Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 7
Een aanzienlijk deel van de inhoud en systematiek van Dietzgens filosofie is nu aan bod gekomen in samenhang met de probleemstellingen van deze studie. Het verkregen beeld zal worden gecompleteerd door een bespreking van de verhouding van het denken van Dietzgen tot de posities van Feuerbach en de grondvesters van het marxisme.
- Schein ist das Wesen der Zeit – Schein unsre Politik, Schein unsre Sittlichkeit, Schein unsre Religion, Schein unsre Wissenschaft. (...) Wahrheit ist unsrer Zeit Unsittlichkeit. -
Feuerbach[1]
In de ‘Vorrede’ van ‘Das Akquisit der Philosophie’ laat Dietzgen blijken dat hij zich in zijn werk in belangrijke mate heeft laten leiden door de gedachten van Feuerbach[2], en door het werk van Marx en Engels. In 1848 ontdekt hij dat de filosoof Feuerbach ‘sprach für die ungläubigen Revolutionäre’, en terwijl ter rechterzijde de ideologen E.L. von Gerlach, F.J. Stahl en H. Leo optreden ziet Dietzgen dat Marx en Engels met de ‘Neue Rheinische Zeitung’ het woord voeren voor het communistisch standpunt.[3] Om Dietzgens denken te begrijpen is het noodzakelijk zijn theoretische verhouding tot Feuerbachs filosofie en tot het denken van Marx en Engels te onderzoeken. Op deze wijze wordt tevens Dietzgens herontdekking van de materialistische dialectiek beoordeeld. Om de vraag te kunnen beantwoorden waarin de mogelijke betekenis van Dietzgens denken voor de marxistische arbeidersbeweging bestaat, moet men weten of er sprake is van een voormarxistische, een marxistische of van een geheel andere filosofie. In dit verband is Dietzgens volgende opmerking van belang: ‘Nun ließe sich noch darüber disputieren, ob und wieviel von diesem “Akquisit der Philosophie” auf den Autor und wieviel auf seine Vorgänger entfällt. Unmöglich auszufinden! und wäre Schildbürgerarbeit!’[4] Het dietzgenisme-debat[5] tijdens de IIe Internationale laat de betekenis van dit ‘onnozele’ werk zien. In dit debat speelt de vraag mee of Dietzgen ‘origineel’ is, of dat hij wellicht niet meer heeft beweerd dan zijn leermeester Feuerbach, of misschien de marxistische filosoof bij uitstek is geweest. Een bepaling van Dietzgens theoretische positie is nodig om tot een beoordeling van het dietzgenisme-debat te komen.
Hoewel Dietzgen vaak een zelfgekozen formulering geeft van zijn ideeën, zijn er veel termen die onmiddellijk aan Feuerbach herinneren. Wanneer Marx en Engels corresponderen over Dietzgens ‘Kopfarbeit’ kunnen zij niet direct onderscheiden wat Dietzgens eigen denken is, en wat hij van andere denkers overneemt. Marx: ‘Ich halte die Entwicklungen des Dietzgen, soweit Feuerbach usw., kurz, seine Quellen nicht herausgucken, ganz für seine selbständige Arbeit.’[6] Marx reageert hiermee op Engels die het probleem van Dietzgens bronnen formuleerde: ‘...; der Mann ist nicht naturwüchsiger Philosoph und dabei erst halber Autodidakt. Seine Quellen (z.B. Feuerbach, dein Buch[7] und diverse populäre Schundschriften über Naturwissenschaften) sind teilweise aus seiner Terminologie sofort zu erkennen, es ist aber nicht zu sagen, was er sonst noch gelesen hat.’[8] De term ‘teilweise’ duidt een interpretatieprobleem aan. Ook al lijken sommige termen aantoonbaar aan Feuerbach, Kant of anderen ontleend, aan de hand van kleine terminologische verschuivingen in Dietzgens teksten kan men daarnaast andere bronnen vermoeden.
De filosofie van Feuerbach werkt diep in Dietzgens werk door. In ‘Das Akquisit der Philosophie’ wordt de oude idealistische wijze van denken bekritiseerd. Deze erkent het denken niet als eigenschap en deel van de natuur, maar heeft ‘die Natur der Wahrheit’ tot ‘einem spiritistischen Wesen vergeistigt. Anstatt den Begriff des Geistes mit Fleisch und Bein zu fassen, will sie Fleisch und Bein mit Begriffen auflösen. Das ließe sich hören, wenn solche Auflösung der Rätsel keine Bedeutung als die der Versinnbildlichung haben sollte.’[9] Deze termen zijn van Feuerbach afkomstig. De eerste helft van het citaat zou in ‘Zur Kritik der hegelschen Philosophie’ hebben gepast.[10] Bovendien is de term ‘Versinnbildlichung’ opvallend. Feuerbach werkt in ‘Das Wesen des Christentums’ uit hoe religieuze termen en rituelen zinnebeeld zijn, symbolen die ontstaan op basis van de materiële werkelijkheid van ‘Fleisch und Bein’, of van gebeurtenissen en emoties die diep in de materiële werkelijkheid zijn verankerd.[11] Net als Feuerbach begrijpt Dietzgen het denken met behulp van het begrip van ‘Fleisch und Bein’. De functies van het denken, en bestaande denkvormen, kunnen pas goed worden begrepen wanneer de materiële basis wordt gekend. De idealistische en religieuze oplossing van het vraagstuk van zijn en denken wordt geïnterpreteerd als symbolische verschuiving van het probleem.
In het opstel ‘Philosophie’ refereert Dietzgen aan Engels’ ‘Vorrede’ van ‘Die Lage der arbeitenden Klasse in England’, waarin wordt gesproken over Feuerbachs ‘Auflösung der Philosophie’.[12] Sinds Feuerbachs kritiek op de speculatieve filosofie is de lang gezochte theoretische ‘noordpool’ bereikt en kunnen fundamentele filosofische vragen zo worden behandeld, dat werkelijke oplossingen in het verschiet liggen. Feuerbach is degene die deze ‘Lösung oder Auflösung zuerst entschieden in Angriff genommen’ heeft.[13] Feuerbach heeft tot het ontleden en begrijpen van de principiële vragen van de filosofie veel bijgedragen, meent Dietzgen, maar: ‘Seine Leistung jedoch betrifft fast ausschließlich den religisen Teil, während die Philosophie weit mehr umfaßt.’[14] Hij voegt eraan toe dat Marx en Engels niet minder hebben bijgedragen aan het ‘oplossen’ van de filosofische raadsels, maar die bijdrage moet men bij hen meer tussen de regels zoeken dan in hun letterlijke uitspraken.
De geschriften van Feuerbach bevatten uitspraken waarvan de inhoud in Dietzgens werk met hernieuwde nadruk terugkomt. In ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’ geeft Feuerbach een Hegel-kritiek waarin hij stelt: ‘Die Hegelsche Philosophie ist nicht über den Widerspruch von Denken und Sein hinausgekommen. Das Sein, mit welchem die “Phänomenologie” beginnt, steht nicht minder als das Sein, mit welchem die “Logik” anhebt, im direktesten Widerspruch mit dem wirklichen Sein.’[15] Dietzgen kent Feuerbachs werk. Op welke fragmenten hij min of meer direct aansluit wordt lang niet altijd duidelijk. Hij verwerkt de hoofdlijnen van bepaalde filosofen en schrijft waarschijnlijk vaak uit het hoofd zijn eigen gedachten op. De inhoud van dit Feuerbach-citaat stemt met Dietzgens ideeën overeen: de idealistisch-speculatieve filosofie kan de tegenspraak van zijn en denken niet oplossen; een dergelijke oplossing kan alleen door een radicale omkering worden gevonden, door bij het werkelijke zijn te beginnen. De fundering van de verklaring van de menselijke denkactiviteit kan alleen worden gevonden door het materiële zijn als verklarend uitgangspunt te nemen. Sommige van Dietzgens uitspraken laten zich, bezien vanuit het perspectief van Feuerbachs denken, lezen als een verklaring van enkele gedachten van diens filosofie.[16]
Ludwig Feuerbach leeft in een tijd waarin de filosofische ontwikkeling in Duitsland in een historische stroomversnelling terecht komt. Hij profiteert hiervan, of liever: draagt zelf aan deze ontwikkeling bij. Daarna raakt zijn Hegel-kritiek echter, mede door het uit het zicht raken van het hegelianisme, vrij snel uit het centrum van de belangstelling. Maar zijn ideeën werken nog lang door, bijvoorbeeld in materialistische opvattingen en later bij M. Buber en A. Schmidt. Als er in Nederland aandacht wordt besteed aan Feuerbach betreft het doorgaans Marx’ kritische verwerking van zijn filosofie, en wat Feuerbach zelf aangaat de religiekritiek.[17] Te makkelijk vergeet men dat in Feuerbachs werk een lange theoretische weg besloten ligt, die op zich een rijke bron van gedachten vormt. Hij tracht niet alleen de werken van Hegel te verwerken, maar eveneens denkers als Böhme, Descartes, Spinoza, Leibniz en de klassieke Duitse idealistische filosofie. Feuerbachs materialisme is bijzonder omdat het de stellingname van het Franse materialisme niet aanvaardt. Bovendien is zijn filosofie dialectisch meer ontwikkeld, getuige de Leibniz-studie en ‘Das Wesen des Christentums’, dan een benadering doet vermoeden die in hem ‘slechts’ de materialistische voorloper van Marx ziet.
De filosofie van Feuerbach kan men in bepaalde opzichten lezen als die van een vroege existentialist. In zijn verzet tegen de speculatieve filosofie, vooral tegen Hegels objectief idealisme, keert hij radicaal terug naar de directe zintuiglijke ervaring en de beleving van de lichamelijkheid van de mens.[18] Vanuit Hegels speculatief systeem voltrekt Feuerbach zijn radicale overgang naar de positie van een antropologisch materialisme en antropologische ethiek. Feuerbach, aanvankelijk leerling van Hegel, breekt met de overwegend idealistische traditie van de Duitse filosofie, waarbij hij vasthoudt aan belangrijke idealen van de Verlichting. Zoals het protestantisme het christendom heeft hervormd, zo stelt Feuerbachs antropologie zich tot taak de filosofie te hervormen.
Dit reformatorisch bevrijdingswerk moet ook op het politiek-maatschappelijk vlak doorklinken. De hemelse republiek moet worden opgeheven en als republiek op aarde worden gerealiseerd.[19] Feuerbachs filosofie mondt uit in een ethisch-politieke stellingname. Wetenschap en moraliteit gaan samen en om die reden moeten bijgeloof, waarmee hij het vigerende christendom bedoelt, de bestaande theologie en de speculatieve filosofie worden afgewezen.
Om die kritiek te funderen moet de grondslag van het religieuze denken worden begrepen, en die vindt Feuerbach in de antropologie: ‘Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie, das Geheimnis aber der spekulativen Philosophie – die Theologie – die spekulative Theologie, welche sich dadurch von der gemeinen unterscheidet, daß sie das von dieser aus Furcht und Unverstand in das Jenseits entfernte göttliche Wesen ins Diesseits versetzt, d.h. vergegenwärtigt, bestimmt, realisiert.’[20] Niet alleen bekritiseert Feuerbach hier de bestaande religie, maar ook Hegels speculatieve filosofie. Hegel tracht de speculatieve opgave, die volgens Feuerbach sinds Spinoza bestaat, op te lossen door het ‘goddelijk wezen’ in het ‘Diesseits’ tot realiteit te maken. De opheffing van ‘Furcht und Unverstand’ in het ‘goddelijk wezen’ wordt in de speculatieve filosofie opnieuw dialectisch genegeerd, maar niet door haar idealistische aard te onderkennen en op te heffen, maar in tegendeel door het ‘goddelijk wezen’ in het ‘diesseits’ allesoverheersend te maken. In Hegels denken wordt immers in laatste instantie alles idealistisch-speculatief bepaald.
In Feuerbachs filosofie staat de mens centraal. Inzicht in de menselijke ervaringen maken de theologie verklaarbaar en bekritiseerbaar. De filosofie die zich aldus van het idealisme afkeert, moet de mensen wakker schudden, niet langer het verstand overheersen en de mensen in slaap sussen: ‘Die Philosophie soll erwecken, das Denken erregen, nicht unsern Verstand gefangennehmen unter ein gesprochenes oder geschriebenes Wort (...), was immer geisttötende Wirkungen hat.’[21] In de antropologisch-materialistische religiekritiek stelt Feuerbach dat de bestaande, door hem negatief beoordeelde, religie weliswaar een fantasie is, maar geen willekeurige. Zij is gebaseerd op reële wensen en behoeften. Zij is een verkeerde weerspiegeling, een vervreemding van het eigen menselijke wezen.
Op basis van een inzicht in de verkeerde relatie tussen het menselijk wezen en het religieuze denken kan het werkelijke menselijke wezen met zijn reële behoeften worden teruggevonden. Tegenover de speculatieve filosofie en de theologie wil Feuerbach een positieve functie van de religie erkennen, gebaseerd op het werkelijke wezen van de mens met zijn echte wensen en behoeften. Niet de behoeften en gevoelens moeten worden weggedrukt, maar de verkeerde uitdrukking ervan moet worden bestreden. Het antropologisch uitgangspunt stelt daarom de ‘sinnliche’, dat wil zeggen zintuiglijke én ‘zinnelijke’, ervaringen centraal. Reagerend op Hegels filosofie wil Feuerbach voorkomen dat abstracties over de mens gaan heersen. Het menselijk hier-en-nu wordt het uitgangspunt; buiten de natuur en de mens bestaat niets.[22] Dit standpunt vormt de impuls die van Feuerbach uitgaat naar Dietzgen: de natuur en de mens als natuurlijk wezen vormen het uitgangspunt dat in Dietzgens monisme radicaal doorwerkt.
In het speculatief idealisme wordt een absolute en abstracte identiteit gedacht, waarbij de natuur slechts aanhangsel van het denken of het ‘ik’ is, zo meent Feuerbach. De idealist ziet de natuur als alter ego waardoor de natuur van haar zelfstandigheid wordt beroofd.[23] Vanuit deze zienswijze schijnt het omkeren van Hegels filosofie vrij eenvoudig te zijn. Het gaat erom de natuur haar zelfstandigheid terug te geven en tot filosofisch uitgangspunt te maken. ‘Hegel beginnt mit dem Sein[24], d.h. dem Begriffe des Seins (oder dem abstrakten Sein), warum soll ich nicht mit dem Sein selbst, d.h. dem wirklichen Sein, beginnen können?’[25] Na de analyse van de speculatieve filosofie komt Feuerbach zo tot een naturalistisch-materialistische stellingname. Feuerbach stelt dat tegenover het ‘zijn in het algemeen’ niet het ‘niets’ staat, zoals in Hegels ‘Logik’ het geval is, maar het ‘sinnliche’, concrete zijn.[26] Dit uitgangspunt acht Feuerbach van het grootste belang, want Hegels filosofie treft de blaam, samen met de nieuwere filosofie sinds Descartes en Spinoza, ‘unvermittelt’ gebroken te hebben met de ‘sinnliche Anschauung’. De filosofie neemt zichzelf ‘unmittelbar’ tot uitgangspunt van het denken.[27] Zo liegt Feuerbachs kritiek er niet om: Hegels denken is één grote tautologie, één groot woordenspel waarin de waarheid bij voorbaat vaststaat.[28]
Het uitgangspunt van Feuerbach is evenwel problematisch. Marx meent enkele jaren later dat Feuerbach theoretisch voorbarig, ‘unvermittelt’, ‘Sinnlichkeit’ voorop stelt. Feuerbachs filosofie staat weerloos tegenover Kants kenniskritiek.[29] Hier is Marx’ kritiek in zijn eerste these over Feuerbach van toepassing, waarin Feuerbach wordt verweten dat bij hem het begrip ‘Sinnlichkeit’ een relatie van het kenproces en het object uitdrukt waarin het gekende alleen in de vorm van het object of van de waarneming kan worden begrepen en niet als ‘sinnlich menschliche Tätigkeit’, niet als een praktische verhouding, als praktijk; niet, zo zou men kunnen toevoegen, als materieel-'gegenständliche Tätigkeit’.[30]
De objectiviteit van de relatie tussen het kenproces en de objectieve werkelijkheid wordt door Feuerbach zonder meer aangenomen. Hegels dialectiek kon, zij het op idealistische wijze, het veranderingsproces van de totaliteit begrijpen met alle daarbij behorende dimensies van subjectief ingrijpen en objectieve verandering. In Feuerbachs filosofie komt daar de veel beperktere relatie van een zintuiglijk subject versus het zintuiglijk ervaren object voor in de plaats. Hij ontwikkelt een realistisch-materialistische zienswijze, maar negeert tegelijkertijd belangrijke aspecten van Hegels analyse van het denken en het kenproces. ‘Sinnlichkeit’ duidt bij Feuerbach op een receptief kenproces waarin het denken c.q. het subject niet wordt begrepen in een omvattend praktisch proces waarin subject en object zich interactief tot elkaar verhouden. Daarmee wordt de praktijk niet als een zich ontwikkelende verhouding van zijn en denken gedacht, waardoor het denken noch als ideëel proces, noch in zijn omvormende werkzaamheid voldoende kan worden begrepen. Een verdere reflectie op Feuerbachs uitgangspunt is noodzakelijk omdat het begrip ‘Sinnlichkeit’ een funderende status krijgt toebedeeld, zowel bij hem als later bij Dietzgen.
Feuerbachs uitgangspunt impliceert onopgeloste tegenstrijdigheden. Enerzijds neemt hij de waargenomen natuur tot uitgangspunt van zijn redenering. Maar anderzijds lijkt een subject dat het object oorspronkelijk direct, dus onbemiddeld, goed of zuiver waarneemt tot uitgangspunt en tegelijk tot abstract einddoel te worden; dat wil zeggen tot doel dat bereikt wordt wanneer de ideologische bevangenheid of vervreemding wordt doorbroken. Door dit doel te zoeken in een abstract ‘vrij’ subject wordt een nieuw subjectief idealistisch uitgangspunt gevonden dat Feuerbachs filosofie en ethiek gaat bepalen. Dat dit abstracte subject mede wordt bepaald door andere subjecten, in de relatie tussen ‘Ich’ en ‘Du’, doet weinig af aan het feit dat Feuerbach in zijn religiekritiek en zijn kritiek op de menselijke vervreemding het subject deels materialistisch situeert, maar de mens uiteindelijk niet als historisch-maatschappelijk wezen begrijpt.
Terwijl in Duitsland het hegelianisme hoogtij viert, brengt Feuerbachs denkbeweging hem op een volkomen andere positie, op basis van de kritiek op de speculatief-religieuze filosofie. Zintuiglijkheid als wezenskenmerk van de mens vormt de basis van het kenproces en bepaalt de waarheid. Oftewel is ‘das sinnliche Wesen nicht ein Attribut oder gar Anhängsel des Geistes, sondern der Geist ein Attribut des sinnlichen Wesens (...)’[31] Het wezen van de speculatieve filosofie en theologie, van de verkeerde religie, daarentegen is: de schijn. Dit is de schijn dat de waarheid in de theologie en in een autonoom denken te vinden zou zijn.[32] Feuerbach wil het wezen en de oorsprong van de schijn onthullen: deze zijn te vinden in de antropologie, de filosofische mensbeschouwing. Zijn doelstelling is de vrijheid van de mens: ‘(...) nur die Anschauung der Dinge und Wesen in ihrer objektiven Wirklichkeit macht den Menschen frei und ledig aller Vorurteile. Der übergang vom Idealen zum Realen hat seinen Platz nur in der praktischen Philosophie.’[33] Het eerstgestelde in dit fragment is een opvatting die Marx in de eerste Feuerbach-these bekritiseert.
Met vrijheid bedoelt Feuerbach vooral het van de religie bevrijde denken. Het absolute idealisme bestrijdt hij, omdat het zijns inziens niets anders is dan het ‘realisierte göttliche Verstand (...), der systematisch durchgeführte reine Verstand, der alle Dinge ihrer Sinnlichkeit entkleidet, ...’[34] In het appel op de erkenning van de ‘Sinnlichkeit’ als basis van alle denken, waarbij het denken zichzelf begrijpt als een niet-vervreemd denken, is voor een ‘Ding an sich’ geen plaats. Al in het korte geschrift ‘Kritik des Anti-Hegels’ van 1835 waardeert Feuerbach het als positief dat Fichte de beperkingen van het ‘Ding an sich’ doorbreekt.[35] ‘Das Wesen des Christentums’ gaat uit van de objectiviteit en kenbaarheid van de wereld, gegeven in de zintuiglijke ervaring van de mensheid. Ook in de verhandeling ‘Das Wesen der Religion’ van 1845 wordt de scheiding tussen de werkelijk bestaande en waargenomen wereld, en het denken over die wereld aangevochten. Het denken stamt uit de waarneming en daarachter schuilt geen ongekende niet-natuurlijke wereld. Alleen de natuur, de wereld is werkelijk.[36]
Deze kritiek op Kant kan Dietzgen op het spoor hebben gezet om dieper over de werking van de ‘Kopfarbeit’ na te denken. In Kants filosofie zijn ‘noumena’ gedachteconstructies, die niet onomstotelijk van reële zintuiglijke verschijnselen zijn af te leiden.[37] Het ‘Ding an sich’ is hiervan een voorbeeld: dit moet volgens Kant wel aangenomen worden om niet in scepticisme of subjectivisme te vervallen, maar het is onkenbaar. In het werk van Feuerbach komt de term ‘Gedankending’ voor in een betekenis die lijkt op Dietzgens verwerking van dit begrip: iets wat moeilijk grijpbaar is tot object van kennis maken noemt hij iets tot ‘Gedankending’ maken.[38] Feuerbach scheidt deze kennis niet van de zintuiglijke kennis. In een ander verband spreekt hij kritisch over de reductie van de wereld tot louter abstracte bepalingen, waardoor de wereld tot metafysisch ding wordt, tot ‘bloßen Gedankending’. Daartegenover stelt Feuerbach dat de wereld gegeven is ‘durch das Leben, durch die Anschauung, durch die Sinne.’[39] Net als Dietzgen na hem doet stelt Feuerbach de kenbaarheid van de wereld voorop en erkent hij de mogelijkheid iets tot ‘ding’ in het denken te kunnen maken.
Feuerbachs filosofische kritiek op het metafysisch denken en de religiekritiek zijn nauw met elkaar verbonden. In deze kritiek is een belangrijke aanzet tot een kennistheoretische weerspiegelingsopvatting te vinden. Bijvoorbeeld wanneer Feuerbach over het wezen van de religie schrijft: ‘Erst schafft der Mensch Gott nach seinem Bilde, und dann schafft wieder dieser Gott den Menschen nach seinem Bilde.’[40]
De idee God is een vorm van weerspiegeling van de eigen menselijke ervaring. In deze weerspiegeling, een ideologisch-verkeerde weerspiegeling, zit de menselijke reflectie op goed en kwaad verborgen. God is het wezen van de mens, maar dan gereinigd van wat de mens bij zichzelf als slecht ervaart. God is dus een ‘Gedankending’, een constructie, maar een die niet ‘bloß Gedankending’ is, maar een constructie gebaseerd op het reële, maar nog onbegrepen wezen van de mens. In het godsbegrip probeert de mens het nog ongrijpbare grijpbaar te maken. De antropologie, de doordachte mensbeschouwing die uitgaat van de natuurlijk-concrete mens, leert het menselijk wezen te doorzien en theoretisch terug te winnen.
Bij de nagestreefde ‘terugkeer’ naar het ware mens-zijn hoort ook een positieve kijk op bepaalde aspecten van de religie, waarvan Feuerbach eerder de resten vindt in het protestantisme dan in het rooms-katholicisme.[41] Religieuze vervreemding ontstaat uit een verkeerd begrip van het gevoel voor liefde, of uit het streven naar oneindig geluk of onafhankelijkheid. Deze gevoelens en dat oneindig streven waardeert Feuerbach op zichzelf positief, want daarin ligt het ware wezen van de mens. De verkeerde, religieuze bewustzijnsvormen moeten echter antropologisch worden opgeheven. Volgens Feuerbach gaat in Hegels objectief idealisme de religie in de filosofie op, maar moet op haar beurt deze filosofie als verkapte religie worden ontmaskerd. Vanuit deze inzet legt hij het religieuze denken bloot. Dit denken wil hij opheffen voor zover dit vervreemdend denken is. Feuerbach wil de religie als niet-vervreemdend denken voort laten bestaan en vervolmaken als denken waarin de mens zijn ware aard ontdekt.[42] Hij predikt tenslotte in zijn latere werk de volmaakte liefde en ‘Ich-Du’-relatie. De antropologie legt het geheim van het maatschappelijke leven bloot als de noodzakelijkheid van het ‘Du’ voor het ‘Ich’.[43] Het hoogste en laatste principe van de filosofie is daarom de eenheid van de mens met de mens, de gemeenschap van het individu met de nabije medemens. Het individu leert in de dialoog tussen ‘Ich’ en ‘Du’ zijn eigen menselijke wezen kennen.[44] De vervreemde scheiding tussen wezen en individu wordt tenslotte opgeheven. De mens moet zijn liefde, vooral zijn ‘zelfliefde’, erkennen in betrekking tot de zelfliefde van de ander. De ‘zelfliefde’, het nut voor zichzelf en het ‘Glückseligkeitsprinzip’ spelen immers in de moraal een fundamentele rol, maar op een nog verkeerde en tegenstrijdige manier.[45] In de moraal overheerst de tegenspraak tussen het eigen gelukzaligheidsgevoel en de zelfliefde van de ander, die van het ik ‘Uneigennützigkeit’ eist. Morele plichten vinden door deze onopgeloste tegenspraak bij uitstek hun basis in het belang van de ander.
Na de oprechte erkenning van de fundamentele drijfveren van de moraal kan volgens Feuerbach het hart het verstand overheersen. De ‘wirkliche Gemeinschaft von Ich und Du’ is het nieuwe uitgangspunt dat in de plaats komt van de omgekeerde, verkeerde verhouding die het objectief idealisme en de theologie verwoorden. Dit nieuwe uitgangspunt van Feuerbach heeft ook een politieke dimensie: ‘Nur die auf den Glückseligkeitstrieb – freilich nicht einiger, sondern aller – gegründete Freiheit ist eine volkstümliche und darum unwiderstehliche politische Macht.’[46]
Feuerbach signaleert de geboorteweeën van een nieuwe tijd. Met de jonghegelianen stelt hij zich in de Duitse maatschappelijke en politieke discussie partijdig op. Men kan tolerant zijn, maar wetenschappelijk inzicht stelt grenzen aan tolerantie: ‘Sei tolerant gegen den Aberglauben, aber nur in alten, unveränderlichen Individuen; dehne diese Toleranz nicht auf deine Kinder aus! (...) Es gilt kein anderes Gesetz, keine andere Richtschnur, das Licht in die Köpfe zu bringen.’[47]
Fel pleit Feuerbach voor het duidelijk uitspreken van de waarheid en tegen de ‘leidenschaftslose’ neutraliteit, die hoort bij de goede toon van zijn tijd. ‘Schein ist das Wesen der Zeit – Schein unsre Politik, Schein unsre Sittlichkeit, Schein unsre Religion, Schein unsre Wissenschaft. (...) Wahrheit ist unsrer Zeit Unsittlichkeit.’[48] Deze visie op partijdigheid hangt samen met zijn kritiek op het bestaande geloof en de theologie. Het geloof is wezenlijk partijdig. Het kent, zegt Feuerbach, slechts vrienden of vijanden.[49]
Een nauwkeurige bepaling van het begrip materialisme kost Dietzgen de nodige hoofdbrekens. Ook Feuerbach poneert zijn materialistisch uitgangspunt, meer dan dat hij zich druk maakt om een ontologische reflectie erop. Dat zijn filosofie geen filosofie wil zijn, neemt hij in dit opzicht letterlijk. In de literatuur vindt men verschillende aanduidingen van Feuerbachs materialistische antropologie, met behulp van termen als sensualisme, positivisme, naturalisme en materialisme. Dit is begrijpelijk, omdat in zijn vaak aforistisch gestelde alternatief tegenover de speculatieve filosofie beurtelings de ervaring in het hier-en-nu, de zintuiglijke ervaring, de natuur, en de materialiteit die staat tegenover idealiteit worden benadrukt. Zo zegt Feuerbach: ‘...; denn ich entwickle alle meine Lehren und Gedanken nicht in dem blauen Dunst der Abstraktion, sondern stets auf dem Grund und Boden historischer, wirklicher, von meinem Denken unabhängiger Gegenstände und Erscheinungen, so also meine Anschauung oder Lehre von der Natur auf dem Grund und Boden der Naturreligion.’[50]
Deze materialistische zienswijze brengt Feuerbach niet in het gezelschap van het natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme, waartegen hij zich herhaaldelijk afzet. Denken behelst meer dan een activiteit van de hersenen en moet naar zijn eigen aard worden gedacht: ‘...; es ist daher ganz natürlich, daß ich das Denken vom Hirnakt unterscheide und für sich selbst denke. Aber daraus, daß das Denken für mich kein Hirnakt, sondern ein vom Hirn unterschiedener und unabhängiger Akt ist, folgt nicht, daß es an sich auch kein Hirnakt ist. Nein, im Gegenteil: Was für mich oder subjektiv ein rein geistiger, immaterieller, unsinnlicher Akt ist, ist an sich oder objektiv ein materieller, sinnlicher.’[51] Feuerbach ziet in de denkactiviteit en activiteit van de hersenen de identiteit van subject en object. Dit vormt een funderend uitgangspunt: ‘Der Hirnakt ist der höchste, der unser Selbst begründende oder bedingende Akt – ein Akt, der daher nicht mehr als ein von uns unterschiedener wahrgenommen werden kann.’[52]
We zien hier, net als later bij Dietzgen, een logisch vertrekpunt van waaruit een filosofie wordt opgebouwd, dat gelokaliseerd wordt in de ‘Kopfarbeit’. Ook Feuerbach bepaalt deze denkactiviteit als zowel ideëel als materieel. In die zin levert Feuerbach, zeker als we bedenken dat Feuerbach een bron van inspiratie was voor Marx, Engels, Dietzgen en Lenin, een belangrijke aanzet tot de begripsmatige bepaling van een dialectisch-materialistische kennistheorie.
Volgens Feuerbach is de eenheid der dingen in de natuur gegeven. Zijn werk laat zich in dit opzicht lezen als een monistische natuurfilosofie. Het gaat daarbij om de ‘natuurlijkheid’ van de mens: onderdeel van de monistische natuurfilosofie is een naturalistische antropologie. ‘Meine Lehre oder Anschauung’, zegt Feuerbach, ‘faßt sich daher in die zwei Worte Natur und Mensch zusammen.’[53] De wetenschap moet zich op de natuur baseren. Een leer is slechts hypothese totdat haar ‘natürliche Basis’ is gevonden.[54] Hierin ziet men de kritiek op Hegels objectief idealisme. De absolute idee wordt vervangen door de absolute natuur. Daarom moet de filosofie zich verbinden met de natuurwetenschap.[55] Dat is nodig voor de grondige reformatie van de filosofie waarvoor Feuerbach zich inzet. Vanuit dit gezichtspunt is het begrijpelijk dat Feuerbach tegenover het speculatieve denken het begrip ‘Sinnlichkeit’ zo centraal stelt. Dit heeft de betekenis van zintuiglijkheid, maar ook van ‘zinnelijk’, niet alleen in de erotische betekenis bedoeld. Het gaat om: aanvoelend, betrokken zijn op, ‘aards’, begerend, de mens van vlees en bloed, om de menselijke ervaring en gevoelens in de brede zin van het woord.
‘Sinnlichkeit’ staat tegenover ‘Spekulation’. De filosofie moet met de empirie, breed opgevat, beginnen. ‘Die Philosophie, die mit der Empirie beginnt, bleibt ewig jung, die Philosophie aber, die mit der Empirie schließt, wird zuletzt altersschwach, lebenssatt, ihrer selbst überdrüssig.’[56] In de zintuiglijke ervaring wordt de eenheid tussen het materiële en het ideële tot stand gebracht of zoals Feuerbach zelf zegt: ‘Sinnlichkeit ist bei mir nichts andres als die wahre, nicht gedachte und gemachte, sondern existierende Einheit des Materiellen und Geistigen, ist daher bei mir ebensoviel wie Wirklichkeit.’[57]
Om het accent op de zintuigen als bron van alle waarheid wordt Feuerbach soms positivist genoemd.[58] Feuerbach neemt in veel opzichten onbemiddeld afstand van het speculatieve idealisme. De rol van het denken in het proces van kennisverwerving krijgt in deze kritische houding weinig aandacht. De sterke distantie van het speculatieve denken levert argumenten op om Feuerbach te bestempelen als positivist of empirist, maar men moet daarbij tegengestelde of nuancerende momenten van zijn denken niet uit het oog verliezen. Zo moet recht gedaan worden aan inhoudelijke uitspraken waarin Feuerbach de materiële bepaaldheid en het ideële karakter van het denken beschrijft en zich voor het materialistisch uitgangspunt uitspreekt. Evenzeer moet men recht blijven doen aan Feuerbachs scherpzinnige analyse van de bestaansgrond van de religie, die bepaalde verworvenheden van het dialectisch-speculatieve denken erkent.
We zien zo enerzijds een filosofisch rijke inhoud van de religiekritiek en een treffende en gedurfde kritiek op het idealisme. Anderzijds stelt Feuerbach zich bloot aan de kritiek dat zijn denken uiteindelijk in de buurt komt van een ‘eenvoudig’ empirisme, en bovendien te eenvoudig overgaat in psychologische categorieën in plaats van te resulteren in een nieuw ontwikkelde filosofie. Deze tegenstrijdige tendens in Feuerbachs denken is inmiddels niet meer onbekend: Dietzgens werk draagt de sporen ervan.
Aan Feuerbachs religiekritiek ligt een opvatting over de verhouding van de begrippen bijzonder en algemeen ten grondslag. Vanuit de dagelijkse bijzondere ervaringen en gevoelens wordt, meent hij, het algemene begrip van de godheid of de hemel gehypostaseerd. Het bijzondere wordt op verwrongen, vervreemdende wijze veralgemeend. De gevonden algemene begripsbepaling is slechts volledig te doorzien als men terugredeneert naar de bijzondere bepaling. Feuerbach werkt deze verhouding van het bijzondere en het algemene niet verder kentheoretisch uit. Dat is eerder de stap die Dietzgen later zal zetten. Feuerbach bestudeert deze verhouding bij Hegel en keert de idealistische filosofie en de daar gesignaleerde beschrijving van die verhouding om. Het bijzondere of de bijzondere ervaring moet weer recht worden gedaan. Dan kunnen de bestaande theoretische en praktisch-ideologische problemen worden opgelost. Een nieuwe analyse van een onderliggende kennistheoretische verhouding is niet wenselijk, anders ligt het speculatieve gevaar weer op de loer. Het verhelderende anti-idealistische of anti-ideologische inzicht is Feuerbachs wapen. ‘Unvermittelt’ wil Feuerbach doorstoten naar een directe veranderende bewustwording.
Het begrip van het algemene wordt door Feuerbach vooral tot uitdrukking gebracht in het begrip ‘Gattung’, ontleend aan Hegel. ‘Gattung’ duidt op de mensheid en het algemeen menselijke. In ‘Zur Kritik der Hegelschen Philosophie’ keert Feuerbach zich met deze term tegen zijn leermeester. Hij zegt dat Hegel de natuurlijke oorzaken aan de kant heeft gezet en dat hierdoor een onkritisch objectivisme is ontstaan.[59] Van het ene extreem dat door de filosofie van Kant en Fichte ontstond, namelijk een hyperkritisch subjectivisme, heeft Hegel zich in het andere extreem van het objectivisme gestort, aldus Feuerbach. Dit objectivisme houdt echter vast aan het ideële uitgangspunt van de speculatieve filosofie. Het werkelijke uitgangspunt, de natuur, wordt niet als primaat opgevat. Maar als de natuur waarlijk wordt begrepen, dan ontdekt men de mens, niet in zijn beperkte en eindige vorm, maar als universeel wezen. Daarbij zet Feuerbach zich af tegen een te eenvoudige materialistische opvatting: ‘Oberflächlich waren freilich die frühern natürlichen und psychologischen Erklärungsweisen, aber nur, weil man in der Psychologie nicht die Logik, in der Physik nicht die Metaphysik, in der Natur nicht die Vernunft erkannte. Wird dagegen die Natur wahrhaft erfaßt – erfaßt als die gegenständliche Vernunft –, so ist sie der einzige Kanon ebenso der Philosophie wie der Kunst.’[60] Het hoogste van de filosofie, de wetenschap van de werkelijkheid in haar waarheid en totaliteit, is volgens Feuerbach ‘das menschliche Wesen’. Dit leidt tot inzicht in de mens als universeel wezen, als ‘Gattung’. De natuurlijke oorzaken vormen het fundament voor Feuerbachs ‘genetisch-kritische’ filosofie, die zich tot doel stelt de mens in zijn universaliteit te begrijpen en de algemeen menselijke doelen te helpen bereiken. Het begrip ‘Gattung’ representeert de objectieve tendens in Feuerbachs filosofie en staat tegenover de subjectief-enkele ervaring van het individu, van het ik: ‘(...) die Gattung (ist) das letzte Maß der Wahrheit.’[61] Later benadrukt Feuerbach de ‘sinnliche’ ervaring van het individu en de praktisch-emotionele kant van de religie en houdt hij zich minder bezig met een algemeen-theoretische reconstructie van het wezen van de mens.[62]
In Feuerbachs filosofie wordt Hegel ‘genegeerd’, maar in de religiekritiek wordt duidelijk dat daarmee nog niet de hele dialectische redeneerwijze overboord wordt gezet. Zo meent Feuerbach in ‘Das Wesen des Christentums’ dat in de religie de schepping van de wereld, de objectiviteit, beschreven wordt als uitdrukking van de subjectiviteit. Het zijn, de realiteit wordt begrepen als gemaakt uit niets, uit niet-zijn. De mens denkt zich zo een volledig vrije daad, die in werkelijkheid niet kan bestaan. Feuerbach schrijft: ‘Das Nichts, aus dem die Welt hervorgebracht wurde, ist ihr eignes Nichts.’[63] Terwijl de wereld in feite de ‘Schranke’, de beperking van de wil en van het gemoed is, wordt de schepping gedacht als vrije subjectieve daad waarin alle beperkingen van de fantasie en van het gemoed zijn opgeheven. De wereld wordt subjectief ‘vernietigd’, genegeerd: een onbegrensde subjectiviteit wordt gedacht. Anders gezegd, een onbeperkte subjectiviteit wordt gedacht vanuit de door materiële omstandigheden beperkte menselijke subjectiviteit. De mens weet zich deze niet anders te denken dan als God.
Het dialectisch begrip van negativiteit speelt in Feuerbachs religie- en ideologiekritiek nog een rol van betekenis. Inzicht in de oorsprong van de negerende denkactiviteit kan de positieve grond van de menselijke kennis en gevoelens blootleggen. Positieve grond, dat wil zeggen de aard van de mens zelf, die de mens in zichzelf ontdekt. Want Feuerbachs filosofie is uiteindelijk een humanisme, gericht op de mensheid die zichzelf verwerkelijkt door haar vervreemding op te heffen. Om inzicht te krijgen in de ware aard van de mens beschrijft Feuerbach niet alleen de religie in het algemeen, maar gaat hij in op bijzondere verschijnselen als de schepping, het geheim van het wonder, de wederopstanding en de tegenspraak tussen geloof en liefde.[64] Op basis van de bewuste erkenning van vervreemding moet het bevrijdende niet-vervreemdende denken zich vormen.
Feuerbachs vervreemdingsbegrip, die de verkeerde en verwrongen weerspiegelingsverhouding verklaart, slaat zowel op de religie, op de theologie, als op Hegels speculatieve denken. In de religie ziet men ‘das Jenseits’, dat echter niets meer is dan ‘das Diesseits im Spiegel der Phantasie – das bezaubernde Bild, ...’[65] Over de theologie en Hegel schrijft hij: ‘Wie die Theologie den Menschen entzweit und entäußert, um dann das entäußerte Wesen wieder mit ihn zu identifizieren, so vervielfältigt und zersplittert Hegel das einfache, mit sich identische Wesen der Natur und des Menschen, um das gewaltsam Getrennte dann wieder gewaltsam zu vermitteln.’[66] Het is echter de vraag of het hier geponeerde ‘mit sich identische Wesen’ van de natuur en de van mens, waar Feuerbach onmiddellijk naar terug wil keren, wel ooit bestaan heeft of heeft kunnen bestaan. Marx gaat in zijn werk in op de maatschappelijke basis van de kennis van de natuur en de zelfkennis van de mens. Feuerbach daarentegen wil de betovering van de speculatie doorbreken en zo de vervreemding direct opheffen. Voor beide heeft de filosofie een praktische inzet. Feuerbach stelt de praktijk direct aan de orde. Marx ook, maar hij onderscheidt een reeks van bemiddelende momenten op verschillende te onderscheiden niveaus van theorie en praktijk die Feuerbach overslaat. Marx meent dat wanneer de theorie als maatschappelijk product begrepen moet worden, ook de maatschappij zelf moet worden begrepen. Dit begrip is slechts mogelijk als er een nauwe band ontstaat tussen theorie en het werkelijke praktische ingrijpen.
In zijn brief aan Feuerbach schrijft Dietzgen over een ‘mehrjähriges, eifriges Studium Ihrer Schriften’.[67] Deze studie laat haar sporen na. Er zijn duidelijke overeenkomsten en parallellen in de theorie van beiden. Feuerbachs streven naar het zelfbewustzijn van de mens als ‘Gattung’ wordt door Dietzgen omgezet in het doel van het zelfbewustzijn van de arbeiders als arbeidersklasse. Overeenkomsten betekenen niet noodzakelijk dat Feuerbach de enige bron is. De invloed en de inspiratie vanuit Feuerbachs denken zijn evenwel zonder meer groot te noemen.
Na een lange filosofische weg belandt Feuerbach steeds dichter bij de directe persoonlijke ervaring in het hier-en-nu, en meent hier waarheid en oorspronkelijkheid te kunnen vinden. Bij Dietzgen ontstaat juist een toenemende interesse in ontologische vragen. Wanneer Feuerbach van mening is dat het atheïsme een omgekeerd pantheïsme is, lijkt Dietzgen deze gedachte positief op te vatten. Hij wil een dergelijk omgekeerd pantheïsme ontwikkelen als wereldbeschouwing. Feuerbach en Dietzgen stemmen overeen in de afwijzing van de speculatief-idealistische metafysica en van Kants ‘Ding an sich’, en in de erkenning van de empirische benadering van de wetenschappen als uitgangspunt van een nuchtere filosofie. Bovendien delen zij een anti-ideologische inzet van de theorie. Beider filosofie is bijzonder om de formulering van een filosofisch materialisme dat kritisch staat tegenover het bestaand materialisme en dat dialectische trekken heeft, ondanks mogelijke kritiek erop.
Van wat Dietzgen later schrijft is veel bij Feuerbach herkenbaar. Over het idealisme schrijft Feuerbach kritisch, daarbij refererend aan Fichte: ‘Der moderne philosophische Spiritualismus, welcher sich Idealismus nennt, macht dem Materialismus den ihn in seiner Meinung vernichtenden Vorwurf, daß er Dogmatismus sei, d.h. daß er von der sinnlichen Welt als einer ausgemachten objektiven Wahrheit ausgehe, dieselbe als eine an sich, d.h. ohne uns, bestehende Welt voraussetze, während doch die Welt nur ein Produkt des Geistes sei.’[68] Feuerbach stelt de tegenstelling tussen idealisme en materialisme aldus principieel aan de orde. Dietzgen kan hierop verder bouwen. Feuerbach komt, ondanks zijn scepsis met betrekking tot het begrip materialisme, op voor een materialistisch uitgangspunt. Ook speelt bij hem kritiek op Kants scheiding tussen de wereld zoals wij die kennen en de wereld ‘an sich’, tussen ‘sinnliche’ verschijnselen en ‘noumena’, de ‘dingen van het verstand’, een belangrijke rol. Kant scheidt volgens Feuerbach waarheid van werkelijkheid, en de werkelijkheid van de waarheid, net zoals Dietzgens Kant-kritiek luidt.
Hoewel Dietzgen de kennistheoretische lijn verder ontwikkelt, vanwege het opkomend neokantianisme dat nog niet speelt wanneer Feuerbach zijn belangrijkste werken schrijft, is vooral in het gekozen aangrijpingspunt de inhoudelijke verwantschap frappant. In geschriften uit het hoogtepunt van Feuerbachs oeuvre als ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’ en ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’ ziet men een verwantschap met Dietzgens ideeën. Men leze Feuerbachs opdracht ter hervorming van de filosofie: ‘Die Philosophie muß sich wieder mit der Naturwissenschaft, die Naturwissenschaft mit der Philosophie verbinden. Diese auf gegenseitiges Bedürfnis, auf innere Notwendigkeit gegründete Verbindung wird dauerhafter, glücklicher und fruchtbarer sein als die bisherige Mesalliance zwischen der Philosophie und Theologie.’[69] Het lijkt alsof Dietzgen deze opdracht van Feuerbach heeft aanvaard en hieraan inspiratie ontleent voor zijn eigen denken.
Dietzgens kritische omkering van het begrip ‘Gedankending’ als term voor een weerspiegelingstheorie is ook bij Feuerbach te lezen, namelijk als kritiek op het idealisme en op de vervreemding in de religieus-idealistische gedachtenontwikkeling: ‘Und wo der Mensch kein Wesen außer sich mehr hat, da setzt er sich in Gedanken ein Wesen, welches als ein Gedankenwesen doch zugleich die Eigenschaften eines wirklichen Wesens hat, als unsinnliches zugleich ein sinnliches Wesen, als ein theoretisches Objekt zugleich ein praktisches ist. Dieses Wesen ist Gott – das höchste Gut der Neuplatoniker.’[70]
Het begrip ‘Sinnlichkeit’ heeft in Dietzgens kennistheorie een vrijwel identieke betekenis als bij Feuerbach, die schrijft: ‘Wir brauchen also nicht über die Sinnlichkeit hinausgehen, um an die Grenze des nur Sinnlichen, nur Empirischen im Sinne der absoluten Philosophie zu kommen; wir dürfen nur nicht den Verstand von den Sinnen abtrennen, um das übersinnliche, d.i. Geist und Vernunft, im Sinnlichen zu finden.’[71] Van belang is hier dat in de context van deze laatste passage te lezen is dat het ‘Sinnliche’ bij Feuerbach niet identiek is met het onmiddellijk in de zintuigen gegevene, met het ‘Gedankenlose’. ‘Sinnlichkeit’ duidt op een betrekking van zijn en denken, van object en subject. Het denken is hierbij inbegrepen. Mogelijk is dit de reden waarom Dietzgen het niet nodig vond zijn denken duidelijk kritisch af te schermen van het empirisme, omdat Feuerbachs werk een dergelijke afscherming reeds vooronderstelt en hij die eenvoudigweg voldoende acht. Zintuiglijkheid, filosofisch-antropologische strijdterm van Feuerbach in zijn polemiek met het hegelianisme en zijn religiekritiek, komt centraal te staan in Dietzgens kentheorie en vormt een basis voor zijn metafysica. In Dietzgens filosofie impliceert ‘Sinnlichkeit’ veel. ‘Sinnlichkeit’ drukt de band, de eenheid van zijn en denken uit: de wereld is ons gegeven, het wezen der dingen verschijnt, al moet het verstand hiervoor nog een passend begrip vinden door vanuit ‘mannigfaltige’ gegevens eenheid te ontwikkelen, dus van bijzonderheden op te stijgen naar een algemeen begrip, dat het wezen der dingen uitdrukt.
Overeenkomstig tussen Feuerbach en Dietzgen is, mag men concluderen, dat de ‘sinnliche’ band van de wereld en de mens als enige grond van waarheid wordt aanvaard, waarbij zowel de wereld als de mens materialistisch-realistisch wordt begrepen. Als kritiek op Hegels dialectiek zegt Feuerbach dat tegenover het ‘zijn in het algemeen’ van Hegels ‘Logik’ niet het ‘niets’ staat, maar het ‘sinnliche’, concrete zijn. Deze positieve basis van de kennis neemt Dietzgen over.
Bij de beschrijving van de kentheoretische verhouding van het bijzondere en het algemene, het centrale vraagstuk in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’, wordt Dietzgen geïnspireerd door Feuerbach. In de inleiding van ‘Das Wesen des Christentums’ staat: ‘Die Wissenschaft ist das Bewußtsein der Gattungen. Im Leben verkehren wir mit Individuen, in der Wissenschaft mit Gattungen.’[72] Zonder Feuerbach geweld aan te doen kan Dietzgen hiervan maken: de wetenschap overstijgt de bijzondere ervaringen en streeft naar het algemene begrip. Daarmee sluit hij bij een reeks van vroegere denkers aan. Bijzonder is echter het accent dat Feuerbach hieraan geeft, dat hier een basis is te vinden voor een niet-vervreemd denken, waarop Dietzgen voortbouwt.
Specifieker is de overeenkomst in Feuerbachs antropologische kritiek op ‘das Unbegreifliche’. Hij stelt: ‘Jede Beschränkung der Vernunft oder überhaupt des Wesens des Menschen beruht auf einer Täuschung, einem Irrtum.’[73] Hij legt daarop de drang van de mens uit om zaken als onbegrijpelijk voor te stellen en spreekt vervolgens in zijn antropologische opvatting en religiekritiek over de ‘Unendlichkeit des Denkvermögens’.[74] Inhoudelijk is het een kleine stap naar Dietzgens kritiek op het neokantianisme en op de opvatting van de begrensdheid van het kenvermogen.
In Feuerbachs filosofie speelt een weerspiegelingstheoretische opvatting een dominante rol. De religiekritiek is kritiek op een verkeerde en vervreemdende weerspiegeling van het bewustzijn van de ervaringen en daarop gestoelde emoties van de mensheid. Feuerbach legt uit hoe die verkeerde weerspiegeling tot stand komt, wat de inhoudelijke componenten daarvan zijn en hoe die weerspiegeling omgekeerd of gecorrigeerd kan worden, dus hoe een juiste weerspiegelingsrelatie van zijn en bewustzijn gestalte kan krijgen. In deze beoogde corrigerende denkbeweging kan het zelfbewustzijn van de mens in zijn relatie tot natuur en maatschappij worden ontwikkeld en de vervreemding worden opgeheven. Impliciet ligt in Feuerbachs religiekritiek een kentheoretische opvatting, gebaseerd op een kritiek op Hegel. Het gaat in deze weerspiegelingsopvatting wél om een dialectische opvatting waar zijn en denken in eenheid worden gedacht, en waarin het begrip ‘Sinnlichkeit’ uitdrukt dat het denken aan de werkelijkheid is verbonden. Deze opvatting loopt vooruit op Marx’ basis-bovenbouwtheorie, waarin wordt uitgedrukt dat maatschappelijke verhoudingen het denken verregaand bepalen en dat die verhoudingen in het bewustzijn worden weerspiegeld. Daarnaast spreekt Feuerbach een enkele keer in kentheoretische zin over het ‘Abbild’-karakter van het denken.[75] Dietzgen kan aansluiten bij Feuerbachs weerspiegelingsideeën. Er bestaat een parallel tussen Feuerbachs inzet de vervreemding op te heffen en Dietzgens nadruk op de noodzaak een kritisch en emancipatorisch zelfbewustzijn van de arbeidersklasse te bevorderen op basis van een wetenschappelijk gecorrigeerde opvatting van weerspiegeling. Dietzgens anti-ideologische inzet bevat een rest van de idealistische tendens bij Feuerbach, die bestaat in de poging om vooral door theoretische opheldering de mensheid op een emancipatorisch spoor te brengen. Feuerbach schrijft: ‘Die Religion ist das bewußtlose Selbstbewußtsein des Menschen.’[76]
De aansluiting bij Feuerbachs dialectische weerspiegelingsopvatting maakt duidelijker waardoor het voor Dietzgen relatief eenvoudig is Marx’ basis-bovenbouwtheorie, die hij leest in het voorwoord van ‘Zur Kritik der politischen ökonomie’, op haar merites te doorgronden, ook filosofisch.
Dietzgen kan in zijn kritiek op het kantiaanse ‘Ding an sich’, in zijn verzet tegen het aannemen van een metafysische oorzaak achter de kenbare verschijnselen, en in zijn daartegenover gestelde opvatting dat alle algemene begrippen afgeleid zijn van bijzondere gegevens, bij Feuerbach aansluiten. Deze meent: ‘...; die Ursache der ersten und allgemeinen Ursache der Dinge im Sinne der Theisten, der Theologen, der sogenannten spekulativen Philosophen – ist der Verstand des Menschen. Der Verstand steigt vom Einzelnen und Besonderen zum Allgemeinen, vom Konkreten zum Abstrakten, vom Bestimmten zum Unbestimmten empor. So steigt denn auch der Verstand von den wirklichen, bestimmten, besonderen Ursachen so lange und so weit empor, bis er zu dem Begriffe der Ursache als solcher, der Ursache, die keine wirklichen, bestimmten, besondern Wirkungen hervorbringt, gekommen ist. Gott ist (...) die Ursache, abstrahiert von allem sinnlichen Stoff und Material, von allen speziellen Bestimmungen, d.h., er ist die Ursache überhaupt, der Begriff der Ursache als ein personifiziertes, verselbständigtes Wesen.’[77] Waarna hij nog opmerkt dat er geen absolute oorzaak bestaat, maar: ‘...; die Ursache meines Lebens ist ein Inbegriff vieler verschiedener, bestimmter Ursachen; ...’[78] Een dergelijke opmerking helpt Dietzgen zijn kritische opvatting van oorzakelijkheid en de algemene natuursamenhang te formuleren, al verliest hij hierbij de door Feuerbach onderstreepte term ‘bestimmter’ te veel uit het oog, de nadruk op de concrete bepaaldheid van de oorzakelijkheid.
Feuerbach schrijft over de noodzaak van een omkering, want ‘Unsere Welt’ is een ‘verkehrte Welt’.[79] Zijn kentheoretische opmerking over het ontstaan van God als oorzaak der oorzaken, als abstractie van het verstand dat bewust doorredeneert naar het meest algemene, en zijn kritiek op de vervreemding horen bij elkaar. Als men de oorzaken der oorzaken immers buiten de reikwijdte van het verstand plaatst en als onkenbaar beschouwt, onteigent de mens zich van zijn eigen zelfbewustzijn. De mens stijgt, denkend, te ver ‘omhoog’ en laat, door te vergaande abstractie, de basis van zijn zintuiglijke gegevens los.
Hier ligt de basis van de aanname van het bestaan van God en van de stelling dat de wereld in laatste instantie onkenbaar zou zijn. De door Feuerbach onderkende psychologische of emotionele basis van deze aanname bestaat erin dat de feitelijke bijzondere ‘sinnliche’ gegevens vaak teleurstellend zijn. Vandaar de aandrang verder te redeneren, het verstand te buiten, of liever, de horizon van ‘Sinnlichkeit’ te buiten. Met behulp van deze antropologische analyse legt Feuerbach het wezen van het menselijk denken zover bloot, dat Dietzgen de aard van een niet-vervreemdende, ware wijze van redeneren kan definiëren en zo ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ kan ontdekken.
In Dietzgens kritiek op het speculatief-metafysische begrip oorzaak spreekt Feuerbach mee: ‘Der ursprüngliche Begriff der Ursache ist ein anthropomorphistischer Begriff. Im Stande der Unerfahrenheit mißt der Mensch das Objektive mit subjektivem Maßstabe, beurteilt die Welt nach seinem Selbst.’[80] De mens denkt een uiterlijke scheppende oorzaak, terwijl in wezen de mens zelf de schepper of oorzaak van deze oorzaak is, meent Dietzgen, aldus ‘Das Wesen des Christentums’ kort samenvattend.
Scherpzinnig analyseert Feuerbach de oorsprong van het ‘Gedankending’, maar in een specifieke gedaante. De idee ‘God’ is een vorm van weerspiegeling van de eigen menselijke ervaring, maar een ideologisch-verkeerde weerspiegeling. God is aldus ook een ‘Gedankending’, een constructie, weliswaar één die niet ‘bloß Gedankending’ is, maar een constructie gebaseerd op het reële, echter nog onbegrepen wezen van de mens. De antropologie, de doordachte mensbeschouwing die uitgaat van de natuurlijk-concrete mens, kan het menselijk wezen doorzien en terugwinnen. Dietzgen veralgemeent Feuerbachs gedachtegang: hij ziet deze als een begin en vindt het begrip ‘Gedankending’ de moeite van het onderzoeken waard. Niet alleen de vervreemdende weerspiegeling moet filosofisch worden begrepen, maar heel de werkzaamheid van de ‘Kopfarbeit’. Voor een naar volle waarheid strevende kennis en praktijk is een in positieve termen ontwikkelde kentheorie, en zoals blijkt ook een ontologie, onontbeerlijk. Men kan niet volstaan met antithetisch de onwaarheid af te zweren. Dietzgen koppelt de naar waarheid strevende beweging aan een concreet historisch belang, zowel in politiek als ethisch opzicht. Het gaat om de gevestigde belangen van de bourgeoisie versus de belangen van de arbeidersklasse die uiteindelijk gericht zijn op de totale bevrijding van die klasse en de mensheid in het algemeen.
Zo geeft Dietzgen ook het begrip algemeenheid een meer concrete inhoud. Toch blijft Dietzgen in verschillende opzichten halverwege tussen Feuerbach en Marx staan. Marx’ kritiek op Feuerbach dat zijn filosofie te sterk beschouwend blijft treft voor een groot deel ook het denken van Dietzgen.[81] De zintuiglijkheid wordt ook door Dietzgen in zijn kentheorie niet principieel gerelateerd aan de praktisch ingrijpende activiteit van de menselijke arbeid. Bij Feuerbach speelt de praktijk een rol, bij Dietzgen des te sterker, maar als moment van de filosofische theorie zelf speelt dit begrip juist weer een geringe rol.
Engels heeft Feuerbach bekritiseerd, omdat deze voor de consequentie zijn eigen filosofie materialisme te noemen terugdeinst, uit angst vereenzelvigd te worden met het materialisme van de 18e eeuw of met de leer van L. Büchner en J. Moleschott.[82] Deze angst deelt Dietzgen met Feuerbach, zeker aanvankelijk. Wanneer Dietzgen spreekt over ‘de materialisten’ heeft hij het eerst vrijwel alleen over het Franse materialisme van de 18e eeuw of over Büchner c.s. Meer en meer begint hij daarna te spreken over het sociaaldemocratisch materialisme en over het dialectisch materialisme, maar er blijft de ondertoon aanwezig de naam materialisme zoveel mogelijk te willen vermijden. De verwerking van het werk van Feuerbach, Marx en Kant maakt deze terughoudendheid begrijpelijk. Dietzgen heeft scherpe kritiek op de filosofie van Büchner, verwijt hem zelfs dat deze geen grondslag heeft. In de tijd dat Büchner bekend is zou het kunnen lijken alsof hij een hoogtepunt in de filosofie vormt, een suggestie die Dietzgen op straffe van verlies van het begrip materialisme probeert te vermijden.
In Feuerbachs antropologie speelt een psychologische benadering een voorname rol, zoals hij zelf expliciet stelt: ‘Das Abhängigkeitsgefühl ist daher der einzige richtige universelle Name und Begriff zur Bezeichnung und Erklärung des psychologischen oder subjektiven Grundes der Religion.’[83] Een negatief gevoel speelt een grote rol bij het ontstaan van de religie. Uit het gevoel eindig te zijn ontstaat de vraag naar oneindigheid.[84] Een dergelijke psychologische benadering speelt in Dietzgens ideeën lang zo sterk niet. Het gaat hem veeleer om de filosofische vraag naar de verhouding van zijn en denken. Feuerbach ziet zijn filosofie als een einde van de filosofie en stelt geen nieuwe grote filosofische vragen meer aan de orde. Dietzgen vat Feuerbachs einde van de filosofie op als het einde van de idealistische speculatieve filosofie, in overeenstemming met Feuerbachs inzet, maar blijft sterker dan Feuerbach vasthouden aan een positieve betekenis van de filosofie als discipline en als wereldbeschouwing. Feuerbachs idee van het einde van de filosofie is gebaseerd op het verworven inzicht in de antropologisch-psychologische drijfveren van het religieuze denken of van het bevangen denken in het algemeen. Zijn verklaring moet de mensheid terugbrengen op het nuchtere ‘sinnliche’ pad.
Dietzgen herhaalt zich regelmatig in zijn geschriften. Zijn herhalingen zijn te wijten aan gebrek aan filosofische scholing of te danken aan een revolutionair-pedagogisch inzicht, gebaseerd op de noodzaak de arbeiders te bereiken. Voor Feuerbach is het einde, en zo ook de herhaling, principieel. Anders dan Dietzgen is Feuerbach een goed geschoold filosoof, maar zijn inzicht in de historische theoretische dwaalwegen weerhoudt hem ervan nieuwe grootscheepse filosofische projecten op te zetten. Dat hij na 1845 eigenlijk geen nieuwe inzichten meer tracht te formuleren is begrijpelijk uit de gang die zijn denken heeft doorgemaakt. Feuerbach wil een soort Luther zijn die zijn ‘Thesen der Reformation’ aan de hegeliaanse kathedraal spijkert. Hij streeft niet naar de bouw van een nieuwe kathedraal, maar wil de vervreemding ‘unvermittelt’ opheffen.
Er bestaan verschillen, op z’n minst accentverschillen, tussen Feuerbachs en Dietzgens filosofie. Wanneer Dietzgen de terug-naar-Kant-beweging bekritiseert en Hegel bestudeert, benadrukt hij een ontologisch waarheidsbegrip: de waarheid is de materialistisch opgevatte objectieve totaliteit. Feuerbach schrijft: ‘Die Wahrheit existiert nicht im Denken, nicht im Wissen für sich selbst. Die Wahrheit ist nur die Totalität des menschlichen Lebens und Wesens.’[85] Feuerbach wijst hier een idealistische benadering van het waarheidsbegrip af en formuleert een filosofisch-antropologisch antwoord, nog steeds in reactie op Hegels objectief idealistische filosofie. Zijn antwoord op het probleem waarheid impliceert een reflectie op antropologische, psychologische, individuele, ‘existentiële’ en maatschappelijke aspecten. Maar het ‘nur menschliche’ is een sterke relativering van de objectieve kant van het waarheidsbegrip. Dietzgen houdt wat dit betreft strikter vast aan een objectieve grondslag van het kenproces.
Dietzgen put uit Feuerbachs inzichten, inclusief bijbehorende beperkingen. Feuerbach laat veel van Hegels dialectiek los. Consequent dialectisch gedacht zou hij de bron van de vervreemding, die hij met behulp van dialectische redeneringen onderzoekt en materialistisch bepaalt, moeten aanpakken. In plaats daarvan wil Feuerbach idealistisch in de eerste plaats het denken en de filosofie hervormen, en zo de vervreemding direct ontkrachten. Vanuit dit ‘half’ dialectische, inconsequente en tegenstrijdige gezichtspunt is het voor Dietzgen niet eenvoudig om verdere dialectische inzichten te ontwikkelen. Hij slaagt hierin toch ten dele, niet zonder hulp van Marx’ en Engels’ economische en politieke werk. De gezochte inzichten blijken onmogelijk alleen gevonden te kunnen worden in het begrip ‘Sinnlichkeit’ of in een visie op de mens als natuurlijk wezen. Een hervorming van het denken alleen is ontoereikend. Op basis van dit inzicht ontstaat de noodzaak uitspraken te doen over de werkelijkheid waardoor het denken wordt bepaald, en dit dwingt Dietzgen tot speculatieve arbeid. Niet het individuele ‘ik’ wordt eindpunt, maar Dietzgens werk kan gezien worden als een langdurige poging tot de constructie van een model van de totaliteit. Hij vindt steeds meer elementen die van deze constructie deel moeten uitmaken, zonder tot een consistente afrondende beschouwing te komen.
Feuerbach wil de mensheid emanciperen en van een drukkende ideologisch-religieuze last bevrijden. Dietzgen streeft naar de emancipatie van de arbeidersklasse wier emancipatie uiteindelijk ook de algemeen menselijke emancipatie moet betekenen. Dit is de inzet van zijn kennistheorie. Deze kennistheorie heeft een uitgangspunt dat hij bij Feuerbach heeft kunnen vinden, namelijk dat kennis berust op het veralgemenen van zintuiglijke ervaringen. Dietzgen streeft met dit kentheoretisch inzicht een algemeen kennisideaal na. Feuerbach is wantrouwend tegenover abstracte ‘kennis’ die de mensheid zo vaak misleidde, en zoekt directe, ‘ware’ ervaring. Dietzgen zoekt in die ‘ware’ ervaring, ‘Sinnlichkeit’, een basis voor een kenproces dat zijn eigen rationaliteit doorgrondt en dat vanuit dit zelfbewustzijn kan bijdragen aan de emancipatie van de arbeidersklasse en de mensheid. Wetenschappelijke kennis heeft voor Dietzgen een meer specifieke emancipatorische betekenis dan voor Feuerbach. In die zin is Feuerbachs emancipatorisch perspectief ‘utopisch’ en dat van Dietzgen wetenschappelijk-socialistisch.
Bij beiden zien we religiekritiek en tegelijk een positieve waardering voor de vragen en behoeften die tot religieuze antwoorden hebben geleid. Beiden spreken soms over ‘Aberglaube’ versus het geloof. Bijgeloof heeft een negatieve lading, het geloof in zekere zin ook een positieve, maar dan is een hervorming of revolutie van het denken nodig die de algemeen menselijke idealen op een niet-vervreemde wijze recht doet. Overigens speelt het vervreemdingsbegrip van Feuerbach in Dietzgens geschriften een geringe, voornamelijk impliciete rol.
Fel keert Feuerbach zich soms tegen professoren in de filosofie die een reactionaire ideologie verdedigen. Hierin staat hij niet alleen. Engels bijvoorbeeld schrijft een uitvoerige ‘Anti-Schelling’.[86] Dietzgen sluit bij Feuerbach aan en voegt aan diens kritiek toe: ‘Heute sind wir weiter. Nicht nur die philosophische, die Wissenschaft überhaupt hat ihre Offizianten hinter sich gelassen. Wo auch wirkliche materialistische Wissenschaften auf dem Katheder sitzen, klebt doch, wie dem unflüggen Vogel das Ei, so ihnen ein unwissenschaftlicher religiöser Unfug in Form idealer überbleibsel an.’[87]
De filosofie van Dietzgen is gedeeltelijk gestoeld op Feuerbach. Wat betreft Marx’ invloed op Dietzgen is in ieder geval een vruchtbare doorwerking van Marx’ basis-bovenbouwthese, zoals Dietzgen die kende uit het voorwoord van ‘Zur Kritik der politischen ökonomie’, onmiskenbaar aanwezig. Deze these komt neer op een meer dialectische en maatschappij-georiënteerde variant van Feuerbachs antropologisch idee van de religie als weerspiegeling van menselijke problemen. In zijn ethische ideeën, zijn godsdienstkritiek en zijn korte politieke stukken sluit Dietzgen hierbij aan, al is de invloed van Feuerbach en die van Marx in zijn werk niet altijd helder te onderscheiden.
Waarschijnlijk ziet Dietzgen geen tegenstelling tussen Feuerbach en Marx en vindt een overgang in oriëntatie van Feuerbach naar Marx geleidelijk plaats. In zijn overgeleverd werk verwijst Dietzgen van meet af aan naar de filosofische betekenis van ‘Zur Kritik der politischen ökonomie’ en ‘Das Kapital’. Dietzgens ethische ideeën zijn maar tot op zekere hoogte origineel en mede door Marx’ werk gekleurd, onder andere door het ‘Manifest der kommunistischen Partei’. In zijn laatste levensjaren schrijft Dietzgen dat hij grote vorderingen kon maken op grond van het voorwoord van ‘Zur Kritik’ waarin hij las dat: ‘(...) die Art und Weise – so ungefähr lautet der Satz – , wie der Mensch sein Brot erwirbt, daß der Kulturstandpunkt, auf dem eine Generation körperlich arbeitet, den geistigen Standpunkt oder die Art und Weise bedingt, wie sie über das Wahre, Gute und Rechte, über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, über Philosophie, Politik und Jurisprudenz denkt und denken muß.’[88]
Dietzgen vraagt Marx met nadruk zijn ‘Dialektik’ uit te werken[89], wat deze belooft, maar waar hij niet aan toe komt. Voor Dietzgen is Marx een leermeester in de filosofie. Maar het blijft de vraag welke filosofie hij bij Marx las. Van Dietzgens werk is niet zozeer het historisch-materialistische moment of de sociaaleconomische verwerking van Marx’ leer omstreden, als wel het antwoord op de vraag in hoeverre en op welke wijze Dietzgen filosofisch, dus ook in zijn kentheorie en ontologie, door Marx wordt geïnspireerd.[90] Om tot een nauwkeurige afweging te komen is het cruciaal te weten of Dietzgen Marx’ Feuerbach-kritiek heeft begrepen en verwerkt in zijn formulering van een materialistische dialectiek.
Hier rijst het probleem, dat belangrijke filosofische werken van Marx en Engels uit de jaren veertig nog niet zijn gepubliceerd tijdens Dietzgens leven. Het overwinnen van Feuerbachs positie in marxistische zin verloopt dus bij Dietzgen zeker niet op dezelfde wijze als wanneer men thans het denken van Marx en Feuerbach in een systematische beschouwing met elkaar zou vergelijken, en men er niet omheen zou kunnen Marx’ werken van de periode 1843-1848 te bestuderen. Dietzgen refereert aan voor hem eigentijdse theoretische problemen op basis van eigen probleemstellingen, waarbij overeenkomsten met werken van Feuerbach, en van Marx en Engels zichtbaar worden. Dietzgen spreekt zich al voor het verschijnen van Engels’ publicaties over E. Dühring zeer kritisch uit over Dührings filosofie. Overeenkomstig Engels’ ‘Feuerbach’, ‘Anti-Dühring’ en ‘Dialektik der Natur’ is ook Dietzgen van mening dat na een lange filosofische ontwikkeling de ‘Generalfrage’ van de filosofie op een wetenschappelijk gefundeerde wijze beantwoord kan worden, en dat het gezochte antwoord moet worden vervat in een filosofische verklaring.
Naar aanleiding van de ontdekking van de dialectiek van de klassenstrijd merkt Dietzgen op: ‘Diese Erkenntnis ist aus der Philosophie, speziell aus der rechtmäßig viel geschmähten und zugleich doch sehr rühmlichen Rechtsphilosophie des preußischen Staatsphilosophen Hegel, hervorgegangen und zuerst von Marx und Engels alles philosophischen Dunstes entkleidet worden.’[91] Dietzgen meent dat de dialectiek door Hegel is ontwikkeld en dat Marx en Engels deze wetenschappelijk verwerkten.
In een van zijn laatste artikelen, ‘Materialismus’, eert Dietzgen Marx als filosoof en erkent de subjectieve factor in de geschiedenis. Misschien doelt hij ook op Engels’ Feuerbach-analyse, die hij inmiddels kent:[92] ‘Marx, der uns über die handgreiflichsten Dinge, über die leibliche Arbeit so gründlich belehrte, war nicht nur ein sehr intensiver Ideenforscher in materiellen Disziplinen, sondern auch ein eminenter Philosoph, das heißt ein Forscher, der den Intellekt, den Geist, die Idee oder die Abstraktionskraft zum speziellen Gegenstand seiner Studien machte. Er lehrte, daß der Leib der Gesellschaft oder ihre Struktur von den Produktionsverhältnissen gebildet wird, ohne welchen ihr Geist, ihr politisches und juristisches Treiben gar nicht zu verstehen sei. Mit anderen Worten heißt es: Erst muß der Mensch essen und trinken eh’ er denken kann, und wie der einzelne, so auch die Völker. Die Sozialisten werden das Denken und die Idee nicht mißachten, wohl aber die Phantasterei, welche den Leib auf der Erde lassen und mit dem Geiste gen Himmel fahren will.’[93]
In twee belangrijke opzichten is Dietzgens filosofie hier, ondanks de beperkte uitleg van de basis-bovenbouwthese c.q. Marx’ historisch materialisme, eerder marxistisch dan geïnspireerd volgens Feuerbachs lijnen van denken. Dietzgen begrijpt hier de werkelijkheid praktisch, als activiteit, waarbinnen hij de eenheid van zijn en denken situeert. Niet het hervormende denken wordt benadrukt, maar de verandering van de wereld die tevens het denken verandert. In de tweede plaats stelt Dietzgen de reflectie op de reflectie aan de orde. Socialisten moeten over ‘die Idee’ blijven nadenken. Bij Feuerbach wordt de idee materialistisch verklaard, maar in de verdere verwerking van zijn conclusies is Feuerbach tweeslachtig en kiest hij vooral de hervorming van het denken als hoofddoel. De hervorming van het denken gaat bij Marx niet zonder hervorming van de wereld, zonder revolutionerende praktijk. En voor die praktijk moet de subjectiviteit materialistisch worden begrepen. Dit inzicht, ontleend aan Marx’ basis-bovenbouwthese, lijkt Dietzgen te erkennen, ook al is hij hierover verder tweeslachtig, omdat de praktijk in zijn kentheorie niet tot verklarend begrip wordt ontwikkeld. Wat dit aangaat moet de conclusie worden getrokken dat Dietzgens filosofie slechts ten dele overeenstemt met Marx’ positie die naar voren komt in de kritiek op Feuerbach. En al denkt Dietzgen een enkele keer het kenproces vanuit de praktische omvorming van de werkelijkheid, vanuit een praktische verhouding van object en subject, meestal overheerst een kentheoretische visie waarin het subject in een ‘sinnliche’ verhouding staat tot een relatief passief aanwezige werkelijkheid, zodat Marx’ eerste Feuerbach-these ook op Dietzgen betrokken kan worden.
Soms lijkt Dietzgen Marx’ filosofie uit te leggen alsof deze inhoudelijk identiek is aan die van Feuerbach. Eveneens komt een uitleg van Marx’ werk voor, waarin het inductivisme wordt benadrukt. Deze nadruk stemt overeen met gangbare ideeën in Dietzgens tijd waarin een antispeculatieve wetenschapstheoretische inzet ertoe leidde dat men ging spreken van ‘inductieve filosofie’.[94] Dit accent stemt evenwel niet overeen met Marx’ dialectiek. Marx spreekt zelden over het principe van inductie, al erkent hij wel dat een wetenschappelijk onderzoek het te onderzoeken object in detail moet leren kennen en van daaruit de ontwikkelingsvormen ervan moet ontdekken en de samenhang moet opsporen.[95] Zelfs wanneer we spreken van een wisselwerking van inductie en deductie, dan bestaat nog het risico dat dialectische bewegingsvormen buiten beschouwing blijven en afbreuk wordt gedaan aan de complexiteit van het kenproces. Inductie speelt in Marx’ werk wel een rol, maar eerder als een moment van dialectisch denken dan als aparte methode. Marx gaat ervan uit dat de ontwikkelingsvormen en de innerlijke samenhang van de dingen in principe kenbaar zijn. Strikt genomen leidt de inductieve methode alleen niet tot deze kennis. Eigenlijk wordt de noodzaak tot overstijgen van de inductieve methode ook in Dietzgens werk indirect erkend. Hij ziet hier echter geen verdere onderzoekstaak en volgt de taal van zijn tijd door de inductieve methode te accentueren als kennismethode bij uitstek. Deze zet hij in, in de kritiek op onwetenschappelijke ideologieën, door keer op keer te onderstrepen dat het erom gaat van het ‘sinnlich’ bijzondere op te stijgen naar het algemene begrip. Over Marx zegt hij: ‘Marx, der Wortführer des wissenschaftlichen Sozialismus, erringt dagegen die herrlichsten Erfolge, indem er das logische Naturgesetz, die Erkenntnis von der absoluten Gültigkeit der Induktion auf Disziplinen anwendet, die bisher nur spekulativ mißhandelt wurden.’[96] Dietzgen doelt op Marx’ analyse van het recht, de politiek, de geschiedenis en de culturele ontwikkeling, op de basis-bovenbouwtheorie derhalve. Hij zet Marx af tegen filosofen als J.F. Herbart, A. Schopenhauer en E. von Hartmann die ‘fortspekulieren oder philosophieren’ en haalt Feuerbachs uitspraak over het einde van de filosofie aan, dat wil zeggen van de speculatieve filosofie.[97]
Marx’ methode gaat inderdaad uit van feiten en zijn economisch werk is gericht op het vinden van een algemeen wetmatig begrip van de ontwikkeling van het kapitaal, en van de sociaaleconomische verhoudingen die op grond van die ontwikkeling ontstaan. Sterker nog, wanneer Dietzgen een filosofie in Marx’ werk bespeurt, een kentheorie of ‘Logik’, getuigt dit van analytische kracht. In een uitspraak die erop neerkomt dat tegenover de speculatie alleen de inductieve methode staat, wordt echter de dialectische methode van kennisontwikkeling die Marx hanteert miskend.
Engels heeft de wetenschap van zijn tijd beschreven als ordenende activiteit.[98] Het is de wetenschap van processen, van de oorsprong en ontwikkeling der dingen en van de dialectische samenhang, die de natuurprocessen tot één geheel tracht te verbinden. Uitgangspunt van de wetenschapper hierbij is, ook al is deze zich niet per se daarvan bewust, noodzakelijk de ene wereld waarin de samenhang van uiteenlopende gebeurtenissen kan worden gevonden. Dietzgens ideeën stemmen hierin met die van Engels overeen, zij het dat hij de ordenende activiteit van het denken minder in het verband met uiteenlopende interactieprocessen met de realiteit onderzoekt, en een concretisering aan de hand van de feitelijke wetenschapsontwikkeling ontbreekt. Dietzgens kennisideaal, verbonden met een politiek-emancipatorisch ideaal, is omvattender dan dat van Feuerbach. Feuerbach daarentegen heeft met Engels ongetwijfeld een grotere filosofische precisie gemeen.
Dietzgen formuleert zijn materialistische dialectiek in de poging actuele filosofische vragen van zijn tijd te beantwoorden en in zijn hardnekkigheid om zijns inziens eenzijdige of ‘überschwengliche’ opvattingen te vermijden. Waar Feuerbach afscheid neemt van de speculatief idealistische filosofie, maar zijn eigen filosoferen na ca. 1845 nauwelijks meer nieuwe impulsen krijgt, ontdekt Dietzgen nieuwe mogelijkheden. In zijn werk wordt tot het einde toe duidelijk dat hij de wil tot een omvattende filosofische wereldbeschouwing te komen niet opgeeft.
Marx’ Feuerbach-kritiek treft voor een deel de filosofie van Dietzgen. Net als die van Feuerbach is Dietzgens filosofie vaak beschouwelijk-afstandelijk en de dialectiek wordt beperkt ontwikkeld. Het lijkt erop dat wetenschappers of arbeiders met een juiste theorie en met een juiste methode een directe relatie met het gekende object verkrijgen en met die methode onmiddellijk ‘goed’ kunnen waarnemen en denken. Anders dan Feuerbach ziet Dietzgen de theorie als wapen in de klassenstrijd, maar ook hij lijkt de mogelijkheid aan te nemen van een zuivere beschouwing van de werkelijkheid. In die zin laat hij in zijn kentheorie de historiciteit en het verband met de veelomvattende praxis grotendeels los. De subjectieve factor speelt vooral een rol in de bewuste arbeidersklasse die de wereld verandert, en kentheoretisch in Dietzgens weerspiegelingsopvatting. De historiciteit komt in de ontologie naar voren, waarin Dietzgen het zijn of de totale natuur dialectisch en principieel in beweging denkt. Daarnaast wordt de historiciteit meegedacht in politieke stukken. Hierin verwerkt hij op een eigen manier Marx’ historisch materialisme.
Het is een blijvend principieel punt in Marx’ werk dat hij Hegels dialectiek positief verwerkt, in een materialistische dialectiek, ook in zijn kennisopvatting. Vanuit zijn dialectisch-materialistische stellingname kan Marx het perspectief van de historisch-materialistische geschiedtheorie ontwikkelen. Dietzgen ziet en erkent de betekenis van de hegeliaanse invloeden, maar kan daar zelf weinig mee, zeker aanvankelijk. Bij hem lijkt de in hoge mate door eigen denkkracht verworven kennisopvatting slechts van betekenis in haar toepassing als anti-ideologie. Marx ziet dat wanneer de subjectiviteit objectief bepaald wordt, de objectieve verhoudingen zelf in de kennisopvatting meegedacht moeten worden en tevens onderwerp moeten worden van welbewust ingrijpen. Daardoor kan Marx zowel de bestaande theorie als de praktijk revolutioneren. Dietzgen legt in zijn filosofie de nadruk op theoretische verandering als middel tot propaganda van het ware wetenschappelijke inzicht.
Kortom, in Marx’ werk hangen theorie en het praktisch handelen in de materiële werkelijkheid veelvuldiger en inniger samen dan bij Dietzgen. Na de elfde stelling van Marx kan men óók zeggen: als de filosofen de wereld meehelpen te veranderen levert dit ook nieuwe inzichten op. Dit veranderend kennisperspectief speelt in Dietzgens filosofisch betoog nauwelijks een rol: het lijkt bij hem vaak nog te gaan om een zuivere waarneming, waarna vervolgens een zich correct voltrekkend inducerend denken zijn werk doet. Dit komt, in strijd met andere aspecten van Dietzgens denken, neer op een stap in de richting van een idealistische positie.
De winst van Dietzgens latere werk is met name dat het belang van het dialectisch-speculatieve denken nader wordt onderbouwd. Eerder al probeerde hij waardevolle momenten van de idealistische filosofie te behouden. Als hij ontologische gezichtspunten gaat uitwerken komt de waarde daarvan sterker naar voren. In zijn ethiek en religiekritiek wijst hij, net als Feuerbach, op de werkelijke behoeften van de mens. Het streven naar waarheid en ‘oneindige’ kennis wordt inhoudelijk verder uitgewerkt als hij ingaat op de oneindigheid van de natuur en de oneindige ontwikkeling van de kennis die daar de ‘annähernde’ afspiegeling van vormt. Daarmee komt de eerder aanwezige opvatting van de dialectiek van het bijzondere en algemene meer tot ontplooiing. Om het algemene als het algemene te denken zal immers een ontologisch-metafysische betoogtrant moeten worden ontwikkeld.
Dietzgen durft die taak aan. De algemene teneur in de Duitse sociaaldemocratie was, ondanks de grote scholingsbehoefte van de arbeiders, doorgaans niet op een verdergaande filosofische theorievorming gericht. Dietzgens tegenwicht is wat dit betreft op zich een opmerkelijk feit. Sommige voorlieden van de Duitse sociaaldemocratie vinden F.A. Langes neokantianisme of E. Dührings opvatting een interessante wetenschappelijke bijdrage die als zodanig moest worden geaccepteerd binnen de sociaaldemocratie. Dietzgen ziet in die bijdragen weinig positiefs, al is de opvatting van Lange inhoudelijk belangrijker om op in te gaan dan die van de ‘breimäuligen Faselhänsen der Vulgär-Oekonomie’ Dühring.[99] Op de opvattingen van Lange reageert Dietzgen omdat deze een reëel probleem aan de orde stelt, dat direct ingrijpt in zijn eigen filosofie. Dietzgen ontdekt polemisch de opgave een gesloten theoretisch wereldbeeld te ontwikkelen. Dit is een verder reikende inzet dan die van Feuerbachs filosofie.
Er bestaan diverse gemeenschappelijke filosofische interesses bij Engels en Dietzgen die soms leiden tot vergelijkbare conclusies, al bestaan tegelijkertijd verschillen in ontwikkeling in beider betoog. Engels grenst zijn denken duidelijker dan Dietzgen van het empirisme af, als hij het heeft over de ‘alle theorie verachtende empirie die tot mysticisme leidt’.[100] Dietzgens werk bevat echter ook passages die wat dit betreft in de richting van Engels’ ideeën gaan, waarin hij afstand neemt van natuurwetenschappers die ‘die geschichtlichen Resultate der philosophischen Forschung nicht zu würdigen’ weten.[101] Een ander verschil is Engels’ inzet van de geschiedenis en de ‘menschliche Tätigkeit’ op een filosofisch reflectieniveau, terwijl Dietzgen de ‘sinnliche’ verhouding van subject en object in zijn kentheorie vaak nogal statisch interpreteert.
In Dietzgens dialectisch monisme staan termen als ‘Dialektik’ of ‘Logik’ voor de systematische studie, de wetenschap van de totale samenhang. Engels beschouwt eveneens de ‘Dialektik als Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs’ en spreekt over het ‘Gedankenbild’ dat we vormen van het ‘Weltall in seiner Entwicklung’.[102] Als Engels schrijft over de ‘Grundfrage’ van de filosofie,[103] dan scherpt hij de noodzaak tot formulering van de vraag naar de verhouding van zijn en denken als fundamenteel vraagstuk aan. Dietzgen onderkent het essentiële van de verhouding van zijn en denken. Het onderzoek daarnaar ziet hij als de rode draad in de geschiedenis van de filosofie. In verband hiermee staat beider kritiek op de speculatief idealistische filosofie en op vormen van neokantianisme. Bij hen komt men dezelfde bekende namen van representanten van agnosticistische ideeën tegen, zoals E. du Bois-Reymond en C.W. von Nägeli.[104] Net als Engels richt Dietzgen zich op het centrum van de discussie van de moderne filosofie en wetenschap van zijn tijd. De verwerking van agnosticistische ideeën is kritisch, maar mét een positief resultaat, waarbij het risico wordt vermeden in een ‘vulgair’ materialistische positie terecht te komen.
Een uitspraak van Engels over abstracties als ‘Gedankendinge’ herinnert aan Dietzgen. ‘Gedankendinge’ weerspiegelen de realiteit, zijn dus in die zin reëel, hebben objectieve inhoud, maar zijn tegelijk subjectieve gedachteconstructies. Engels: ‘Indem Nägeli also sagt, daß wir nicht wissen, was Zeit, Raum, Materie, Bewegung, Ursache und Wirkung ist, sagt er bloß, daß wir uns erst mit unserm Kopf Abstraktionen von der Wirklichen Welt machen und dann diese selbstgemachten Abstraktionen nicht erkennen können, weil sie Gedankendinge und keine sinnlichen Dinge sind, alles Erkennen aber sinnliches Messen ist! Grade wie die Schwierigkeit bei Hegel, wir können wohl Kirschen und Pflaumen essen, aber kein Obst, weil noch niemand Obst als solches gegessen hat.’[105] Engels meent dat alle vormen van denken een bepaalde weerspiegeling van de realiteit zijn.[106] Dit laat de noodzaak om te komen tot een nadere analyse van de precieze aard van de weerspiegelingsverhouding van zijn en denken onverlet.
Deze verhouding is en blijft theoretisch problematisch. Anders dan het 18e-eeuwse Franse materialisme, Büchner c.s. en Haeckel, dient een materialisme dat omvattendheid pretendeert een visie te hebben op subjectiviteit. Het kenproces moet zowel van zijn subjectieve als van zijn objectieve kant bestudeerd worden. Engels: ‘Die Einwirkungen der Außenwelt auf den Menschen drücken sich in seinem Kopf aus, spiegeln sich darin ab als Gefühle, Gedanken, Triebe, Willensbestimmungen, kurz, als “ideale Strömungen”, und werden in dieser Gestalt zu “idealen Mächten”.’[107] Engels wijst op de ‘macht’ van ‘Gedankendingen’. Subjectiviteit moet als activiteit worden begrepen, wil het materialisme de verhouding van zijn en denken in een juist daglicht stellen.
Het begrip dialectisch materialisme wordt letterlijk voor het eerst gebruikt door Dietzgen. Het is de vraag of hij sterk aan deze term hecht. Polemisch stelt Dietzgen tegenover het metafysische materialisme het materialisme van de sociaaldemocratie, dat door de erfenis van het Duitse idealisme veelzijdiger is en zich heeft ontwikkeld tot dialectisch materialisme.[108] Dietzgen komt zo op de naam dialectisch materialisme als aanduiding voor de eigen filosofische richting, een verdere stap in het aanscherpen van zijn terminologie. Opvallend is dat Dietzgen zich hier op Engels beroept, waarschijnlijk refererend aan ‘Anti-Dühring’ en misschien al aan ‘Feuerbach’. Dietzgen zegt dat Engels het socialistische materialisme het dialectisch materialisme noemt. In het werk van Engels vindt men deze naam niet letterlijk als aanduiding van de eigen richting. Er zijn echter in zijn werk plaatsen waar hij inhoudelijk zo sterk het dialectisch aspect van zijn eigen materialisme benadrukt, dat waarschijnlijk Dietzgen het voor de hand vindt liggen hierbij aan te sluiten. In de inleiding bij ‘Anti-Dühring’ zet Engels zich af tegen het metafysische ‘ausschließlich mechanische’ materialisme en stelt hier het moderne materialisme tegenover dat begrijpt dat zowel de mens als de natuur zijn geschiedenis heeft, en stelt aldus beweging en ontwikkeling centraal.[109] Dit moderne materialisme noemt Engels dan ‘wesentlich dialektisch’. Zonder zich aan een naam voor de eigen richting te binden wordt hier het moderne materialisme aangeduid als een dialectisch materialisme. In verband hiermee is het interessant dat Dietzgen, vergelijkbaar met Engels’ uitspraak over de beweging als ‘Daseinsweise’, als bestaansvorm van de materie, de beweging ziet als kernpunt van zijn dialectische eenheidsleer en wereldbeschouwing: ‘Bewegung (ist) die Generaleigenschaft alles Daseins.’[110] Deze uitspraak zou Dietzgen op Engels’ ‘Anti-Dühring’ kunnen hebben gebaseerd, maar past evenzeer in zijn eigen denken.
Zowel Dietzgen als Engels gebruikt Kants oproep de kennis te verwetenschappelijken en te systematiseren als een leidraad in zijn werk. Marx merkt bij Dietzgens Hegel-studie ironisch op dat Dietzgen bij Hegel uitkomt, en aldus ‘rückwärts voran’ gaat. Dietzgen komt al met al toch vooruit, en formuleert een strenge opvatting waaraan de wetenschap en het wetenschappelijk socialisme hebben te voldoen. In dit licht is Engels’ waardering voor de Duitse arbeider Dietzgen als herontdekker van de materialistische dialectiek begrijpelijk.[111] In verschillende opzichten staat Dietzgen tegenover Feuerbach die, zoals Engels schrijft, ‘van onderen’ materialist en ‘van boven’ idealist blijft.[112] Dietzgen is niet alleen de consequentere materialist, maar scherpt in zijn eigen werk meer en meer de dialectiek aan. Deze moest hij, zeker wat betreft de verstrekkendheid van deze theorie en methode, herontdekken. Immers, Feuerbach houdt niet meer systematisch aan de dialectiek vast en Dietzgen kan de materialistische dialectiek dus niet rechtstreeks aan hem ontlenen. Engels erkent daarom Dietzgens zelfstandigheid bij zijn aanzetten tot formulering van de materialistische dialectiek. Het lijkt er zelfs op dat hij in ‘Feuerbach’ een tweede keer aan Dietzgen refereert wanneer hij schrijft dat alleen bij de Duitse arbeidersklasse de Duitse theoretische geest behouden blijft.[113]
De sociaaldemocratische wereldbeschouwing is volgens Dietzgen het resultaat van onderzoek dat van generatie op generatie is verricht. Er horen de namen bij van Plato, Aristoteles, Cartesius, Spinoza, Kant, Hegel, Feuerbach en Marx.[114] Over Marx wordt toegevoegd: ‘...; aber man soll nicht glauben, daß er deshalb nur ein praktischer Atheist und kein theoretischer Kenner des wahren Herrgotts gewesen sei. Er kannte die Generalwahrheit besser, wie einer seiner Vorgänger, ...’[115] Bij Marx veronderstelt Dietzgen een diepgaand dialectisch inzicht en een welbewuste filosofie over het menselijk kennisproces en over de totaliteit. Hij zegt in dit verband: ‘Marx hat das Verdienst, eine neue Theorie der Wahrheit, die wahre Erkenntnistheorie, entdeckt zu haben, welche von den Zusammenhang zwischen Leib und Seele, zwischen Sein und Denken handelt.’[116] Voor Dietzgen is Marx de filosoof die niet alleen de wereld verandert, maar die dat doet op grond van een fundamenteel inzicht, namelijk de kennis van de dialectische verhouding van zijn en denken, waarnaar de filosofie zo lang heeft gezocht.
De probleemstelling ‘waar staat Dietzgen nu precies tussen Feuerbach en Marx’ blijkt niet met behulp van enkele uitspraken op te lossen, vanwege de wisselende posities, onopgeloste tegenstrijdigheden, en uitspraken die voor meerdere uitleg vatbaar zijn. Na uitvoeriger analyse van Dietzgens werk blijkt dat Marx’ verwerking van Hegels dialectiek, die wij nu kennen uit de thesen over Feuerbach en uit teksten als de ‘ökonomisch-philosophische Manuskripte’ en ‘Die deutsche Ideologie’, door Dietzgen ten dele wordt verwoord, en dit is op zich bijzonder. Anderzijds is zijn dialectisch inzicht beperkt en valt Dietzgen soms op een positie van voor Hegel terug. De toenadering tot Marx’ filosofie blijft daardoor fragmentarisch, onaf. Dietzgen bevindt zich niet simpelweg op het standpunt van Feuerbach, getuige zijn kentheoretisch en ontologisch dialectisch filosoferen en zijn zoeken naar een wetenschappelijk klassebewustzijn. De aanzetten om dieper door te dringen in de materialistische dialectiek betekenen een tendens in de richting van de filosofische posities van Marx en Engels.
Nu Dietzgens filosofie is bestudeerd en is vergeleken met haar bronnen Feuerbach en Marx, is het verleidelijk om een stap verder te gaan en te bezien of vanuit de optiek van Marx’ werk meer helderheid verkregen kan worden over problemen die in Dietzgens betoog bestaan, ook al omdat Dietzgen zichzelf beschouwt als een leerling van Marx. Hieronder wordt soms gebruik gemaakt van termen van Marx en marxistisch denken die Dietzgen niet kende. Wat dit betreft is het vrijwel onmogelijk Dietzgens eigen denkwijze recht te doen, wanneer hij op basis van een later ontwikkeld perspectief wordt bestudeerd. Het gaat hier alleen om meer helderheid te verkrijgen over Dietzgens begripsmatige ontwikkeling, niet om hem enig verwijt te maken.
Dietzgens werk kent tal van uitspraken die in een strikt consistent betoog zouden moeten worden gecorrigeerd.[117] De vraag rijst of er bepaalde begrippen zijn, of juist ontbreken, die een beperkte ontwikkeling van Dietzgens filosofie in de hand hebben gewerkt. Een deel van het antwoord hierop is te vinden in de inductivistische tendens van Dietzgens denken. De aard van gegevens op basis waarvan abstrahering plaatsvindt en de mogelijk problematische eigenschappen van deze gegevens, zowel inhoudelijk als met betrekking tot het kenproces, lijken er niet toe te doen. Dat Dietzgen meent dat het denken als ‘Abstraktionskraft’ een eigen rol moet spelen, doet niets af aan het feit dat volgens zijn kentheorie kennis zonder meer op positief aanwezige ervaringsgegevens gebaseerd lijkt te kunnen zijn. Een historisch gegeven is echter, dat kennis niet zo makkelijk gevonden wordt: nieuwe inzichtelijke leerzame ervaringsgegevens liggen niet direct voor het oprapen.
Dietzgen ziet de filosofie als de meest algemene wetenschap, de wetenschap van het algemene begrip. Deze moet op haar eigen niveau de gevraagde antwoorden geven, zodat het daarna beter dan voorheen mogelijk wordt ‘af te dalen’ naar de concrete praktijk, want: ‘Der Sozialismus ist auf keine von der Praxis getrennte Theorie gegründet. Theorie und Praxis haben vereint durch Wechselwirkung es dahin gebracht, daß der Sozialismus heute als ein Materialist dasteht, der seinen Namensvettern, den Materialisten früherer Jahrhunderte, überlegen ist.’[118] Het materialisme van het wetenschappelijk socialisme is gebaseerd op de bewuste beschouwing van de eenheid van theorie en praktijk. Ondanks een schaarse opmerking over de eenheid van theorie en praktijk bestaat wat dit betreft in Dietzgens werk toch een probleem. Hij slaat voortdurend niveaus van ‘bemiddeling’ over. Het gevolg is een betoog met een merkwaardige spanning tussen scherp weergegeven inzichten enerzijds, en anderzijds naïef aandoende uitspraken waarin de waarheid direct lijkt te kunnen worden gevonden en de praktische toepassing direct bedoeld is. Dat laatste is een probleem omdat er niet van één praktijk sprake is, maar van velerlei praktijken met veelsoortige verhoudingen in verschillende situaties, waarin de theorie op allerlei abstractieniveaus een rol speelt. Bij Dietzgen komt de praktijk onbemiddeld, als één open geheel naar voren. In de theorie speelt althans ‘Vermittlung’ nauwelijks een rol. Dietzgen poneert vaak een waarheid door het wegstrepen van in zijn ogen eenzijdige standpunten.
Dietzgen geeft weinig concretiserende elementen die zijn theorie verbijzonderen, nuanceren, preciseren of bepaalde aspecten ervan problematiseren. Als Dietzgen meer inhoudelijke beoordelingen had ontwikkeld in direct verband met zijn filosofische inzichten, hadden deze laatste aan scherpte kunnen winnen, bijvoorbeeld door verschillende reflectieniveaus duidelijker te onderscheiden en te onderzoeken. Hij past de filosofie wel toe op praktische situaties, zoals in zijn politieke teksten, maar deze meer praktische analyses worden andersom niet vruchtbaar ingezet in de filosofische argumentatie. De toepassingen van de filosofie op praktische situaties leiden bij hem niet tot toetsing en verrijking van zijn filosofie. En op het niveau van de filosofie heeft Dietzgen te weinig logische middelen paraat om zijn betoog ‘abstract’ diepgaander te ontwikkelen.
Resultaat van dit gemis aan onderscheid van verschillende reflectieniveaus is dat Dietzgens filosofie vaak abstract en afstandelijk overkomt en de wereld slechts passief aanwezig is in het kenproces, omdat deze massief als dé wereld aanwezig is. Dit komt neer op een gebrek aan concrete bepaling, aan een precieze inhoudelijke bepaling van het kenproces. Dit betreft de begripsmatige bepaling aan de objectzijde van het kenproces, waardoor ook de subjectieve dialectiek, als reflectie op het objectieve, onvoldoende tot haar recht komt. De constatering dat de wereld bij Dietzgen al te zeer als direct gegeven wordt beschouwd, zo schijnbaar vanzelfsprekend het denken binnendringt, en daarmee eigenlijk zo passief aanwezig lijkt te zijn, betekent dat van spanning, tegenstrijdigheid of concreet-negatieve bepaling in het kenproces weinig te bespeuren is, als gevolg van de directe aansluiting bij Feuerbachs begrip ‘Sinnlichkeit’.
Wat dit betreft is Dietzgens filosofie onbevredigend, als we bedenken dat in feite de werkelijkheid alleen met grote moeite en bij benadering door het menselijk denken eigen wordt gemaakt en dat ook het begrip van het kenproces zelf zo vaak problematisch blijkt te zijn; dat laatste is immers juist een belangrijk aangrijpingspunt voor Dietzgen. Hierop verder denkend komt het belang van het begrip negativiteit naar voren. Daarom volgen enkele nadere opmerkingen over de zojuist genoemde begrippen: over het begrip concretisering, over het objectieve aspect van het denken en over de rol van het begrip negativiteit in het dialectisch denken. Dit alles in kader van de begripsontwikkeling in Dietzgens filosofie.
De denkbeweging van het opstijgen van het bijzondere naar het abstracte leidt af van realiteit. Deze ideële vervreemding is noodzakelijk om greep op de werkelijkheid te krijgen, want een wereld die alleen als veelheid, diversiteit en bijzonderheid voorhanden is, is per definitie onkenbaar. Wil deze denkbeweging, het abstraheringsproces, realistisch blijven, dan moet ook een tegengesteld proces bestaan: algemene begrippen moeten worden geconcretiseerd. Als deze laatste ontwikkeling ontbreekt of wordt onderbelicht, ontstaat een tendens het denken als activiteit eenzijdig te ontwikkelen.
Marx heeft het dialectisch kenproces en de bewuste methodologische toepassing daarvan in de ‘Einleitung’ bij ‘Grundrisse der Kritik der politischen ökonomie’ kort beschreven als proces van concretisering.[119] Het abstract-algemene begrip moet leiden tot verdere, diepgaander of veelzijdiger kennis in een proces van concretisering, het verwerven van concrete bepalingen die in vaste betrekking blijven staan tot het abstract-algemene begrip. Concretisering betekent geen terugval op bijzondere, nog niet in hun eenheid begrepen feiten. Concretisering van de kennis houdt in dat men het algemene begrip vasthoudt, dit empirisch-wetenschappelijk en begripsmatig verrijkt en het indien nodig corrigeert. In het proces van concretisering gaat het erom het algemene in het bijzondere te begrijpen en te zien hoe het algemene in het bijzondere bestaat en zich verder ontwikkelt. Het algemene als werkelijkheid begrepen, bestaat alleen in zijn verschijning als bijzonderheid.[120] Marx beschouwt het proces van concretisering als een proces van opstijgen van het abstract-algemene begrip naar het concreet-algemene begrip. ‘Das Kapital’ kan men beschouwen als een voorbeeld van een concretiserende toetsing en verrijking op verschillende niveaus van een in zijn algemeenheid al grotendeels ontwikkeld begrip van wezenskenmerken en onderlinge verhoudingen van kapitaal en arbeid.
Marx’ dialectiek van abstrahering en concretisering komt voort uit Hegels analyse van het begrip en van de logica. Het betreft de noodzaak voor de wetenschap van concretisering op een logisch-wetenschappelijk niveau. Deze dialectiek speelt in Marx’ historisch-materialistische analyse een grote rol als historische concretisering. In Dietzgens geschriften is voornamelijk sprake van een onbemiddelde concretisering, die daarmee vooral neerkomt op verbijzondering. Deze verbijzondering, die bij hem bestaat in de vorm van het toepassen van algemene begrippen op wetenschappelijke deelgebieden en politieke kwesties, wordt niet ingebed in de kern van Dietzgens filosofische argumentatie. Daardoor draagt deze verbijzondering bij Dietzgen weinig bij tot verrijking en ontwikkeling van het algemeen theoretische begrip. Een gewonnen algemeen begrip kan echter gemakkelijk verstarren met het gevaar dat men vervalt in een metafysisch-idealistisch vooroordeel of in een loze bewering. Dit risico bestaat bijvoorbeeld wanneer men de samenhang van alles-met-alles benadrukt, zonder deze samenhang verder te preciseren en te onderbouwen. Het resterende beeld is dan abstract-algemeen. Veel te voorbarig lijkt dan de theorie te zijn voltooid.
Kennis wordt vanuit twee invalshoeken bepaald. Er wordt iets gekend, en het denken verwerkt de zintuiglijke gegevens in een langdurig en complex historisch-praktisch proces waarin de werkelijkheid ideëel wordt benaderd. Te onderscheiden zijn dus een objectieve en een subjectieve zijde van het kenproces, die zich in concrete kennis op een ingewikkelde manier ten opzichte van elkaar verhouden. Deze ingewikkeldheid is zo groot dat het bij concrete kennis moeilijk is vast te stellen wat de objectieve en wat de subjectieve inhoud ervan is, hetgeen eveneens heeft geleid tot het vaststellen van de noodzaak tot het ontwikkelen van kennistheorie. In een dialectische kennistheorie wordt verondersteld dat beide kanten van het denkproces zich actief tot elkaar verhouden. Dit impliceert dat men onmogelijk de ene zijde wel kan kennen en de andere kant niet. Daarmee is de noodzaak gegeven in een filosofie die pretendeert de verhouding van zijn en denken te verhelderen zowel de objectieve als de subjectieve dialectiek te ontwikkelen. In een kennistheorie dienen beide in samenhang te worden ontwikkeld.
Het is niet per se de primaire taak van de kennistheorie een veelzijdig ontwikkelde objectieve dialectiek te bevatten, want dan dient in samenhang met deze theorie op z’n minst een deel van de werkelijkheid grondig te zijn bestudeerd, wat doorgaans pas op den duur bereikt kan worden. Wel blijft het nodig dat de wereld met al haar verschijningsvormen doorwerkt in de theorie over de kennisontwikkeling. In die zin moet concreet ontwikkelde kennis expliciet worden verwerkt in een filosofie van de kennis. Wat dit betreft kan Marx’ objectieve dialectiek, bijvoorbeeld zijn historisch-materialistische analyses, van betekenis zijn voor een opvatting over het kenvermogen. Dietzgen nu kent deze analyses, maar deze werken slechts in zeer beperkte mate door in zijn filosofie. Het abstracte karakter van Dietzgens denken hangt samen met dit gebrek aan precieze bepalingen in zijn filosofie; meer dan het geval is zouden deze bepalingen moeten worden ontwikkeld vanuit het perspectief van het gekende object. Dietzgens nadruk op de kennistheorie lijkt hem weg te voeren van de objectieve dialectiek. De subjectieve dialectiek houdt hem bezig, de eenheid van de wereld wordt in zijn filosofie materialistisch bepaald, de verhouding van zijn en denken wordt als weerspiegelingsverhouding begrepen, maar nog steeds blijft de wereld een abstractum. In die zin lijkt Dietzgens filosofie op die van Feuerbach en zijn Marx’ thesen ook van toepassing op Dietzgen. De werkelijkheid zelf wordt niet in haar beweging getoond, ondanks de uitspraak dat de wereld principieel altijd in beweging, ontwikkeling is. Op deze wijze wordt ook het denken vooral als mogelijkheid begrepen en wordt in aanzet de weerspiegelingsverhouding van zijn en denken als ontwikkelingsstructuur van de werkelijkheid gegeven. Deze beweging wordt echter niet verder gevolgd, wordt alleen abstract afstandelijk benoemd. Daardoor wordt de structuur van de werkelijkheid en daarmee die van het denken, dat immers volgens Dietzgen van de werkelijkheid afhankelijk is, niet voldoende blootgelegd.
De inhoudelijke bepaaldheid van de kennis heeft verschillende kanten, zowel subjectieve als objectieve.[121] Anders gezegd is de inhoud van de kennis zowel subjectief als objectief gedetermineerd. De inhoudelijke begripsvorming wordt niet alleen bepaald door de geaardheid van het bewustzijn, door het historisch en maatschappelijk perspectief van de waarnemer, maar eveneens door de op een bepaald moment aanwezige standen van zaken en gebeurtenissen zelf en de waarneembaarheid daarvan. Bovendien is de wijze waarop de actieve verwerving en verwerking van indrukken plaatsvindt van belang. Deze kan immers per situatie sterk uiteenlopen.
De objectieve determinant is belangrijk: deze maakt uiteindelijk de eigenlijke inhoud van de kennis uit, althans daarnaar streeft het subject. Het gekende ding, of de gekende stand van zaken, bepaalt mede de inhoud van de kennis en de mogelijkheden van het kennisproces. Zonder de objectieve kant van het kenproces te begrijpen kan de subjectieve functie van de ‘Kopfarbeit’ niet goed worden begrepen. Deze objectieve kant van het kenproces heeft een eigen structuur. Immers, de wereld is niet amorf. Er bestaan bepaalde vormen van ordening en reële verhoudingen die de werkelijkheid op een gestructureerde wijze bepalen in haar ontwikkelingsproces. Uitgaande van kennis als een proces van weerspiegeling van de realiteit, kan het niet anders dan dat de structuur van de wereld de structuur van het denken mede bepaalt.
In het werk van Dietzgen is de objectieve gedetermineerdheid van het kenproces wel voorondersteld, maar wordt zij niet ontwikkeld. Het weerspiegelingstheorema stelt dat de wereld zelf wordt gekend. Als het kenproces weerspiegelingsactiviteit is, is het van belang hoe het gekende object zich historisch presenteert. Iets wat nu niet wordt gekend, kan later wel worden gekend, of een gekend object kan anders of beter worden gekend. Dietzgen ziet het kenproces als een proces van ‘Annäherung’. In toenemende mate wordt de wereld ideëel toegeëigend. Maar dit proces van ideële benadering van de werkelijkheid kan in Dietzgens filosofie moeilijk nader worden bepaald, omdat deze filosofie niet voldoende in samenhang wordt ontwikkeld met het zich concreet ontwikkelende kenproces, de wetenschappen van zijn tijd. Dietzgen poneert vooral mogelijkheden. Werkelijke kennis van de wereld is mogelijk. Daarom is ‘bijgeloof’ niet meer nodig. Als kennistheorie die het kenproces in zijn werking filosofisch begrijpt, is deze echter nog te beperkt en te zeer gevangen in abstracte termen. Kennis wordt in Dietzgens denken onvoldoende uitgelegd als ontwikkeling, en theoretische problemen in die ontwikkeling worden niet geproblematiseerd.
In Dietzgens kentheorie worden bijzondere gegevens niet historisch gesitueerd. Bijzondere gegevens verschijnen, ze zijn er gewoon, maar zijn filosofisch gezien kennelijk niet zo interessant. Interessant is slechts wat het kenvermogen ermee doet en het resultaat: de verworven algemene begrippen. Dietzgen houdt vast aan de objectieve basis van het kenproces, maar onderzoekt deze niet, waardoor deze basis als een passief abstractum op de achtergrond blijft.
Door de inhoudelijk-objectieve bepaaldheid van de kennis niet nader te onderzoeken bewegen de kernbegrippen van Dietzgens filosofie zich louter op een abstract-algemeen niveau. Kennis als proces wordt in hoge mate opgevat als een beweging van het denken alleen, los van de ontwikkeling van de werkelijkheid. Hierbij speelt waarschijnlijk Dietzgens verwerking van de filosofie van Kant een rol. Wat gekend kan worden, wordt volgens Kant in laatste instantie door de mogelijkheden van het verstand bepaald. Anders gezegd spelen bij Dietzgen voornamelijk bepaalde subjectieve determinanten in het kennisproces een actieve rol. Wat wezenlijk is in de kennisontwikkeling wordt voornamelijk aan de hand van de mogelijkheden van het verstand uitgelegd en niet in relatie tot de dingen zelf ontwikkeld.
De objectbepaaldheid van de kennis is hiermee naar het tweede plan gedrukt. Tevens lijkt op basis van de vorm van Kants kennistheorie het kenproces in de eerste plaats te worden opgevat als relatie tussen twee ‘singuliere dingen’, een kennend subject en een gekend object. Het object wordt door Kant natuurlijk wel in meervoud gedacht, maar door sterk vanuit de eigen bepaaldheid van het kennend subject te redeneren vervluchtigt de complexiteit van de ‘wereld’. Als kantiaanse termen als uitgangspunt worden genomen voor een nieuwe kennistheorie, dan wordt het moeilijk – ook al kent men deze begrippen gedeeltelijk een andere betekenis toe – in deze theorie de objectieve dialectische ontwikkeling, de beweging van de wereld en de historische ontwikkeling van maatschappij en wetenschap, een voldoende plaats te geven.[122] Dit lijkt Dietzgen te overkomen. In ieder geval beschrijft hij de subject/object-verhouding overwegend als een enkele en eenvoudige relatie. Dat het kenproces ook tot stand komt door veranderingen aan de objectkant van de kennis, bijvoorbeeld door de historisch actief-ingrijpende en dus ‘negerende’ functie van het handelen, valt vrijwel[123] altijd buiten Dietzgens betoog. Op deze wijze legt Dietzgen de kennisontwikkeling alleen abstract en vergaand vereenvoudigd uit.[124]
Marx legt zijn kritiek op Feuerbach neer in de elf thesen en ‘Die deutsche Ideologie’. Hij benadrukt er dat de vraag of het menselijk denken waarheid toekomt niet louter een theoretische vraag is, maar evenzeer een praktische vraag. Veranderende activiteit bepaalt het inzicht dat men verwerft. Met andere woorden, met een idee alleen is een ideologie niet te bestrijden, en met een idee alleen is een ideologie ook niet ten volle te begrijpen. De praktijk speelt in de theorie een rol, en omgekeerd heeft een nadruk op de praktijk niet alleen praktische betekenis, maar ook theoretische consequenties. Wil men de theorie ontwikkelen, dan moet deze objectieve bepaaldheid, die ook een sterk praktische dimensie heeft, in de theorie worden meegedacht. Dietzgen gaat van deze dimensie uit, maar denkt deze slechts op enkele niveaus mee, met name als aanvankelijke objectieve basis enerzijds en als uiteindelijke toepassingsmogelijkheid anderzijds. Wat tussen deze ‘uiteinden’ in ligt valt grotendeels buiten de analyse. Op deze wijze domineert in zijn kentheorie een abstract-algemene of algemeen beschouwende bepaling.
Dietzgen ziet het voortdurende proces van ontwikkeling of verandering in één allesbepalende samenhang als kern van de materialistische dialectiek. Maar die ontwikkeling wordt niet voldoende als bepaalde ontwikkeling uitgelegd. Het feit dat er één wereld bestaat betekent dat déze wereld bestaat en kennis bepaalde kennis is van déze wereld, welke andere kennis als onwaarheid moet uitsluiten. Wanneer de objectbepaaldheid van het kenproces geanalyseerd wordt in het licht van feitelijk voorhanden kennis, wordt de in eerste instantie alleen nog maar algemeen erkende mogelijkheid tot verkrijgen van reële kennis nader getoetst, en stuit men op methodologische, wetenschappelijke of kentheoretische mogelijkheden én problemen. Door deze te overdenken wordt het kennisproces als zodanig beter begrepen. Het betrekken van de inhoudelijke bepaaldheid in de kennistheorie draagt bij tot een preciezer begrip van de materiële wereld alsmede van de kennisverhouding van het denken tot de wereld. Bovendien, als Dietzgen deze bepaaldheid duidelijker in zijn filosofie had ontwikkeld, was deze beter afgeschermd van een sensualistische interpretatie dan nu het geval is.
Samenhangend met reeds genoemde kritiekpunten is het begrip negativiteit van belang. De wereld die het subject omvat en waarop het denken is gericht, staat tegelijk als negativiteit, als het andere, tegenover het subject.[125] In het op de praktijk gebaseerde denken wordt de eenheid van zijn en denken voorondersteld en uiteindelijk begrepen, een eenheid die het moment van negativiteit in zich draagt én opheft in haar beweging. Denken als activiteit veronderstelt het antithetisch moment als drijfveer. Wat deze problematiek betreft, komt de geringe begripsmatige verwerking van Hegels dialectiek door Dietzgen saillant naar voren. Weliswaar wordt de wereld als ontwikkeling en de kennis als proces begrepen, en denkt hij met betrekking tot politiek en economie dialectisch, maar de bepaling van negativiteit, als drijfveer in alle activiteit en ontwikkeling, dus ook in het kenproces, speelt geen bepalende rol in Dietzgens filosofie.
Dialectiek wordt door Dietzgen als eenheidsleer opgevat. De noodzaak samenhangende begrippen te ontwikkelen met betrekking tot het onderscheid[126] en de tegenstelling wordt daarbij slechts ten dele onderkend. In Hegels of Marx’ dialectiek wordt in de eenheid de tegenstelling of tegenspraak niet alleen ‘aufgehoben enthalten’, het aspect van de dialectiek waar Dietzgen het meest oog voor heeft, maar ook als tegenstelling begrepen en ontwikkeld. Het dialectisch begrip negativiteit is essentieel om de beweging te begrijpen. Dit begrip draagt bij tot verklaring van ‘beide’ tegengestelde kanten in één ontwikkelingsproces. Door tegenstellingen bestaat ontwikkeling in eenheid. Waar eenheid belangrijk is komt ook het moment van niet-eenheid aan de orde. Anders zegt het begrip eenheid niets, is er sprake van eenheid zonder enige betekenis, een ongedifferentieerde massa. In de inhoudelijke bepaling van de subjectieve en objectieve kant van het kenproces of van de natuur als objectief dialectisch proces is een reflectie op het begrip tegenstelling belangrijk, wanneer men de eenheid in het kenproces zelf en de eenheid tussen denken en totaliteit zo benadrukt als Dietzgen. Vanuit een dergelijke reflectie kan zichtbaar worden hoe het subject ‘aanvankelijk’ zowel praktisch als theoretisch een negatieve of tegengestelde relatie heeft tot het object. Er kan dan worden onderzocht hoe het kenproces een proces is van steeds concretere bepaling. Het is een proces waarin negaties en negerende activiteit een grote rol spelen, waarin het subject zich onderscheidt van het gekende object en het object van andere objecten wordt onderscheiden. Impliciet is deze opvatting aanwezig in Dietzgens opmerkingen over ‘Sinnlichkeit’, waarin de wereld als kwaliteit aanwezig is en het denken, afstand nemend van de directe ervaring, de wereld kwantitatief ordent en begripsmatig reconstrueert. Maar de tegenstelling is verder geen onderwerp van aandacht. De wereld lijkt onproblematisch ‘sinnlich’ voorhanden te zijn in het denken; tussen zijn en denken bestaat, zo gezien, geen wezenlijk moment van tegenspraak.
Doordat Dietzgen de bepaaldheid als negativiteit niet ontwikkelt, lijkt een opvatting te resteren waarin ware kennis is gebaseerd op ware gegevens die er nu eenmaal zijn. Dat komt in de richting van een empiristisch standpunt. Onwaarheid als drijvend moment in de kennisontwikkeling komt bij Dietzgen wel voor, in zijn reflectie op onware filosofieën of ideologieën, maar dit begrip wordt theoretisch niet uitgebuit.
In ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ blijkt Dietzgen het verwerven van kennis vooral op te vatten als een juiste verwerking van direct voorhanden ervaringsgegevens. Dat kennisverwerving veel spanningsvoller verloopt en daarin ‘onwaarheid’ een drijvende rol kan spelen, wordt niet besproken. Dietzgen schrijft: ‘Der Irrtum, das Gegenteil der Wahrheit, besteht überhaupt darin, daß das Denkvermögen oder Bewußtsein unbedachterweise, kurzsichtig, ohne Erfahrung, Erscheinungen eine mehr allgemeine Ausdehnung beimißt, als die Sinne oder Sinnlichkeit Bezeugen, z.B. der wirklichen wahren optischen Existenz voreilig auch eine vermeintliche plastische Existenz zuteilt.’[127] Dietzgen kan men hier op een voorbarig veralgemenen aanspreken. De genoemde vorm van vergissen komt ongetwijfeld voor. Echter, onwaarheden, beperkingen of te vergaande generalisaties die pas na een lange wetenschapsontwikkeling duidelijk worden, bijvoorbeeld de relatieve waarheid en onwaarheid van Ptolemeus’ kosmos, vallen buiten Dietzgens zienswijze.
Toch is Dietzgen zich wel bewust van het feit dat het begrip tegenspraak een belangrijk kenmerk aanduidt van de activiteit van het denken. In ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ vinden we hierover een opvallende uitspraak, die echter meer als fraaie afrondende slotzin van de paragraaf over de wezenskenmerken van het kenvermogen wordt gepresenteerd dan als moment van de analyse zelf: ‘Die Natur des Bewußtseins ist der Widerspruch, und so widerspruchsvoll ist diese Natur, daß sie zugleich Natur der Vermittlung, der Erklärung, des Verständnisses ist. Das Bewußtsein generalisiert den Widerspruch. Es erkennt, daß die ganze Natur, das gesamte Sein im Widerspruch lebt, daß alles, was da ist, das, was es ist, nur durch Mitwirkung eines anderen, eines Gegensatzes ist. Wie das Sichtbare ohne Gesicht nicht sichtbar und umgekehrt das Gesicht nicht sieht ohne Sichtbares, so ist der Widerspruch als ein Allgemeines zu erkennen, welcher Denken und Sein beherrscht. Es löst die Wissenschaft des Denkvermögens, durch Generalisation des Widerspruchs, alle besonderen Widersprüche auf.’[128] Dit is ongetwijfeld één van de ‘Funken’ van dialectiek waar Engels over schrijft.[129]
Over de tegenspraak lezen we verder: ‘Indem wir das Bewußtsein, das Sein des Wissens, die geistige Tätigkeit (nach ihrer allgemeinen Form) als Entwicklung des Allgemeinen aus dem Besonderen erkannten, ist es Umschreibung, wenn wir sagen, die Vernunft entwickelt ihre Erkenntnisse aus Gegensätzen.’[130] In deze uitspraak wordt de subjectieve dimensie van het kenproces weliswaar voor een deel verklaard, maar wordt het mogelijk objectieve karakter van tegenstellingen, dat ook meespeelt in het kenproces, niet in ogenschouw genomen. Als het bij een dergelijke uitspraak blijft, lijkt het een woordenspel, waarin slechts wordt erkend dat uit het bijzondere, zijn tegendeel, het algemene wordt ontwikkeld.
Kennis ontstaat, zegt Dietzgen eens, door de ‘Gegensätze der Welt aneinander zu messen’, onder andere door het grote met het kleine te vergelijken en omgekeerd. In plaats van dit idee verder te ontwikkelen haast hij zich echter om de gevonden tegenstelling als niet-absoluut, als gradueel en niet als wezenlijk voor te stellen. Want het onderscheid van de tegenstelling wordt aangebracht door het kenvermogen dat naar Dietzgens mening kwantitatieve maat aanbrengt in de zintuiglijk gegeven ‘Qualität’. Het denken gaat slechts over een deel, een ‘Quantum’ van de zintuiglijkheid.[131] De wereld wordt zó vanzelfsprekend als een eenheid opgevat, dat reële, niet zomaar overbrugbare tegenstellingen verdwijnen, zowel tegenstellingen op het niveau van kennis als in de realiteit.
Toegepast in zijn politieke stukken benadrukt Dietzgen meer de eenheid in de productie, die moet leiden tot de communistische maatschappelijke eenheid, dan de klassentegenstelling die antagonistisch is, en reëel moeilijk overbrugbaar. Hoe theoretische en praktische tegenstellingen opgeheven kunnen worden, doet er kennelijk weinig toe. Het lijkt erop dat Dietzgen door zijn sterk geaccentueerd monisme met de tegenspraak niet goed raad weet, en de tegensprekende momenten niet op elkaar weet te betrekken. Hij kiest vaak beurtelings de ene en de andere invalshoek. Engels wijst hierop in zijn brief aan Sorge over de Chicago-affaire: ‘..., dann weiß Dietzgen nicht genug und oft zuviel hervorzuheben, daß das Ding seine zwei Seiten hat. Aber jetzt, weil die New-Yorker sich erbärmlich benehmen, stellt er sich plötzlich auf die andre Seite und will uns alle als Anarchisten darstellen. Der Moment mag das entschuldigen, aber er sollte doch auch im entscheidenden Moment nicht seine ganze Dialektik vergessen.’[132]
Over zijn filosofie zegt Dietzgen: ‘Es handelt sich nicht um den abgetanen Gegensatz zwischen Idealisten und Materialisten, sondern um dessen höheren Einheit.’[133] Het gaat hem om het behoud van bepaalde verworvenheden van het oudere materialisme en het idealisme. Er blijft echter, door een beperkte uitwerking van zijn filosofie als een expliciet materialistische filosofie waarin het denken een actieve rol krijgt toebedeeld, een onopgeloste tegenstelling bestaan tussen enerzijds dialectische aanzetten en anderzijds een abstract inzicht in een hogere eenheid. Wat dit laatste betreft meent Dietzgen: ‘Sein und Schein sind nur Relationen, aber keine Gegensätze, wie denn überhaupt alle Gegensätze vor unserem Generalisations- oder Denkvermögen verschwinden, weil eben es die Fähigkeit ist, welche alle Gegensätze vermittelt, welche in aller Verschiedenheit Einheit zu finden weiß.’[134] Hij laat zich hier leiden door een subjectieve dialectiek, een analyse van het denkproces. Door zo over ‘alle Gegensätze’ te spreken wordt miskend dat zowel op bepaalde niveaus van de realiteit, of in bepaalde stadia van ontwikkeling daarvan, als in ideële activiteiten wel degelijk reële tegenspraken bestaan.
Incidenteel gaat hij iets dieper in op de tegenstelling die bestaat bij tegengestelde polen die in een hogere eenheid bij elkaar horen. Het gaat dan om objectieve tegenstellingen: ‘Wir dürfen in ehrbarer Weise von echtem Scheine und wahrer Lüge sprechen, ohne Widersinn. Wie auch der Unverstand noch Verstand hat, so lebt auch die Unwahrheit immer noch und unvermeidlich in der Wahrheit, weil letztere das Allumfassende, das Universum ist. “Widersprüche können nicht sein.” Aber Querköpfe voller Widersprüche existieren doch wirklich. (...) Daraus geht denn hervor, daß die formalen Kriterien der Wahrheit, wie sie so in aller Mund laufen: übereinstimmung des Gedankens mit seinem Objekt und Widerspruchslosigkeit – daß solche Kriterien der Wahrheit gar nicht kritisieren und nicht definieren, oder doch nur in Einfalt und Schelmerei.’[135] Dietzgen verdedigt de dialectische logica tegen een zijns inziens te onkritische formele opvatting.
In zijn kritiek op de economische ideeën van H. George stelt Dietzgen, in de periode van zijn Hegel-studie, dat George er een verkeerde logica op nahoudt, omdat hij geen idee heeft van de ‘Ineinanderfluß der Gegensätze’.[136] In zijn filosofie werkt hij dit dialectisch begrip echter niet uit, afgezien van enkele korte aanzetten hiertoe.
In ‘Das Akquisit der Philosophie’ wijdt Dietzgen een paragraaf aan ‘die vier logischen Grundgesetze’, doelend op de klassieke logica van Aristoteles.[137] Vanuit het principe van identiteit en dat van de tegenspraak gaat Dietzgen in op de dialectiek. Hij stelt onder meer dat de werkelijkheid ingewikkelder in elkaar zit dan de logica leert en in eerste instantie aannemelijk lijkt te kunnen maken: ‘Wenn also die überkommene Logik in ihrem ersten Gesetze lehrt: die Dinge sind sich selbst gleich, so lehrt nun die Dialektik in ihrem ersten Paragraph: Die Dinge sind nicht nur sich selbst gleich und einerlei vom Anfang bis zum Ende, sondern sie lehrt auch, wie dieselben Dinge die widerspruchsvolle Natur haben, einerlei und doch durchaus mannigfaltig zu sein.’[138] Bij het nastreven van een zo voortreffelijk mogelijk beeld van de dingen, meent Dietzgen, moeten we deze niet alleen in hun identiteit vatten, maar ook in hun verandering en in hun betrekking tot verschillende bijbehorende aspecten en verdere relaties. Ook spreekt hij over de ‘widerspruchsvolle Natur’ en over de noodzaak dat de logica de samenhang van tegenstellingen erkent.[139] Hier is sprake van een expliciete dialectische stellingname waarin de eenheid van tegenstellingen wordt benadrukt.
Expliciet geformuleerde dialectiek ontbreekt dus niet bij Dietzgen. Alle dingen zijn als werkzaamheid, als ‘Tätigkeit’ op te vatten. In die termen spreekt Dietzgen over de subjectiviteit: ‘Gemäß der neueren Naturwissenschaft löst sich das ganze Dasein in Bewegung auf. Soviel ist ohnehin längst bekannt und notorisch, daß selbst die Felsen nicht still stehen, sondern immer in Tätigkeit, im Entstehen und Vergehen sind. Die Erkenntnis, der Intellekt, ist ein tätiger Gegenstand, eine gegenständliche Tätigkeit wie der Sonnenschein, wie der Wasserfluß, wie der wachsende Baum, wie der verwitternde Stein oder irgendein anderes Naturphenomen.’[140] Het merkwaardige is dat dergelijke uitspraken incidenten blijven en niet in één betoog aaneen worden gesmeed. Als deze gedachte, uit Dietzgens latere werk, nog eens uitdrukkelijk op de belangrijkste verworvenheden van ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ zou zijn toegepast, had een dynamischer kentheorie kunnen ontstaan, waarin de procesmatigheid van het kennisproces in een veelzijdige uitleg op meer niveaus van reflectie zou kunnen worden uitgedrukt. Hiervan is echter geen sprake. Het lijkt erop dat Dietzgens inzicht verder reikt dan zijn theoretische uitdrukkingsmogelijkheden. Vandaar Engels’ opmerking over Dietzgens eerste boek: ‘Die Terminologie ist natürlich noch sehr konfus, daher Mangel an Schärfe und häufige Wiederholungen in neuen terms. Dialektik ist auch drin, aber mehr in Gestalt von Funken als im Zusammenhang.’[141]
De nu gegeven kritiek maakt het beter mogelijk op beoordelingen van Dietzgens werk in te gaan. Sommige interpretaties stemmen aanzienlijk overeen met wat hier is geformuleerd. Zo merkte O. Finger in navolging van G. Mende op, ‘daß Dietzgen die “Spaltung des Einheitlichen in einander ausschließende Gegensätze” (Lenin) zugunsten des allseitigen Zusammenhangs, der Einheit vernachlässigte.’[142] De te beperkte analyse van de objectieve dialectiek bepaalt mede die van de subjectieve dialectiek, waardoor de verhouding van zijn en denken eenzijdig en beperkt wordt uitgewerkt. In het verlengde hiervan bestaat een onopgeloste spanning, omdat Dietzgen niet diep indringt in de theoretische consequenties van de historiciteit van de werkelijkheid, terwijl hij anderzijds wel probeert zijn filosofie op de concrete historische ontwikkeling van zijn tijd toe te passen.
In mindere mate ben ik het eens met H.-D. Strüning inzake Dietzgens dialectiek. Dietzgen stelt: ‘Das Bewußtsein generalisiert den Widerspruch’, en legt dit verder uit: De hele natuur, het totale zijn bestaat uit tegenspraken.[143] Strüning zegt hiervan: ‘Als treibende Kräfte der Entwicklung erblickt Dietzgen das Wirken von Widersprüchen. Er begreift den “Widerspruch” als ein “Allgemeines”, das “Denken und Sein beherrscht”.’[144] Het Dietzgen-citaat is dialectisch. Maar de algemene beoordeling van Dietzgens analyse van de verhouding van zijn en denken die Strüning hieraan schijnt te verbinden is te ongenuanceerd als beoordeling van Dietzgens werk. In Dietzgens filosofie wordt de tegenspraak niet veelzijdig ontwikkeld. Er zijn bij hem te veel uitspraken te vinden waarin de tegenspraak juist gemist wordt als een drijvende kracht binnen de verhouding van zijn en denken.
H. Saar schreef in een voorwoord bij werken van Dietzgen: ‘Es wäre gewiß unrichtig, Josef Dietzgen einen Anteil an der Herausbildung der marxistischen Theorie zuzuschreiben.’[145] Dit negatief oordeel zou ik graag positief willen omdraaien. Ondanks alle mogelijke principiële kritiek ontwikkelt Dietzgen belangrijke aspecten van de marxistische filosofie, dat wil zeggen van de materialistische dialectiek, op een moment dat praktisch niemand zich daarvoor interesseert. Dat is een belangrijke bijdrage tot de ‘Herausbildung’ van de marxistische theorie.
_______________
[1] L. Feuerbach, Gesammelte Werke (FW), hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 5, ‘Das Wesen des Christentums’, Berlin 1974, p. 11.
[2] Feuerbach leeft van 1804-1872. In de periode van 1839-1843 formuleert hij zijn belangrijkste ideeën. Enkele titels uit het vrij omvangrijke oeuvre: Pierre Bayle, 1838-1839, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, 1839, Einige Bemerkungen über den “Anfang der Philosophie” von Dr. J.F. Reiff, 1841, Das Wesen des Christentums, 1841, Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, 1843, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843 en Vorlesungen über das Wesen der Religion, 1848-1849.
[3] J. Dietzgen, ‘Vorrede’ bij ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887. In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 4. Aufl., Berlin 1930, 2. Buch, pp. 257-259.
[4] Zie ‘Vorrede’ bij ‘Akquisit’, in J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. 260. Op deze bladzijde is in deze passage ‘ob und’ vervallen. Deze betekenisvolle ‘toevoeging’ in de ‘Vorrede’, geschreven in 1887, staat echter wel in de eerste druk van ‘Akquisit’, Stuttgart 1895. In de ‘Sämtliche Schriften’ luidt de hele eerste zin van deze passage dan: ‘Nun ließe sich noch darüber disputieren, wieviel von diesem “Akquisit der Philosophie” auf den Autor und wieviel auf seine Vorgänger entfällt.’ Onduidelijk voor mij is of er sprake is van vergissing of vervalsing en wat de oorspronkelijke versie is. Het meest waarschijnlijk lijkt me, vanuit Dietzgens geschriften bezien, dat de oudere uitgave de correcte versie geeft. Het voorwoord ontbreekt in J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Berlin 1961, 1962, 1965.
[5] Zie hoofdstuk 11.
[6] K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 32, Berlin 1973, pp. 197-198, Marx aan Engels, 7 nov. 1868.
[7] In MEW, Bd. 32, p. 195, staat als voetnoot: ‘der erste Band des “Kapitals”’. Inderdaad duidt Engels hierop. Dietzgens gehele oeuvre overziend, kan men dit aanvullen met: ‘Zur Kritik der politischen ökonomie’.
[8] MEW, Bd. 32, p. 195.
[9] DS III p. 276, ‘Akquisit’.
[10] Zie FW, Bd. 9, ‘Kleinere Schriften II, 1839-1846’, Berlin 1982, pp. 16-62.
[11] Feuerbach schrijft bv.: ‘Die Sakramente versinnlichen den Widerspruch von Idealismus und Materialismus, von Subjektivismus und Objektivismus, welcher das innerste Wesen der Religion konstituiert. Aber die Sakramente sind nichts ohne Glaube und Liebe. Der Widerspruch in den Sakramenten führt uns daher zurück auf den Widerspruch von Glaube und Liebe. Die Religion ist das Verhalten des Menschen zum eignen Wesen als einem andern, aber zugleich wieder philanthropischen, humanen, d.i. wesentlich menschlichen, Wesen. Die Religion scheidet das Wesen des Menschen vom Menschen, um es wieder mit ihm zu identifizieren. Das geheime Wesen der Religion ist die Identität des göttlichen Wesens mit dem menschlichen – die Form der Religion aber oder das offenbare, bewußte Wesen derselben der Unterschied. Gott ist das menschlichen Wesen; er wird aber gewußt als ein andres Wesen.’ Zie FW, Bd. 5, p. 409-410.
[12] Zie DS III pp. 300-304, ‘Philosophie’, 1887. Overigens had Dietzgen al eerder in deze zin Engels aangehaald. In ‘Sozialdemokratische Philosophie’, 1876-1877, lezen we: ‘Friedrich Engels spricht in der Vorrede zu seiner “Lage der arbeitenden Klasse in England” schon von der Feuerbachsen Auflösung der Philosophie.’ In DS I p. 344. Engels schrijft in het voorwoord van ‘Die Lage der arbeitenden Klasse in England’ over Feuerbach die de aandacht weer op de werkelijke wereld heeft gericht: ‘Für Deutschland insbesondere hat die Darstellung der klassischen Proletariatszustände des britischen Reichs – und namentlich im gegenwärtigen Augenblick – große Bedeutung. Der deutsche Sozialismus und Kommunismus ist mehr als jeder andre von theoretischen Voraussetzungen ausgegangen; wir deutschen Theoretiker kannten von der wirklichen Welt noch viel zu wenig, als daß uns die wirklichen Verhältnisse unmittelbar zu Reformen dieser “schlechten Wirklichkeit” hätten treiben sollen. Von den öffentlichen Vertretern solcher Reformen ist wenigstens fast kein einziger anders als durch die Feuerbachse Auflösung der Hegelschen Spekulation zum Kommunismus gekommen. Die wirklichen Lebensumstände des Proletariats sind so weinig gekannt unter uns, daß selbst die wohlmeinenden “Vereine zur Hebung der arbeitenden Klassen”, in denen jetzt unsre Bourgeoisie die soziale Frage mißhandelt, fortwährend von den lächerlichsten und abgeschmacktesten Meinungen über die Lage der Arbeiter ausgehen.’ Zie MEW, Bd. 2, Berlin 1976, p. 233. Het is interessant te zien dat Engels in de opdracht van zijn boek aan de Britse arbeidersklasse, Feuerbachs terminologie hanteert: ‘... – ich fand, daß ihr mehr seid als nur Engländer, Angehörige einer einzelnen, isolierten Nation; ich fand, daß ihr Menschen seid, Angehörige der großen und internationalen Familie der Menschheit, die erkannt haben, daß ihre Interessen und die der ganzen menschlichen Rasse die gleichen sind, und als solche, als Glieder dieser Familie der “einen und unteilbaren” Menschheit, als menschliche Wesen in der nachdrücklichsten Bedeutung des Wortes, als solche begrüßen ich und viele andere auf dem Festland eure Fortschritte in jeder Richtung und wünschen euch schnellen Erfolg. Vorwärts denn auf dem beschittenen Wege.’ Het gaat om het dienen van de gemeenschappelijke zaak: ‘der Sache der Menschheit!’ In MEW, Bd. 2, pp. 230-231. Deze taal spreekt Dietzgen soms ook in zijn geschriften. Hij kan de betekenis van Feuerbachs gedachten herkennen in dit werk van Engels, dat hij meer dan eens aanhaalt. Het is mogelijk dat Dietzgen juist vanuit de inspiratie die hij put uit dit vroege werk van Engels minder op mogelijke verschillen tussen het werk van Feuerbach en het latere werk van Marx en Engels heeft gelet, maar deze eerder als elkaars verlengde heeft opgevat.
[13] Zie DS III p. 300.
[14] DS III p. 300, ‘Philosophie’.
[15] FW, Bd. 9, p. 307, ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’.
[16] Een voorbeeld van een dergelijke passage zien we daar waar Feuerbach aforistisch spreekt over het atheïsme als omgekeerd pantheïsme. Zie FW, Bd. 9, p. 244, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’. Dergelijke uitspraken kan Dietzgen heuristisch hebben benut, want een vergelijkbare opvatting spreekt in zijn werk. Feuerbach formuleert de verhouding van zijn en denken aldus: ‘Das Sein ist Subjekt, das Denken Prädikat’. In FW, Bd. 9, p. 258, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’. Deze formulering, die in wezen neerkomt op een omkering van Hegels denken, komt ook naar voren in Dietzgens werk. Daarbij is het niet zeker of en in hoeverre Dietzgen direct put uit Feuerbachs oeuvre. Zie DS II pp. 73-74, waar het Dietzgen gaat om het kenproces als proces waarin verscheidenheid in eenheid wordt gevat en waar bv. alle vormen van denkvermogen onder het begrip denkvermogen kunnen worden begrepen, als predicaten van één subject. Dietzgen refereert hierbij in positieve zin aan Hegels dialectiek. Zie vooral ook DS II p. 196, waar in de ‘Briefe über Logik’, 1880-1884, Hegel in ontologische en kentheoretische zin wordt omgekeerd en het meest algemeen verklarende ‘subject’ de materiële totaliteit blijkt te zijn: ‘Nicht nur ist die Welt das Objekt, sie ist auch das Subjekt der Erkenntnis, sie erkennt, sie zerlegt mittels des Menschenkopfes ihre eigenen Mannigfaltigkeit.’ Eveneens in de ‘Briefe über Logik’, DS II p. 328: ‘Alle Dinge sind Prädikate, Anhängsel oder Teile des absoluten Subjekts, im besonderen auch relative Subjekte, die wir nur pro forma, nur begrifflich vom allgemeinen Zusammenhange abtrennen können.’
[17] Over Feuerbachs filosofie, zie bv. J. Bartels, ‘Zum kognitiven Status philosophischer Kategorien, Einige Betrachtungen zur Position Feuerbachs’, in H.H. Holz, J. Manninen (Hrsg.), Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie, Societas Hegeliana, Bd. 4, ‘Vom Werden des Wissens – Philosophie, Wissenschaft, Dialektik’, Köln 1988, pp. 119-125. Ruime belangstelling voor Feuerbachs filosofie toont ook M. van Herpen, Marx en de mensenrechten, Politiek en ethiek van Rousseau tot Marx, Weesp 1983. Dit laatste werk betrekt Feuerbachs filosofie op de ontwikkeling van Marx’ denken. Dit is eveneens het geval in T. Brattinga, Karl Marx, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Een studie naar de herkomst van de marxistische opvatting over godsdienst, Bolsward 1982. Een vrij recente dissertatie over Feuerbach is E.O.I. Jozefzoon, De emancipatorische filosofie van Ludwig Feuerbach, Amsterdam 1983.
[18] Over een mogelijke verwantschap van Feuerbachs denken en het existentialisme zie bv. A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit, Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, München 1973, pp. 155 e.v.
[19] Zie ook C. Ascheri, Feuerbachs Bruch mit der Spekulation, Kritische Einleitung zu Feuerbach: Die Notwendigkeit einer Veränderung (1842), Frankfurt am Main, Wien 1969, pp. 131-132.
[20] FW, Bd. 9, p. 243, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’.
[21] FW, Bd. 9, pp. 31-32, ‘Zur Kritik der Hegelschen Philosophie’.
[22] Zie Engels hierover in MEW, Bd. 21, Berlin 1975, p. 272.
[23] Zie FW, Bd. 9, p. 47.
[24] Feuerbach duidt hier op Hegels ‘Wissenschaft der Logik’.
[25] FW, Bd. 9, p. 23, ‘Zur Kritik der Hegelschen Philosophie’. Het tussen haakjes gestelde is een latere toevoeging van Feuerbach uit 1846.
[26] Zie FW, Bd. 9, p. 38.
[27] Zie FW, Bd. 9, p. 42.
[28] Zie bv. FW, Bd. 9, p. 44. Feuerbach stelt: ‘Der Inhalt des ganzen ersten Kapitels der “Phänomenologie” ist daher dem sinnlichen Bewußtsein nichts anderes als der aufgewärmte Kohl des Megarikers Stilpo, nichts anderes als ein Wortspiel des seiner selbst schon als der Wahrheit gewissen Gedankens mit dem natürlichen Bewußtsein. Aber das Bewußtsein läßt sich nicht irremachen, es hält nach wie vor fest an der Realität der einzelnen Dinge.’ Feuerbach duidt op het begin van ‘Phänomenologie des Geistes’. De eerste paragraaf heet: ‘Die sinnliche Gewißheit, das Dieses und das Meinen’.
[29] Vgl. H.H. Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, p. 22.
[30] Zie MEW, Bd. 3, Berlin 1969, p. 5.
[31] Zie FW, Bd. 10, Berlin 1982, p. 320. Feuerbach schrijft hier in ‘Nachträgliche Bemerkungen’, behorend bij ‘Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropologie’ en ‘über meine “Gedanken über Tod und Unsterblichkeit”’, 1846-1847: ‘...; und der Spiritualist weiß nichts davon, daß der Mensch nicht des Geistes, sondern der Geist des Menschen wegen da ist, daß das sinnliche Wesen nicht ein Attribut oder gar Anhängsel des Geistes, sondern der Geist ein Attribut des sinnlichen Wesens ist, daß nur ein sinnliches Wesen das Bedürfnis des Denkens empfindet, die Sinnlichkeit also der Grund, die Voraussetzung der Vernunft, des Geistes ist – aber eine Voraussetzung, die sich nicht, wie in der Hegelschen Dialektik, als eine nichtige, scheinbare, transitorische erweist, sondern eine bleibende Wahrheit ist.’
[32] Zie hierover o.m. FW, Bd. 6, Berlin 1981, p. 19. Feuerbach schrijft in de ‘Zweite Vorlesung’ van de ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’: ‘Ich mache daher der Hegelschen Philosophie den Vorwurf, daß sie das Wesentliche der Religion zum Unwesentlichen und umgekehrt das Unwesentliche zum Wesentlichen mache. Das Wesen der Religion sei gerade eben das, was die Philosophie zur bloßen Form mache.’ Volgens Feuerbach is de ‘Sinnlichkeit’ het wezenlijke: ‘Sinnlichkeit ist bei mir nichts andres als die wahre, nicht gedachte und gemachte, sondern existierende Einheit des Materiellen und Geistigen, ist daher bei mir ebensoviel wie Wirklichkeit.’
[33] FW, Bd. 9, p. 251, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’.
[34] FW, Bd. 9, p. 277, ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’.
[35] Zie FW, Bd. 8, Berlin 1982, p. 91, ‘Kritik des “Anti-Hegels”, Zur Einleitung in das Studium der Philosophie’, 1835.
[36] Zie FW, Bd. 10, p. 27. Feuerbach gaat hier uit van een alomvattende werkelijkheid zonder werkelijk begin: deze heet natuur, wereld of universum. Hij noemt de voorstelling dat er ‘einst nichts Wirkliches gewesen ist’ inbeelding. Dit zijn ongetwijfeld opvattingen die bij Dietzgen doorwerken.
[37] Kant zegt over het begrip ‘Gedankending’ o.m. het volgende: ‘Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahieren: so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, nämlich die intellektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht einsehen können, und das wäre das Noumenon in positiver Bedeutung.
Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den Noumenen im negativen Verstande, d.i. von Dingen die der Verstand sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht bloß als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken muß, von denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, daß er von seinen Kategorien, in dieser Art sie zu erwägen, keinen Gebrauch machen könne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur wegen der bloßen Idealität des Raums und der Zeit durch allgemeine Verbindungsbegriffe a priori bestimmen können.’ In I. Kant, ‘Kritik der reinen Vernunft’, in Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 3, Darmstadt 1983, pp. 277-278.
[38] Zie FW, Bd. 9, p. 144.
[39] Zie FW, Bd. 10, p. 28.
[40] FW, Bd. 5, p. 215, ‘Das Wesen des Christentums’.
[41] Zie FW, Bd. 9, p. 265. Een vergelijkbare beoordeling van de religie zien we bij Dietzgen terug. Hij erkent positieve verworvenheden in de vragen die aan de religie ten grondslag liggen en bepaalde aspecten van religieuze antwoorden.
[42] Vgl. Engels hierover in MEW, Bd. 21, p. 283.
[43] Zie FW, Bd. 9, p. 340.
[44] Op Feuerbachs visie van de dialogische verhouding van ‘Ich’ en ‘Du’, als wezenskenmerk van het menselijke, bouwt Martin Buber verder. Zie M. Buber, De vraag naar de mens, Utrecht 1966, p. 55. Buber noemt hier Feuerbachs ontdekking van het Gij een beslissende impuls voor zijn eigen denken. Over de betekenis van Feuerbach voor Buber, zie ook W.-D. Gudopp, Martin Bubers dialogischer Anarchismus, Bern, Frankfurt am Main 1975, p. 25 e.a.p. Wanneer men Buber en Feuerbach vergelijkt, wordt de opvatting ondersteund dat Feuerbach niet de religie in het algemeen verwerpt, maar vooral de religie bekritiseert die de mens onderwerpt, afhankelijk houdt en vervreemdt van zijn eigen wezen. Bij Buber staat de paulinische God die de mens niet meer liefhebbend vaderlijk aanziet, de God van de toorn waaraan de gelovige zich in zijn bekering volledig onderwerpt, tegenover de God van Jezus waar in en door Jezus de liefde bestaat, de dialogische liefde tussen ‘Ich’ en ‘Du’, de spanningsvolle harmonie, het echte gesprek dat het wezen van de mens blootlegt en meehelpt vervreemding en afhankelijkheid op te heffen. Zie Gudopp, pp. 65-67.
[45] Zie FW, Bd. 11, Berlin 1982, pp. 75-76. Feuerbachs analyse van de moraal, die ook een kritiek op Kants categorische imperatief inhoudt, kan bij de ontwikkeling van Dietzgens ethische opvattingen een rol hebben gespeeld. Belangrijke opmerkingen van Feuerbach hierover vindt men echter pas in later gepubliceerd werk, bv. uit 1866, dus ongeveer uit dezelfde tijd als van Dietzgens eerste publicaties. Voor het veronderstellen van een directe overname door Dietzgen van Feuerbachs ideeën bestaat daarom onvoldoende grond. Een dergelijke veronderstelling laat zich ook moeilijk rijmen met Dietzgens werkwijze. Hij neemt weinig direct over, met als gevolg dat ideeën van anderen vaak in geheel eigen termen en in een ander theoretisch kader weer naar voren komen.
[46] FW, Bd. 11, p. 74, ‘über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit’, voor het eerst verschenen in Sämtliche Werke, 10. Bd., Leipzig 1866.
[47] Uit W. Schuffenhauer (Hrsg.), Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde, Kritisches über Religion, Theologie und Kirche von Ludwig Feuerbach, Berlin 1958, p. 177. Schuffenhauers bron is hier K. Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß, Bd. II, Leipzig und Heidelberg 1874, pp. 323-324.
[48] FW, Bd. 5, p. 11, ‘Das Wesen des Christentums’, voorwoord bij de tweede uitgave, 1843.
[49] Zie FW, Bd. 5, p. 422.
[50] FW, Bd. 6, p. 29, ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’.
[51] FW, Bd. 10, pp. 124-125, ‘Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist’, 1843.
[52] FW, Bd. 10, p. 125, ‘Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist’.
[53] FW, Bd. 6, pp. 28-29, ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’.
[54] Zie FW, Bd. 9, p. 262.
[55] Zie FW, Bd. 9, p. 262.
[56] FW, Bd. 9, p. 146, ‘Einige Bemerkungen über den “Anfang der Philosophie” von Dr. J.F. Reiff’.
[57] FW, Bd. 6, p. 19, ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’.
[58] Zie bv. S.U. Zuidema, ‘Ludwig Feuerbach’, in S.U. Zuidema (red.), Baanbrekers van het humanisme, Franeker z.j., p. 161.
[59] Zie FW, Bd. 9, pp. 60-61.
[60] FW, Bd. 9, pp. 60-61, ‘Zur Kritik der Hegelschen Philosophie’.
[61] FW, Bd. 5, p. 277, ‘Das Wesen des Christentums’.
[62] Feuerbach bemoeit zich vooral in de inleiding van ‘Das Wesen des Christentums’ met de antropologische kritiek op de scheiding van ‘Gattung oder Wesen und Individuum’, en benadrukt later meer de praktisch-emotionele kant van de religie. Hij benadert de religie dan positiever. Zie hierover bv. C. Ascheri, Feuerbachs Bruch mit der Spekulation, Kritische Einleitung zu Feuerbach: Die Notwendigkeit einer Veränderung (1842), Frankfurt am Main, Wien 1969, p. 108.
[63] FW, Bd. 5, p. 202, ‘Das Wesen des Christentums’. Zie ook p. 203.
[64] M.n. in ‘Das Wesen des Christentums’.
[65] FW, Bd. 5, p. 311, ‘Das Wesen des Christentums’.
[66] FW, Bd. 9, p. 246, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’.
[67] Zie DS III, p. 397, brief aan Feuerbach van 24 juni 1855.
[68] FW, Bd. 11, p. 170, ‘über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit’.
[69] FW, Bd. 9, p. 262, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’.
[70] FW, Bd. 9, p. 310, ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’.
[71] FW, Bd. 9, p. 325, ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’.
[72] FW, Bd. 5, p. 28, ‘Das Wesen des Christentums’.
[73] FW, Bd. 5, p. 37, ‘Das Wesen des Christentums’.
[74] Zie FW, Bd. 5, pp. 37-40.
[75] Zie FW, Bd. 9, p. 278.
[76] FW, Bd. 5, p. 75, ‘Das Wesen des Christentums’.
[77] FW, Bd. 6, p. 117, ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’.
[78] Zie FW, Bd. 6, p. 118.
[79] Zie FW, Bd. 6, p. 118.
[80] DS I p. 80, ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ (Kopfarbeit), 1869.
[81] Zie m.n. de 1e, 5e en 9e stelling van Marx over Feuerbach. Zie MEW, Bd. 3, p. 5-7. Zintuiglijkheid duidt bij Marx op meer dan de waarnemer die waarneemt. Dit begrip is bij hem nauw verbonden met de omwentelende activiteit, de praktijk die voor het tot stand komen van kennis beslissend is. Voor zowel Dietzgen als Feuerbach heeft kennis een praktische betekenis. Voor Feuerbach is wat men ‘slechte praktijk’ zou kunnen noemen, een bron van vervreemding. Bij Marx heeft de praktische bedding van het totale kenproces noodzakelijk ook een kentheoretische betekenis. Zo produceert een ‘slechte praktijk’ niet alleen vervreemding, maar ook waarheid. In Dietzgens filosofie heeft de praktijk van de klassenstrijd betekenis voor de theorie, maar voornamelijk op enige enkelvoudige niveaus, namelijk als het belang en de mogelijkheid van de arbeidersklasse om ware kennis in de volle breedte te verwerven, of als direct aanwezige politieke of economische praktijk, waarop de theorie wordt toegepast. Deze niveaus noem ik hier enkelvoudig omdat ze in Dietzgens geschriften in hoge mate los staan van samenhangende niveaus, dat wil zeggen omdat ze niet in relatie worden ontwikkeld, ook al wordt in het algemeen de samenhang van alle ‘dingen’ benadrukt. De dialectische kennisontwikkeling in de eenheid van theorie en praktijk wordt dan van haar principieel karakter ontdaan en lijkt eerder toevallig dan noodzakelijk. Er overheerst dan een beschouwende, afstandelijke, ‘empiristische’ tendens. Dit is echter slechts ten dele zo: het draait niet alleen om ‘Sinnlichkeit’, want de bijkomende ‘Kopfarbeit’ wordt bestudeerd in haar werking en alomvattend bereik, en er zijn aanzetten tot een dialectisch-materialistische weerspiegelingsopvatting, die verder reiken dan een directe omkering van verkeerde weerspiegeling.
Marx put in zijn kritiek op Feuerbach uit Hegel en wijst op de betekenis van de ‘gegenständliche Tätigkeit’. Zie MEW, Ergänzungsband, 1. Teil, ‘Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844’, Berlin 1977, p. 574. Marx zet tegenover Hegels opvatting waarin deze als werkelijke arbeid slechts de abstract-geestelijke arbeid erkent, het ‘wirkliche, tätige Verhalten des Menschen zu sich als Gattungswesen’. Een werkelijk actief verhouden veronderstelt werkelijke kennis. Veranderende praktijk heeft een reële materiële basis. Het kenproces moet in relatie daarmee worden gedacht, anders kan het kenproces niet worden begrepen, noch als verwerving van reële kennis, noch als voortschrijdend proces. Het denken wordt door Dietzgen echter vooral receptief in plaats van actief begrepen, d.w.z. niet als ingrijpend in de praktijk en deze praktijk opnieuw reflecterend. Hij begrijpt het denken wel als activiteit, als bewust reconstruerend denken waarbij het denken o.m. aan subjectieve wetmatigheden moet voldoen. Het denken is intentioneel, kentheoretisch principieel op de materiële wereld gericht, actief in de eigen reflecterende werkzaamheid. Het denken wordt echter in Dietzgens kentheorie niet mede begrepen vanuit de aspecten historiciteit en praktische betrokkenheid; betrokken, omdat het denken een wezenlijke en specifieke dimensie is van de praktisch omvormende activiteit van mensen.
[82] Zie MEW, Bd. 21, pp. 277-281.
[83] FW, Bd. 6, ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’, p. 39. Zie ook S.40. In deze opvatting van Feuerbach spreekt ongetwijfeld de invloed van F.D. Schleiermacher, die religie ziet als het gevoel voor het oneindige, en vroomheid als het besef van de volstrekte afhankelijkheid van iets hogers. O. Bayer meent: ‘Feuerbach anerkennt mit Schleiermacher die Eigenständigkeit des vom Wissen und Tun zu unterscheidenden Gefühls schlechthinniger Abhängigkeit und bestimmt es als das Gefühl der Abhängigkeit des einzelnen von der menschlichen Gattung und der sie tragenden Natur.’ In O. Bayer, ‘Gegen Gott für den Menschen, Zu Feuerbachs Lutherrezeption’, in: E. Thies (hrsg.), Ludwig Feuerbach, Darmstadt 1976, S. 270.
[84] Zie FW, Bd. 6, p. 41.
[85] FW, Bd. 9, p. 338, ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’.
[86] Zie MEW, Ergänzungsband, 2. Teil, ‘Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844’, Berlin 1977, pp. 161-245. In feite bestaat deze ‘Anti-Schelling’ uit verschillende stukken: de artikelen ‘Schelling über Hegel’, 1841, de brochure ‘Schelling und die Offenbarung, Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie’, 1842, en de brochure ‘Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verklärung der Weltweisheit zur Gottesweisheit’, 1842.
[87] DS I p. 226, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’, 1870-1875.
[88] DS III p. 47, ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ (Streifzüge), 1887.
[89] Zie DS III p. 411, brief aan Marx, 22 mei/3 juli 1868.
[90] Marx’ historisch materialisme houdt op zich al een filosofische opvatting in. Echter, in de discussie over het ‘dietzgenisme’ wordt filosofie nogal rigide van sociale, economische en geschiedtheorie onderscheiden, zelfs gescheiden. Zie verder hoofdstuk 11.
[91] DS II p. 412, ‘Gewalt oder Recht – was geht vor?’, 1885.
[92] Zie DS III pp. 46, 62, 67, 79. Op p. 46 in ‘Streifzüge’ refereert Dietzgen aan Engels’ opmerking over Dietzgens herontdekking van de materialistische dialectiek. Hij schrijft: ‘Ich entschlage mich demnach jeder lumpigen Bescheidenheit, weil ich glaube, einen kleinen Beitrag leisten zu können zum großen Werk der Wissenschaft. Bestärkt in diesem Glauben werde ich durch das Maiheft 1886 der “Neuen Zeit”, wo der verdienstreiche Friedrich Engels in einem Aufsatz über Ludwig Feuerbach meiner Bemühung ehrenvolle Erwähnung tut. In solchen Fällen hängt Sachliches und Persönliches so eng zusammen, daß eine übermäßige Bescheidenheit der sachlichen Förderung hinderlich wird.’ Ook citeert hij Engels in het hoofdstuk ‘Materialismus contra Materialismus’ in ‘Streifzüge’, DS III p. 59: ‘“Die Einsicht in die totale Verkehrtheit des bisherigen deutschen Idealismus führte notwendig zum Materialismus, aber wohlgemerkt, nicht zum bloß metaphysischen Materialismus des 18. Jahrhunderts”, sagt Friedrich Engels.’ Overigens toont dit hele hoofdstuk van ‘Streifzüge’ aan dat Dietzgen zich verwant voelt aan Engels’ ideeën. Engels wordt er meermalen in genoemd. Terzijde: hij kende toen de thesen nog niet, die Engels pas publiceert wanneer hij ‘Feuerbach’ als boekje uitgeeft, feitelijk de tweede druk.
[93] DS III p. 339, ‘Materialismus’, 1888.
[94] Zo bezette F.A. Lange van 1870-1872 te Zürich als hoogleraar een leerstoel voor inductieve filosofie.
[95] Marx schrijft in het nawoord bij de tweede druk van ‘Das Kapital’: ‘Allerdings muß sich die Darstellungsweise formell von der Forschungsweise unterscheiden. Die Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiednen Entwicklungsformen zu analysieren und deren innres Band aufzuspüren.’ In MEW, Bd. 23, Berlin 1979, p. 27.
[96] DS I p. 307, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’, 1873.
[97] Zie DS I p. 306.
[98] Zie MEW, Bd. 21, p. 294.
[99] Zie W. Liebknecht, Briefwechsel mit deutschen Sozialdemokraten, Bd. I, ‘1862-1878’, hrsg. v. G. Eckert, Assen 1973, p. 549. Deze kwalificatie van E. Dühring geeft Dietzgen in een brief aan W. Blos. De brief is ongedateerd, maar is waarschijnlijk van medio februari 1874. Zie p. 548. Deze datering hangt samen met bedoelde kwalificatie, want deze stamt uit het nawoord bij de tweede druk van ‘Das Kapital’. In het nawoord van deze uitgave van 1872 schrijft Marx een voetnoot die slaat op het feit dat vertegenwoordigers van de Duitse bourgeoisie Dietzgen nog antwoord schuldig zijn op diens verdediging van Marx’ hoofdwerk. Marx meent: ‘Die breimäuligen Faselhänse der deutschen Vulgärökonomie schelten Stil und Darstellung meiner Schrift.’ Zie MEW, Bd. 23, p. 22. Dietzgen rekent Dühring hieronder wanneer hij in zijn brief aan Blos Marx aanhaalt: ‘Wider Dühring habe ich früher wohl einmal die Feder angesetzt, bin aber dann wieder zurückgekommen, weil ich ihn schließlich doch zu den “breimäuligen Faselhänsen der Vulgär-Oekonomie” zählen musste.’
[100] Zie MEW, Bd. 20, Berlin 1975, p. 345. Zie ook pp. 476, 494 en 495] waar Engels scherp kritisch schrijft over de ‘Induktionsesel Newton’, ‘Induktions-Haeckel’ en zelfs over ‘Induktionsschwindel’.
[101] Zie DS II p. 239. Zie in dit licht ook Dietzgens kritiek op H. George. Zie hfdst. 9.3. Het betreft hier de economie, maar het is Dietzgens inzet te laten zien dat een wetenschap zich niet voldoende en voldoende omvattend kan ontwikkelen wanneer deze een hechte filosofische, m.n. kentheoretische, basis ontbeert.
[102] Zie resp. MEW, Bd. 20, p. 307 en MEW, Bd. 22, Berlin 1977, p. 296.
[103] Zie MEW, Bd. 21, p. 274.
[104] Zie bv. MEW, Bd. 20, p. 307. Engels noemt begrijpelijkerwijs ook Helmholtz, die – minder vanzelfsprekend – door Dietzgen niet wordt vermeld.
[105] MEW, Bd. 20, p. 503, ‘Dialektik der Natur, Notizen und Fragmente’.
[106] Zie bv. MEW, Bd. 20, p. 573. Engels stelt: ‘Die Ideen alle der Erfahrung entlehnt, Spiegelbilder – richtig oder verzerrt – der Wirklichkeit.’
[107] MEW, Bd. 21, p. 282, ‘Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’. Deze uitspraak, die ook verhelderend is voor Engels’ Kant-verwerking, is heuristisch waardevol. Zij bevat een essentieel deel van Lenins filosofische omschrijving van de materie, waarbij de subjectieve weerspiegeling van de objectieve wereld genuanceerd wordt weergegeven.
[108] Zie DS III p. 79.
[109] Zie MEW, Bd. 20, p. 24.
[110] DS II p. 113, ‘Die letzten Fragen alles Wissens’, 1879. Engels schrijft: ‘Die Bewegung ist die Daseinsweise der Materie.’ In MEW, Bd. 20, p. 55, ‘Anti-Dühring’, 1878.
[111] Zie MEW Bd. 21, p. 293.
[112] Zie MEW, Bd. 21, p. 291.
[113] Zie MEW, Bd. 21, p. 307.
[114] Zie J. Dietzgen, ‘Die Gottlosen’, Der Sozialist, New York, 1e afl., 31 jan. 1885.
[115] J. Dietzgen, ‘Die Gottlosen’, Der Sozialist, New York, 1e afl. Overigens geeft de mij beschikbare slecht leesbare tekst geen voldoende uitsluitsel of in de tekst ook ‘können’ staat; wel ligt dit voor de hand.
[116] J. Dietzgen, ‘Essen und Trinken ist die Hauptsache’, 1885. In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 3. Buch, p. 156.
[117] Hier wordt bijvoorbeeld gedoeld op uitspraken waarin het denken of de kennis eenzijdig als natuurlijk of materieel wordt beschreven, of waar Dietzgen luchtigjes stelt dat men hem, of de sociaaldemocraten, materialist mag noemen, maar net zo goed idealist. Een voorbeeld van een plaats waar de kennis als materieel wordt omschreven, vindt men in DS III p. 231. De titel van een paragraaf van ‘Akquisit’ luidt: ‘Die Erkenntnis ist materiell’. Hier wordt op z’n minst een misleidend accent gegeven aan het karakter van de kennis. Kennis is ideëel, maar tevens materieel bepaald. In deze paragraaf verduidelijkt Dietzgen de titel wel en levert bovendien kritiek op ‘der beschränkte Materialismus’, het ‘mechanische Materialismus’ c.q. de ‘Materialist der alten Schule’. Dat materialisme ‘verkennt ganz und gar das Problem, um das es sich handelt.’ Zie p. 235. Deze paragraaf bevat ook voor kritiek vatbare formuleringen, bv.: ‘Die Hirnfunktion ist so materiell als die Herzfunktion.’ Zie p. 234. Een passage waar staat dat men de socialisten zowel materialist als idealist mag noemen, vindt men in DS I pp. 235-236. In verlengde hiervan suggereert Dietzgen soms dat het wetenschappelijk socialisme uitstijgt boven de tegenstelling tussen idealisme en materialisme. Zie DS III p. 162. In tegenspraak met andere passages in zijn werk is de opmerking dat het er in de discussie tussen ‘Geist und Materie’ niet om gaat welke van de twee het primaat heeft, en de opmerking dat de werkzaamheid van het ‘wereldgeheel’ evenzeer materieel als ‘spirituell’ is. Zie resp. DS II pp. 419 en 361. Het gaat Dietzgen bij dergelijke uitspraken erom, koste wat het kost, eenzijdigheden van een te beperkt materialisme of van het idealisme te vermijden. Dit leidt soms tot een dubbelzinnig betoog: het onderscheid van materie en bewustzijn doet er kennelijk niet toe, óf beide aspecten van de werkelijkheid zijn even bepalend. De vraag naar het primaat, die in een werkelijk omvattende verklarende filosofie onontkoombaar moet worden gesteld, wordt gerelativeerd, terwijl Dietzgen in zijn werk over het algemeen wel vasthoudt aan de omvattende pretentie van zijn filosofie en bovendien het vraagstuk van de verhouding van zijn en denken bestempelt als rode draad in de geschiedenis van de filosofie.
[118] DS II p. 417, ‘Der Menschengeist ist eine körperliche Eigenschaft’, 1885.
[119] Zie K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen ökonomie, (Rohentwurf), 1857-1858, Anhang, 1850-1859, ‘Einleitung’, Berlin 1974, pp. 21-24. Uitgaande van bijzondere zintuiglijke bepalingen formeert het denken de abstracte begrippen. Maar dit is nog slechts een abstract en eigenlijk vrij armzalig begin van het proces van kennisverwerving. In de ‘Einleitung’ (alleen daar; Dietzgen kent deze niet) legt Marx uit dat het ‘de wetenschappelijk juiste methode’ is op te stijgen van het abstracte naar het concrete. Abstracte bepalingen moeten met ‘realiteit’ worden gevuld. In dit beslissende moment van het wetenschapsproces moeten abstracte bepalingen verrijkt, geconcretiseerd, uitgelegd, met nieuwe empirische feiten gestaafd (etc.) worden. In dit proces wordt vastgehouden aan algemene begrippen én aan concrete bepalingen. Dit is een opstijgen, wat wil zeggen: verrijking, van het abstract-algemene naar het concreet-algemene begripsniveau. Er ontstaat op deze manier een dialectisch ontwikkelde eenheid van het algemene begrip en de concrete invulling. Dit is een concrete eenheid waarin het bijzondere in samenhang wordt begrepen. In totaal ontstaat aldus een zo exact mogelijk beeld van het onderzochte object of probleemgebied, in zijn beweging begrepen, waarin zowel op de essenties wordt ingegaan als een meer gedetailleerde uitwerking wordt gevormd. Bij toetsing kan dit inhouden dat op een precies te bepalen abstractieniveau correcties moeten worden aangebracht, afhankelijk van de nieuwe feiten, en dat die in de algemene theorie of in het tot dan ontwikkelde begrippenapparaat ingrijpen, of dat een theorie in haar algemeenheid wordt verworpen, waarna de essenties op basis van de gegevens opnieuw moeten worden bepaald.
Het verworven abstracte begrip betekent een zekere mate van vervreemding van de veelvormige realiteit zelf. Er wordt afstand genomen van zowel de directe ervaring als van de veelheid van bepalingen die mogelijk zijn van de dingen, omstandigheden, standen van zaken, gebeurtenissen, etc. Deze abstrahering is in het wetenschapsproces noodzakelijk om greep te kunnen krijgen op de werkelijkheid. Daarom is nadere reflectie op de abstractie zo belangrijk. Door Marx wordt de ‘zekere vervreemding’ van het abstraheringsproces in ‘Das Kapital’ en andere geschriften in het ook uitgevoerde concretiseringsproces gedeeltelijk weer opgeheven, door de veelvuldige verbanden tussen het algemene begrip en de verschijningsvormen van de realiteit te onderzoeken. In dit proces wordt het mogelijk de veelheid van bepalingen weer in te voeren, voor zover noodzakelijk. Dit bewust construerend ‘spelen’ met abstrahering en concretisering is een noodzakelijke werkwijze in het proces van ideële weerspiegeling van de realiteit. De wijze waarop dit moet gebeuren, is mede afhankelijk van de ingewikkeldheid van het bestudeerde probleemgebied, alsmede van de stand van de wetenschap.
Over de dialectische verhouding van het abstracte en concrete binnen het proces van kennisverwerving: zie ook E.W. Iljenkov, Die Dialektik des Abstrakten und Konkreten im “Kapital” von Karl Marx, Moskau 1979. Hoewel dit werk m.i. doorgaans een verhelderende weergave van Marx’ dialectiek geeft, heb ik bezwaar tegen de volgende formuleringen van Iljenkov op p. 222: ‘Deshalb ist Wasserstoff das konkret-allgemeine Element des Chemismus’ en op p. 223 over ‘abstrakt-allgemeine Merkmale’ die ‘tatsächlich nur im Kopf’ bestaan. Iljenkov suggereert door zo te spreken dat men bepaalde zaken of beschrijvingen van de werkelijkheid direct en definitief eenduidig van de kwalificaties concreet-algemeen of abstract-algemeen kan voorzien. Dan wordt echter het filosofisch karakter van deze termen te veel losgelaten, alsmede inhoudelijk de dialectische verhouding van bepaalde begrippen binnen een dialectisch veelomvattend proces van kennisverwerving. M.i. mag men in het licht van Marx’ ideeën niet direct spreken van concreet-algemene elementen of abstract-algemene kenmerken van zaken. Het gaat bij het ‘abstract-algemene’ en het ‘concreet-algemene’ om een verhouding binnen het kenproces, dus om een bepaalde wijze van weerspiegeling, gedacht in verhouding tot een andere wijze. Alleen begrippen mag men abstract-algemeen of concreet-algemeen duiden binnen een betoog, in relatie tot andere daarmee samenhangende begrippen. Alles wat in eerste instantie begrepen wordt in een abstract-algemeen begrip, bijvoorbeeld ‘waarde’, moet ook uiteengezet kunnen worden in een concretiserend betoog, anders vervalt de materiële basis van het abstract-algemene begrip binnen desbetreffend wetenschappelijk betoog, al betekent dit niet direct dat ‘concreter’ ook ‘materiëler’ is. Concreet-algemene ‘Merkmale’ of ‘Elemente’ bestaan ook ‘nur im Kopf’.
[120] H.H. Holz analyseert het begrip ‘het algemene’ bij Hegel en schrijft: ‘Het zou echter al te snel zijn te menen dat met de oplossing van het bijzondere in de totaliteit van het algemene de logische structuur van het omvatten al begrepen zou zijn. Zeker niet! Nog maar net lijkt Hegel de identiteit van het algemene vastgesteld te hebben of hij gaat verder: “Es kann aber von dem Allgemeinen nicht ohne die Bestimmtheit, welche näher die Besonderheit und die Einzelheit ist, gesprochen werden; denn es enthält sie in seiner absoluten Negativität an und für sich; die Bestimmtheit wird also nicht von außen dazu genommen, wenn beim Allgemeinen von ihr gesprochen wird.”’ Even later volgt als conclusie van Holz: ‘Deze tweevoudige betekenis moet worden vastgehouden: het algemene is op twee wijzen: als algemene zelf en als het bijzondere.’ Zie H.H. Holz, ‘Speculatieve en materialistische filosofie’, in J. Bartels, D. Pätzold, H.H. Holz, J. Lensink, Dialectische constructie van de “totaliteit”, Vier bijdragen, Groningen 1983, p. 53. Het citaat van Hegel is te vinden in G.W.F. Hegel, ‘Wissenschaft der Logik’, Band II, in Werke in zwanzig Bänden, Bd. 6, Frankfurt am Main 1978, p. 277. Het algemene bestaat dus ook als het bijzondere. In het bijzondere manifesteert zich het algemene, wat Dietzgen trouwens in ‘Kopfarbeit’ en elders duidelijk uitdrukt. Hegel zegt in ‘Wissenschaft der Logik’: ‘Das Besondere enthält die Allgemeinheit, welche dessen Substanz ausmacht.’ Zie p. 280 en zie bij Holz pp. 53-54. Verder: ‘Das Besondere enthält also nicht nur das Allgemeine, sondern stellt dasselbe auch durch seine Bestimmtheit dar; dieses macht insofern eine Sphäre aus, welche das Besondere erschöpfen muß.’ Zie p. 280 en zie bij Holz p. 54. Holz stelt verder: ‘Het bijzondere wordt echter van het algemene onderscheiden als het-op-deze-wijze-bepaald-zijn van het algemene.’ Zie p. 57.
In de Phänomenologie, door Dietzgen laat gelezen, wordt het werkelijke als het algemene omschreven. Dan is logisch gesproken op elk niveau van de werkelijkheid het algemene op een of andere wijze present, ook in de begripsmatige verbijzondering of in enkelvoudige waarnemingsgegevens. Hegel: ‘So auch wenn gesagt wird: das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subjekt in seinem Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats haben, so daß der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken.’ In G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, pp. 51-52.
[121] Over de zgn. dubbele gedetermineerdheid van het kenproces, zie ook D. Wittich, K. Gößler, K. Wagner, Marxistisch-leninistische Erkenntnistheorie, Berlin 1980, pp. 86 e.v.
[122] M.b.t. Dietzgens beperkte visie op de concreet historische bepaaldheid van het kenproces is wel een ‘corrigerende’ opmerking te vinden, en zijn korte artikelen bewijzen dat hij het historisch-materialistisch denken beheerst. In ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’, 1887, DS III p. 48, staat: ‘Es ist Mangel an Gefühl für die Bedeutung des Geschichtlichen, was noch heute manchen Streber verleitet, in den Eingeweiden seines Kopfs nach einer philosophischen Aufklärung zu suchen, die er mit etwas mehr historischem Sinn in den Produkten finden würde, welche der allmähliche Verlauf der Wissenschaft durch Jahrtausende gezeitigt hat.’ Deze onuitgewerkte stelling van Dietzgen houdt in ieder geval in dat het kenproces en het resultaat ervan pas goed begrepen kunnen worden als het als historisch proces c.q. als resultaat begrepen wordt. Wat dit betreft vat Dietzgen het kenproces en de ‘Kopfarbeit’ als historisch concreet bepaalde ‘werkingen’ op, al blijft dit impliciet. Dit inzicht wordt door Dietzgen echter in de expliciete uitleg van zijn kentheorie niet benut. Daarin domineert een abstract algemene benadering.
[123] Het merkwaardige bij Dietzgen is dat er in vergelijking met de algemene lijn van zijn betoog altijd frappante uitzonderingen zijn te vinden. Dietzgen schrijft in ‘Kopfarbeit’: ‘Daß sich der Tisch sehen, hören und fühlen läßt, daß er wirklich oder wirkend ist, liegt ebensoviel und ebensowenig an seiner eigenen Tätigkeit wie an der Tätigkeit eines anderen, in Relation mit dem er wirkt.’ Deze ‘vonk’ van dialectiek (vgl. Engels over ‘Kopfarbeit’) zou op diverse manieren vruchtbaar kunnen worden uitgewerkt. In ieder geval houdt de uitspraak in dat ‘het andere’, in dit geval de werkelijkheid die wordt gekend, als ‘Tätigkeit’ wordt begrepen, en bovendien wordt opgevat als een objectieve werking die de inhoud en werkzaamheid van de kennis bepaalt. Een dergelijke opvatting blijft voornamelijk impliciet, wat voor een kennistheorie bekritiseerbaar is. Immers, van de kennis worden lang niet alle aspecten die haar ontwikkeling bepalen duidelijk uitgelegd.
[124] Een enigszins vergelijkbare kritiek op het kantianisme vindt men in E.W. Iljenkow, Die Dialektik des Abstrakten und Konkreten im “Kapital” von Karl Marx, op pp. 37-38. Iljenkov bekritiseert de kantiaan A. Wwedenski omdat hij van gekende objecten zegt dat de voorstelling daarvan, en wat daar wezenlijk aan is, afhangt van het standpunt dat men inneemt. Verandert dit standpunt dan treedt dus een ander wezenskenmerk naar voren. Op die wijze valt de objectieve bepaaldheid van de kennis weg. M.b.t. Kant en Locke zegt Iljenkov dat hun voorstelling m.b.t. zintuiglijk-empirische kennis gebaseerd is op een standpunt ‘der gnoseologischen Robinsonade’. Deze filosofen redeneren vanuit een enkel subject dat historisch onbepaald is.
[125] In de ‘Vorrede’ van Phänomenologie des Geistes, door Dietzgen gelezen, schrijft Hegel over het andere en het negatief bepaalde, dat het denken mede bepaalt. Er staat o.m.: ‘Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich auf Andres bezieht, und ihre Bewegung scheint ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber daß sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener Einfachkeit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke, und die eigenen Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vernünftigkeit.’ In G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, p. 47.
[126] Wat men zou kunnen noemen ‘het onderscheid der dingen’, een nauwkeurig onderscheid tussen de verschillende momenten van het zijnde en tussen verschillende begripsniveaus in het denken over het zijnde, wordt door Dietzgen niet ontwikkeld. Dit valt o.m. op bij zijn opvatting over de kennis der dingen als indeling van de totaliteit. In ‘Briefe über Logik’ wijst Dietzgen erop dat het kenproces een proces is van het indelen van de ‘gesamte Weltentwicklung’. Zie DS II pp. 200, 208, 210 en andere plaatsen. Alle begrippen die delen van de werkelijkheid uitdrukken zijn ‘nicht die Wahrheit und doch wahr’. Zie p. 208. ‘Das Unterscheiden ist Einteilen.’ Zie p. 210. Dietzgen reageert hiermee met name op de indelingen en de categorieënleer die de aristotelische logica heeft overgeleverd. Dergelijke indelingen ziet Dietzgen als noodzakelijk, maar ze leveren niet de ‘ewige Wahrheit’, want die kent men pas als men de begrippen ziet als deelwaarheid van de universele waarheid. Het ‘All’, de universele waarheid, heeft in Dietzgens betoog een realistische ontologische betekenis als het totaal der dingen en tegelijk een realistisch-kentheoretische betekenis als afspiegelingsproces van die totaliteit.
Het risico in Dietzgens benadering is dat een theoretische onderwaardering ontstaat voor de reëel bestaande dingen als bijzondere dingen met hun bijzondere werkzaamheid en ontwikkeling. In het verlengde daarvan bestaat het gevaar van een onderwaardering van het onderzoek naar de ‘dingen’, of van onderwaardering van de kentheoretische ontwikkeling van het logisch begripsniveau van de ‘singulariteit’. Elders blijkt dat Dietzgen het ‘empirische’ juist belangrijk vindt, ook in theoretisch opzicht, en dat hij de bestaande (natuur)wetenschappen als de bron voor zijn filosofie waardeert. De drang direct (onbemiddeld) door te dringen naar het meest algemene ontneemt echter te veel het zicht op het niveau van de bijzondere dingen en bepalingen. Het bijzondere wordt zelden in zijn hoedanigheid van het bijzondere bestudeerd, maar telkens weer direct geplaatst in het licht van de algemene samenhang. Het bijzondere lijkt aan de wetenschappen overgelaten te worden door Dietzgen. Dit is echter problematisch wanneer men een dialectiek van het algemene en het bijzondere pretendeert te geven. Dietzgen beschouwt wel het bijzondere als weerspiegeling van de totaliteit, maar accentueert niet de eigen en unieke bestaanswijzen van bepaalde weerspiegelingsverhoudingen, noch de perspectiviteit ervan, noch de mogelijke specifieke betekenis ervan. Dietzgens abstract-algemene benadering vraagt noodzakelijk om uitwerking van het begrippenapparaat op het meest algemene niveau, op het meer bijzondere niveau, en op het ‘niveau’ van de samenhang tussen deze verschillende niveaus. De twee laatstgenoemde ‘niveaus’ komen in Dietzgens teksten sterk in de sfeer van bijkomstigheid in plaats van dat ze gezien worden als noodzakelijk te onderzoeken gebieden.
[127] DS I p. 70, ‘Kopfarbeit’.
[128] DS I pp. 52-53, ‘Kopfarbeit’.
[129] Engels schrijft over ‘Kopfarbeit’: ‘Dialektik ist auch drin, aber mehr in Gestalt von Funken als im Zusammenhang’. Zie MEW, Bd. 32, p. 195, brief aan Marx, 6 nov. 1868.
[130] DS I p. 104, ‘Kopfarbeit’.
[131] Zie DS I p. 109. Hier staat: ‘Auf Grund des bei Analyse der reinen Vernunft entwickelten Gesetzes, daß alles Erkennen, alles Denken sich auf ein sinnliches Objekt, auf ein Quantum der Sinnlichkeit bezieht, ist es offenbar, daß alles, was unser Unterscheidungsvermögen unterscheidet, ein Quantum ist, daß also alle Unterschiede nur quantitativ, nicht absolut, nur graduell, nicht wesenhaft sind.’
[132] MEW, Bd. 36, Berlin 1973, pp. 532-533, brief van 19 sept. 1886.
[133] DS I p. 310, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’.
[134] DS I p. 62, ‘Kopfarbeit’.
[135] DS II p. 183, ‘Briefe über Logik’.
[136] Zie DS II p. 318.
[137] Zie DS III pp. 236-247. Zie vooral pp. 240-246.
[138] DS III p. 243, ‘Akquisit’.
[139] Zie DS III pp. 244 en 246.
[140] DS III p. 232, ‘Akquisit’.
[141] MEW, Bd. 32, p. 195, brief aan Marx, 6 nov. 1868. Waarschijnlijk heeft Marx Engels’ opmerking min of meer letterlijk aan Dietzgen doorgegeven. Deze rechtvaardigt zich m.b.t. de ‘häufige Wiederholungen’ in de ‘Vorrede’ van zijn eerste hoofdwerk.
[142] O. Finger, Joseph Dietzgen, Beitrag zu den philosophischen Leistungen des deutschen Arbeiterphilosophen, Berlin 1977, p. 88.
[143] Zie DS I p. 52-53.
[144] H.-D. Strüning, ‘Dietzgens Leben und Wirken in der internationalen Arbeiterbewegung’, in H.-D. Strüning (Hrsg.), “Unser Philosoph” Josef Dietzgen, Frankfurt am Main 1980, p. 50.
[145] In ‘Vorwort’, in J. Dietzgen, Ausgewählte Schriften, Berlin 1954, p. 17.