger ausgeprägter Form die ganze Geschichte des philosophischen Denkens, wenn sie explizit auch erst durch den dialektischen Materialismus, nämlich von Engels, formuliert worden ist.’ Naast de verwijzing naar Engels’ ‘Feuerbach’ wordt over Feuerbachs ‘Das Wesen der Religion’ vermeld dat daarin een aanzet wordt gegeven tot het stellen van het fundamentele vraagstuk. De term ‘aanzet’ m.b.t. de passage van Feuerbach waarop hier wordt geduid, getuigt m.i. van een onderwaardering van Feuerbachs inzicht.
[6] L. Feuerbach, Gesammelte Werke (FW), hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 6, ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’, Berlin 1981, p. 136. Zie verder deze hele ‘Vorlesung’, pp. 126-137.
[7] I. Kant, ‘Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können’, in I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 5, ‘Schriften zur Metaphysik und Logik’, Darmstadt 1983, p. 152. In deze uitgave staat overigens ‘(...) die übrige Dinge’, zonder verdere toelichting. Ik neem aan dat dit op een vergissing berust of een niet-actuele spelling betreft en heb daarom in het citaat ‘übrigen’ opgenomen, zoals dit in minstens één andere uitgave het geval is, nl. ‘Prolegomena’ (etc.), hrsg. v. K. Vorländer, Hamburg 1969, p. 41.
[8] J.G. Fichte, ‘Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre’ (Wissenschaftslehre), 1797, in R. Bubner (Hrsg.), Deutscher Idealismus, Stuttgart 1978, p. 133.
[9] ‘Wissenschaftslehre’, p. 129.
[10] ‘Wissenschaftslehre’, p. 134.
[11] ‘Wissenschaftslehre’, p. 141.
[12] ‘Wissenschaftslehre’, p. 135.
[13] Zie DS III pp. 189-193.
[14] DS III p. 191, ‘Akquisit’.
[15] DS III p. 195, ‘Akquisit’.
[16] DS III p. 197, ‘Akquisit’.
[17] Zie MEW, Bd. 21, Berlin 1975, p. 293.
[18] Zie DS III p. 411, brief van 22 mei/3 juli 1868.
[19] Zie MEW, Bd. 32, p. 198.
[20] Zie DS III p. 434, brief aan Marx, 3 jan. 1882.
[21] MEW, Bd. 35, Berlin 1973, p. 31, aan Engels, 5 jan. 1882.
[22] Zie DS III p. 400, brief aan Marx van 24 okt./7 nov. 1867.
[23] MEW Bd. 32, p. 547, brief van 9 mei 1868. Dit is het enige brieffragment dat van de brieven van Marx aan Dietzgen bewaard gebleven is. Bovenstaand fragment is bewaard gebleven omdat Dietzgen dit publiceerde in zijn artikel ‘Sozialdemokratische Philosophie’, 1876-1877. Zie DS I p. 342. Dietzgen sprak tegenover Marx de wens uit dat deze een ‘Dialektik’ zou schrijven met de filosofische grondslagen van Marx’ denken. Zie DS III p. 411, brief van 22 mei/3 juli 1868. In deze derde brief aan Marx refereert Dietzgen aan een toezegging van Marx om een dergelijk werk te schrijven, echter pas op het moment waarop het werken aan zijn economische studies achter de rug zou zijn. Dietzgen spreekt in laatstgenoemde brief daarom de wens uit dat Marx zijn werk aan het tweede deel van ‘Das Kapital’ spoedig klaar zal hebben. Marx echter schudde zijn ‘economische last’, het afschrijven van ‘Das Kapital’, nooit van zich af en schreef geen ‘Dialektik’ als systematisch afgerond filosofisch werk.
[24] DS I p. 313, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’.
[25] Zie MEW, Bd. 23, Berlin 1979, p. 27 en MEW, Bd. 21, p. 277.
[26] Zie DS III p. 434, brief aan Marx, 3 jan. 1882.
[27] Zie DS III p. 435, brief aan Marx, 3 jan. 1882.
[28] DS II p. 351, ‘Briefe über Logik’, 1880-1884.
[29] Zie DS II pp. 55-56.
[30] DS II p. 214, ‘Briefe über Logik’.
[31] DS II p. 260, ‘Briefe über Logik’.
[32] Zie DS III p. 400.
[33] DS II pp. 55-56, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’, 1877.
[34] DS III p. 96, ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ (Streifzüge), 1887. Iets daarvoor leest men in ‘Streifzüge’: ‘Unserm Hegel gebührt das Verdienst, die Selbstentwicklung der Natur auf umfassendster Grundlage aufgestellt, die Wissenschaft in generellster Weise von der Klassenanschauung emanzipiert zu haben. Darwin kritisiert die übernommene Klassenanschauung zoologisch, Hegel universell.’ In DS III p. 87.
[35] Zie DS III pp. 104-107.
[36] DS III p. 107, ‘Streifzüge’.
[37] DS III p. 267, ‘Akquisit’.
[38] De gedachte van een nauw verband tussen Dietzgens filosofie en die van Spinoza vindt men o.m. in:
- C. Huygens, ‘Dietzgens Philosophie’, Die Neue Zeit, 21. Jrg., 1. Bd., Stuttgart 1902-1903, pp. 197-207.
- L.D. Easton, ‘Empiricism and ethics in Dietzgen’, Journal of History of Ideas, XIX, New York 1958. Op p. 86 staat dat Dietzgens ‘search for the cosmic dimension of human good finally let him to an explicit defense of pantheism. In this he was influenced by Feuerbach and especially Spinoza’.
- P. Vranicki, Geschichte des Marxismus, Frankfurt am Main 1972, zie p. 252. Vranicki schrijft hier m.b.t. Dietzgens filosofie: ‘Obwohl er konsequent dialektisch begriffen hatte, daß die Erscheinungen nicht für sich isoliert sind und daß man die Natur nicht als ein System fertiger Dinge, sondern als Prozeß verstehen muß, zeigte er in der Grundproblematik des Verhältnisses von Subjekt und Objekt, von Geist und Materie mangelhafte Präzision, die ihn vom konsequenten Materialismus zum Spinozismus zurückbrachte.’
[39] Over de invloed van Spinoza in Duitsland ten tijde van Dietzgen, zie M. Grunwald, Spinoza in Deutschland, Berlin 1897, pp. 240 e.v. Dietzgen verwijst enkele keren naar Noiré en noemt diens monisme inconsequent omdat Noiré vasthoudt aan het bestaan van twee attributen van het zijn. Noiré is daarom een ‘unklarer Dualist’, meent Dietzgen. Zie DS II p. 239. Zie hoofdstuk 5 over Dietzgens vergelijkbare kritiek op E. Haeckel.
[40] Zie DS III p. 75.
[41] Zie DS II p. 237 en DS III p. 235. Wat betreft Feuerbach, zie bv. FW, Bd. 9, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’, p. 245.
[42] Zie DS II p. 237. Dietzgen meent: ‘Weil der Mensch Machwerke schafft, denen ein planmäßiger Gedanke vorhergeht, hat die philosophische Betrachtungsweise “vorausgesetzt, daß das Ganze aus einem Gedanken stamme”, eine anthropomorphistische Voraussetzung, welche bei näherer Einsicht in die Sachlage sich als grundverkehrt darstellt. Die planmäßigen Gedanken unserer Machwerke sind Kopien natürlicher Originale und “freie Schöpfungen des Geistes” nur in beschränktem Sinne.’ Dietzgen reageert hier op F.A. Trendelenburg (1802-1872).
[43] Zie B. de Spinoza, Ethica, Op meetkundige wijze uiteengezet, Amsterdam 1923, pp. 42-43. Dit is de editie verzorgd door W. Meijer. De kritiek op het antropomorfisme staat in het aanhangsel bij het eerste deel. Dietzgen heeft, getuige zijn weergave van Spinoza, de ‘Ethica’ zelf niet bestudeerd, maar heeft Spinoza’s opvatting over het antropomorfisme misschien wel in secundaire literatuur gelezen.
[44] Zie DS III p. 55.
[45] Zie DS III p. 55.
[46] Zie DS III pp. 55-56.
[47] DS III pp. 55-56, ‘Streifzüge’.
[48] DS III p. 55, ‘Streifzüge’.
[49] Zie DS III p. 56.
[50] In de dialectisch-materialistische traditie is vaak gepoogd Spinoza materialistisch te duiden, zie bv. Deborin en Seidel (e.a.) in:
- A. Deborin, ‘Die Weltanschauung Spinozas’, in A. Thalheimer, A. Deborin, Spinozas Stellung in der Vorgeschichte des dialektischen Materialismus, Reden und Aufsätze zur Wiederkehr seines 250. Todestages, Wien, Berlin 1928, pp. 40-74. Deborin sluit in dit stuk in sommige opzichten aan bij Plechanovs visie op het marxisme als vorm van spinozisme. Zie ook G.W.Plechanov, Fundamentele vraagstukken van het marxisme, Ned. ed., Moskou 1975, p. 21: ‘Het spinozisme van Marx en Engels was dus het nieuwste materialisme.’
- H. Seidel (Red.), Marxismus und Spinozismus, Materialien einer wissenschaftlichen Konferenz, Leipzig 1981. Op verschillende plaatsen, bv. p. 3, spreekt men hier van Spinoza’s materialistisch monisme.
Marx, in de ‘Einleitung’ bij Grundrisse der Kritik der politischen ökonomie, Rohentwurf, 1857-1858, Berlin 1974, p. 12, interesseert zich in het verlengde van Hegels filosofie vooral voor de dialectiek bij Spinoza en buit als zodanig diens ‘omnis determinatio est negatio’ uit. Dat Marx Spinoza’s werk kende blijkt uit de excerpten die hij van diens werk maakte. Zie K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe, 4. Abteilung, ‘Exzerpte, Notizen, Marginalien’, Bd. 1, ‘Exzerpte und Notizen bis 1842’, Berlin 1976. Over Marx’ Spinoza-receptie zie ook: F.E. Schrader, ‘Substanz und Begriff, Zur Spinoza-Rezeption Marxens’, uitgegeven als Mededelingen, nr. XLVII, vanwege Het Spinozahuis, Leiden 1985.
[51] Zie hierover o.m. H.G. Hubbeling, Spinoza, Baarn 1978, pp. 85-86.
[52] DS II p. 195, ‘Briefe über Logik’.
[53] Zie DS II pp. 281-284. Terzijde: in Spinoza, ‘Vertoog over de verbetering van het verstand en over de weg waarlangs dit het best tot ware kennis van de dingen kan worden gebracht’, in (B. de) Spinoza, Korte Geschriften, Amsterdam 1982, p. 452, staan dialectische passages. Spinoza schrijft hier over de ‘tegenstrijdigheid van de dingen’ en over de mogelijkheid dat de mens op basis van een juist inzicht invloed kan uitoefenen.
[54] Zie DS II pp. 283-284. Dit beeld van Spinoza is overigens niet origineel, maar is waarschijnlijk gebaseerd op Descartes’ Regulae. Zie K. Schuhmann, ‘Methodenfragen bei Spinoza und Hobbes: Zum Problem des Einflusses’, in W.N.A. Klever e.a. (ed.), Studia Spinozana, vol. 3, Hannover, Alling 1987, p. 69.
[55] DS II p. 284, ‘Briefe über Logik’.