Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 8
Feuerbach verklaart de algemene kenmerken van de religie uit de bijzondere ervaringen van de mens. Dietzgen verklaart alle menselijke kenactiviteit als processen van veralgemening en systematisering van bijzondere ervaringen. Vanuit dit inzicht benadert hij ethische en religieuze uitspraken. De dan relevante bijzondere ervaringen blijken de materiële, maatschappelijke belangentegenstellingen te zijn. Als men deze kent kunnen algemene morele oordelen beter worden begrepen.
Dietzgen ontwikkelt zelf vrijwel geen bijzondere morele voorschriften, maar richt zich op het verklaren van ethische standpunten. Zijn ethisch betoog beweegt zich op een algemeen filosofisch en maatschappelijk niveau. Een persoonlijke of individueel gerichte ethiek vindt men bij Dietzgen hooguit in enkele uitspraken ‘en passant’.
In diverse beschouwingen waarin Dietzgen ethische kwesties en de genese van normen en waarden verklaart in algemene termen en waarin hij ethische grondslagen van idealistische richtingen bekritiseert, sluit hij aan bij Feuerbach en Marx. Bij Marx is ter verklaring van de historische ontwikkeling van normatief denken en handelen heel wat te vinden.[1] Marx ziet de sociaaleconomische ontwikkeling als uiteindelijk bepalende voorwaarde van de normatieve ontwikkeling. Daarmee stemt Dietzgen in. Tevens herinneren materialistische, sensualistische of antropologische aanduidingen aan opvattingen van Feuerbach.
Beide benaderingen hangen samen. Marx’ basis-bovenbouwtheorie is mede gebaseerd op Feuerbachs analyse in ‘Das Wesen des Christentums’, waarin denkvormen materialistisch-antropologisch worden verklaard. De wezenlijke toevoegingen betreffen de sociaaleconomische historische bepaaldheid en de historische betekenis van klassenstrijd, die een veel verder strekkende verklaring mogelijk maken dan Feuerbach biedt. Een kwalitatief verschil met Feuerbach is verder dat volgens Marx de bovenbouw, waaronder ook de moraal, een eigen werkzaamheid en reële invloed heeft in de samenhang van zijn en denken. Door de erkenning van deze invloed kan de verhouding van maatschappelijke ontwikkeling en normatieve ontwikkeling in het kader van het handelen worden begrepen, de praktische interactie van zijn en denken.
Een systematisch ontwikkelde ethiek vindt men bij Marx noch bij Dietzgen. Beide ontwikkelen hun reflectie op een algemeen verklarend niveau, afgezien van korte opmerkingen die verspreid over diverse plaatsen te vinden zijn, zoals in voetnoten in ‘Das Kapital’. Wat men bij beiden wel vindt is de humaniteit als doel op zich, en het historisch perspectief van dat doel. Hierin klinkt de echo van de emancipatorische idealen van de Verlichting door.
Zonder de impuls tot ethische theorievorming bij Dietzgen te willen bagatelliseren, hoeft men deze niet belangrijker te maken dan zij is. Dit is mijns inziens wel gebeurd in en na het dietzgenisme-debat, waar schrijvers als K.J. Brouwer en A. Mankes-Zernike Dietzgen op de voorgrond plaatsen als de marxist bij uitstek die het historisch materialisme een wijsgerig en ethische grondslag zou hebben gegeven.[2] Problematisch is hierbij dat eerst wordt gesteld dat Dietzgen dé ethiek van de sociaaldemocratie zou hebben gegeven en dat hem vervolgens wordt verweten dat daar veel aan zou schorten. Dietzgen beweert echter nergens een afgeronde moraal van de strijdende arbeidersklasse te bieden. Hij wijdt in het hoofdstuk over ‘“Praktische Vernunft” oder Moral’ in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’, en in twee ‘Kanzelreden’ over ‘Die Moral der Sozialdemokratie’ weliswaar voor zijn tijd relatief veel expliciete aandacht aan de ethiek, zonder echter een voor het handelen richtinggevende ethiek te geven. De aan hem toegeschreven uitzonderingspositie is relatief. Binnen de revolutionaire arbeidersbeweging is over de moraal bij Marx, Engels, Mehring, Kautsky, Lenin en in Nederland bijvoorbeeld bij Pannekoek en Roland Holst ook veel te vinden.
De betekenis van Dietzgen als ethicus is gelegen in de nadruk waarmee hij het ethische als actueel vraagstuk van de arbeidersbeweging stelt. Met de stelling dat de moraal een klassenmoraal is, zijn de zich opdringende ethische vraagstukken nog verre van opgelost. Voor een dergelijke oplossing is nadere reflectie op de ethiek nodig. In een bewaard gebleven brief van 1855 biedt Dietzgen Feuerbach een manuscript ter beoordeling aan, waarin hij de ‘Spuk der Moral ans helle Tageslicht’ probeert te brengen.[3] Hij noemt Feuerbach in deze brief degene aan wie hij ‘den Samen meiner Zucht’ te danken heeft. Bij een bespreking van Dietzgens ethische ideeën, die meer dan tien jaar later dan de brief aan Feuerbach zijn geformuleerd, is het de vraag in hoeverre een anti-ideologisch standpunt verwant aan dat van Feuerbach overheerst en of nieuwe gezichtspunten worden toegevoegd.
Volgens O. Finger is aandacht voor Dietzgens ethisch denken noodzakelijk, wil men Dietzgens filosofie goed begrijpen. Bovendien zijn er, meent hij, voor de verdere ontwikkeling van de marxistische ethiek in Dietzgens werk waardevolle impulsen te vinden.[4] Finger onderkent een kritische verwerking van Kants ethiek door Dietzgen en benadrukt de aansluiting in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ bij Feuerbach wanneer Dietzgen zegt: ‘..., das Maß der moralischen Wahrheit ist der bedürfnisreiche Mensch.’[5] Maar, meent Finger, Dietzgen blijft niet stilstaan bij abstract-antropologische morele bepalingen, want hij geeft al in zijn eerste boek een aanzet tot een wetenschappelijk-materialistische analyse van morele gezichtspunten en betrekt de klassentegenstellingen in zijn analyse.[6] De theoretische concretisering van de klassebelangen overstijgt een analyse die alleen uitgaat van de belangen van een ‘“bedürfnisreiches” Sinneswesen’.
Finger citeert in dit verband Dietzgen: ‘Auf die widerspruchsvolle Verschiedenheit menschlicher Bedürfnisse gründet sich die widerspruchsvolle Verschiedenheit moralischer Bestimmungen. Weil der feudale Zunftbürger in der beschränkten und der moderne Industrieritter in der freien Konkurrenz prosperiert, weil sich die Interessen widersprechen, widersprechen sich die Anschauungen, und es findet der eine mit Recht dieselbe Institution vernünftig, welche dem anderen unvernünftig ist.’[7] Dietzgen plaatst zijn beoordeling van de moraal in het kader van de idee van de algemeen maatschappelijke vooruitgang, waarmee zijn klassenanalyse van de moraal uitstijgt boven een relativistisch gezichtspunt.[8] De historische missie van de arbeidersklasse is ook een morele, en Dietzgen verbindt politieke, economische en morele momenten van de klassenstrijd.[9]
- Die absolute Wahrheit ist der Urgrund der Intoleranz. -
Passend bij de kantiaanse terminologie in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ sluit Dietzgen dit boek af met een hoofdstuk over ‘“Praktische Vernunft” oder Moral’.[10] Dit hoofdstuk geeft een kentheoretische benadering van ethische begripsvorming. Deze kritische benadering van bestaande ethische terminologie, met name van abstract idealistische uitgangspunten, houdt volgens Dietzgen al een kritiek op de burgerlijke moraal in. Deze kritiek komt, als Dietzgen de ethiek inhoudelijk benadert, voornamelijk neer op het geven van verklaringen. Maar ook dringt regelmatig Dietzgens eigen voorkeur en inzet door zijn betoog heen, waarbij zijn filosofie aan praktische zin wint. Hij wijst op de ‘onethische’ keerzijde van absolute uitgangspunten en op de basis van het verschil tussen echte en vermeende tolerantie: ‘Die Gläubigen der absoluten Wahrheit besitzen in ihrer Anschauung das monotone Schema ehrbarer Menschen und vernünftiger Einrichtungen. Sie widersetzen sich deshalb allen menschlichen und geschichtlichen Formen, welche ihrer Norm nicht passen und die doch die Wirklichkeit ohne Rücksicht auf ihren Kopf hervorbringt. Die absolute Wahrheit ist der Urgrund der Intoleranz. Umgekehrt geht die Toleranz aus dem Bewußtsein von der beschränkten Gültigkeit “ewiger Wahrheiten” hervor. Das Verständnis der reinen Vernunft, d.h. Einsicht in die allgemeine Abhängigkeit des Geistes, ist der wahre Weg zur praktischen Vernunft.’[11] Dietzgen gebruikt hier Kants terminologie, maar verzet zich tegen verabsoluterende aanspraken die in Kants ethisch denken voorkomen, inclusief de categorische imperatief en de mogelijkheid van religieuze aannames. Alle denken en bewustzijnsvormen zijn op ‘Sinnlichkeit’ gebaseerd. Zo weerspiegelt ook elk ethisch bewustzijn de ervaring van de mens in zijn onlosmakelijke verbondenheid met de wereld en met de maatschappij waarin hij leeft.
Dietzgen refereert in het ethisch hoofdstuk aan zijn ‘Methode des Wissens’, waarmee volgens hem een adequaat inzicht in het karakter van algemene begrippen en het begrip ‘oorzaak’ tot stand is gekomen. In iedere praxis is een ‘sinnlich Objekt’, een reëel gegeven uitgangspunt, een noodzakelijke voorwaarde, zo ook in de ethiek.[12] Volgens deze materialistische ethiek is er daarom geen plaats voor het ‘Vernünftige, Weise, Rechte, Schlechte “an sich”’.[13] Anderzijds is er in het handelen wel een morele maatstaf nodig, want tijdens het handelen beoordeelt men, en beoordelen kan niet zonder maatstaf.[14] Dit morele criterium is te vinden in de behoeften van de mens, want het handelen is door bepaalde behoeften ingegeven. De lezer aan Feuerbach herinnerend, stelt Dietzgen dat het ‘leibliche Gefühl des Menschen’ het object van de morele bepaling of de praktische rede is en dat de ‘Maß der moralischen Wahrheit (...) der bedürfnisreiche Mensch (ist)’.[15]
Algemeen ethische begrippen kunnen door het in de kentheorie verworven inzicht in de dialectiek van het bijzondere en het algemene goed worden begrepen. Op grond van oorspronkelijk ‘sinnliche’ behoeften ontwikkelt de rede algemene begrippen van goed en kwaad: ‘Die Moral ist der summarische Inbegriff der verschiedensten einander widersprechenden sittlichen Gesetze, welche den gemeinschaftlichen Zweck haben, die Handlungsweise des Menschen gegen sich und andere derart zu regeln, daß bei der Gegenwart auch die Zukunft, neben dem einen das andere, neben dem Individuum auch die Gattung bedacht sei. Der einzelne Mensch findet sich mangelhaft, unzulänglich, beschränkt. Er bedarf zu seiner Ergänzung des andern, der Gesellschaft, und muß also, um zu leben, leben lassen. Die Rücksichten, welche aus dieser gegenseitigen Bedürftigkeit hervorgehen, sind es, was sich mit einem Wort Moral nennt.’[16] Bijzondere morele ‘behoeften’ bepalen de algemene moraal en het bewustzijn daarvan.
Mankes-Zernike noemt in haar dissertatie, die handelt over historisch-materialistische en sociaaldemocratische ethiek, Dietzgens ethiek utilistisch.[17] Zij refereert aan Dietzgen, die stelt dat mensen iets goed noemen omdat het goede het resultaat daarvan is; Dietzgen ‘erkent’ zelfs dat het doel de middelen heiligt. Mankes-Zernike meent dat het begrip goed hiermee door Dietzgen ondergeschikt wordt gemaakt aan het begrip nuttig waardoor zijn filosofie, als elk utilistisch stelsel, in een ‘heel onbarmhartig licht’ staat.[18] Zij bespreekt echter niet, dat het Dietzgen in zijn filosofie gaat om een algemene filosofische verklaring van het menselijke kennisproces zoals dit is ingebed in de totale samenhang der dingen. Dietzgen zegt zeker niet dat hij alles wat men nuttig acht het goede noemt en zeker niet dat daarmee het goede geheel verklaard is, maar wil de basis verklaren van waaruit de ontwikkeling van ethische categorieën kan worden begrepen.
Die basis is bij hem zowel antropologisch-materialistisch als historisch-materialistisch getint. Om deze te begrijpen moet men de verhouding van Dietzgens filosofie tot Feuerbach en Marx niet uit het oog verliezen. Wanneer Dietzgen de basis van de ethiek zoekt bij ‘der bedürfnisreiche Mensch’ verklaart hij de moraliteit, zonder een eigen praktische ethiek te formuleren. Of hij een utilistische benadering in zijn filosofie geheel uitsluit is de vraag, omdat hij in materieel bepaalde behoeften en gevoelens van de mens de basis van de ethiek onderkent. Aan deze bijzondere behoeften moet worden voldaan om algemene humane vooruitgang mogelijk te maken; daar richt hij zich op. Bovendien, wat is het alternatief? Toch weer een abstracte moraal, niet gebaseerd op werkelijke menselijke belangen en gevoelens? Dat wijst Dietzgen inderdaad af. Al met al houdt hij vast aan de mogelijkheid van een algemene humane, zedelijke vooruitgang. Om deze te verklaren moet men ook begrijpen hoe ethische begrippen feitelijk tot stand komen en waar ze op zijn gebaseerd.
Het vermeende utilisme van Dietzgens ethiek c.q. zijn geringe afscherming tegen een utilistische interpretatie, past in sterke mate in de lijn van denken van het orthodox marxisme, waarin niet zozeer de ontwikkeling van een eigen ethiek in de aandacht staat, maar eerder naar de voorwaarden wordt gekeken waaronder normativiteit zich ontwikkelt. Hierachter gaat ongetwijfeld vaak een ethische gedrevenheid schuil, maar anderzijds bestaat het risico van een wegredeneren van ethische vragen ten gunste van het verwerven van de juiste voorwaarden waaronder uiteindelijk een ‘hogere’ ethiek zou kunnen worden gerealiseerd. Een dergelijke tegenstelling kan in de praktijk leiden tot cynisme, een gevaar dat echter ongetwijfeld tegenwoordig makkelijker kan worden gezien dan in de tijd waarin Dietzgen leeft.
Dietzgen heeft veel belangstelling voor de politieke en sociaaleconomische voorwaarden van een ethiek en van de voorwaarden tot verbetering van het lot der mensheid, en bespreekt hierbij de subjectief-praktische factor nauwelijks: ‘Weder die Emanzipation der verschiedenen Nationalitäten noch die Emanzipation der Frauen, noch die der Schule und der Erziehung; weder die Verminderung der Steuern noch die Verminderung der stehenden Heere – keine von allen diesen Forderungen der Zeit kann gelöst werden, bevor nicht die Fesseln gelöst sind, welche den Arbeiter an Armut, Sorge und Elend ketten.’[19] Dit inzicht te verwerven heeft al moeite genoeg gekost, en wordt daarom wellicht overbenadrukt: ‘Das Volk kann nur frei werden, wenn es sich von der Armut emanzipiert, nur auf sozialem oder ökonomischem Wege. Der Unterscheid zwischen den heutigen und vormaligen sozialistischen und kommunistischen Lehren ist der: vormals war das Gefühl über die ungerechte Verteilung der Güter das Fundament des Sozialismus, während ihm heute die Erkenntnis der geschichtlichen Bewegung als Unterlage dient.’[20]
Omdat zijn ethiek meer verklaart dan een nieuwe moraliteit formuleert voorziet Dietzgen het vermeende verlies aan moraal, dat idealistische filosofen hem zullen verwijten. Hij zegt, materialistisch aan Hegel refererend[21]: ‘Der sittliche Verlust, den unsere realistische oder, wenn man will, materialistische Betrachtung der Moral mitbringt, ist so groß nicht, als er aussieht. Wir dürfen nicht fürchten, deshalb aus sozialen Menschen gesetzlose Kannibalen oder Einsiedler zu werden. Freiheit und Gesetzlichkeit sind eng verbunden durch das Bedürfnis der Genossenschaft, um deswillen wir genötigt sind, neben uns auch andere leben zu lassen.’[22] Het gaat er niet om, vervolgt Dietzgen, de betekenis van Kants categorische imperatief volledig los te laten, maar om het aan de kaak stellen van de arrogantie waarin men een bepaalde vorm van zedelijkheid tot de absolute wil verheffen. Hij voegt toe: ‘Wir erkennen die Sittlichkeit als ewig heilig an, insoweit darunter Rücksichten zu verstehen sind, welche der Mensch sich selbst und seinen Nebenmenschen zum Zweck gegenseitigen Heils schuldig ist. Aber die Art und Weise, den Grad dieser Berücksichtigung zu bestimmen, gehört zur Freiheit des Individuums. Daß dabei die Macht, die herrschende Klasse oder Majorität ihre speziellen Bedürfnisse als vorgeschriebenes Recht zur Geltung bringt, ist so notwendig, als dem Menschen das Hemd näher ist als der Rock.’[23] Het gaat hem hier om de voor de ‘Zukunft nötige Energie des Fortschritts.’ Absoluut voorgeschreven recht en moraal zijn bestendigend in plaats van revolutionerend.
De moraaltheorie van Dietzgen reikt verder dan Feuerbachs uitgangspunt, dat gesitueerd wordt in het concrete hier en nu van het zuivere individu. Engels concludeert dat Feuerbach in zijn moraaltheorie uitkomt bij de cultus van de abstracte mens, een nieuwe religie.[24] De oorzaak hiervan ligt in het feit dat Feuerbach de weg uit het door hemzelf gehate rijk der abstracties naar de levende werkelijkheid niet kan vinden, aldus Engels. In Dietzgens geschriften bestaat geen ‘cultus’ van de abstracte mens, maar een historisch-materialistisch perspectief. De grondslag van de materialistische verklaring van de moraal is bij Feuerbach en Dietzgen te vinden in het begrip ‘Sinnlichkeit’. Dietzgen, als filosoof van de arbeidersklasse, gaat het om de concrete mens in zijn concreet historische, sociale en politieke situatie. Bij Feuerbach zien we in wezen een terugkeer naar een idealistisch standpunt door het leven van de mens te abstraheren van de werkelijkheid. Er is sprake van een fundamentele tegenstrijdigheid in Feuerbachs werk tussen zijn materialistische fundering en zijn idealistisch slot. Feuerbach sublimeert tenslotte de religie. Een dergelijke antropologische terugkeer naar de religie vindt bij Dietzgen niet plaats.
Het ethische hoofdstuk van ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ laat zich lezen als een kritiek op het kantianisme. Het is gericht tegen de idee van normativiteit of recht ‘an sich’: ‘Das Recht im allgemeinen ist zunächst ein leerer Begriff, der erst einen vagen Inhalt gewinnt, wenn er als Recht der Menschen im Allgemeinen erfaßt wird.’[25] Anders gezegd, Feuerbachs antropologisch materialisme en Marx’ maatschappelijke en historische concretisering zijn nodig om een zinvolle discussie over recht mogelijk te maken. Een recht ‘an sich’ bestaat niet en is als begrip betekenisloos. Dietzgen bekritiseert een louter abstracte fundering van de ethiek aldus: ‘Dem konkreten Menschen gehört eine konkrete Moral. So abstrakt und inhaltslos wie die allgemeine Menschheit, so abstrakt und inhaltslos ist auch die allgemeine Sittlichkeit, so unpraktisch und erfolglos sind auch die ethischen Gesetze, welche man aus dieser vagen Idee abzuleiten sucht. Der Mensch ist eine lebendige Persönlichkeit, ...’[26] Algemene ethische wetmatigheden zijn materieel-maatschappelijk tot stand gekomen en tot ‘materiële’ macht uitgegroeid: ‘Die moralische Pflicht und Schuldigkeit eines Individuums geht nie über sein Interesse hinaus. Was aber darüber hinausgeht, das ist die materielle Macht des Allgemeinen über das Besondere.’
Het zoeken naar een categorische imperatief is volgens Dietzgen tot mislukken gedoemd. Wil een dergelijke wet of leer absoluut geldend zijn, dan moet deze voor alle mensen in alle omstandigheden voldoen.[27] Dat kan niet: ‘Keine Moral, keine Pflicht, kein kategorischer Imperativ, keine Idee des Guten vermag den Menschen zu lehren, was gut, was böse, was recht, was unrecht sei. Gut ist, was unserem Bedürfnis entspricht, böse, was ihm widerspricht. Aber was ist wohl gut überhaupt? Alles und nichts!’[28] De behoefte, ‘Bedürfnis’, speelt in Dietzgens betoog een grote rol als verklaring van het tot stand komen van algemeen ethische begrippen en als aangrijpingspunt voor een kritiek op een verkeerd begrepen algemene wetmatigheid, die leidt tot een abstract-idealistische moraal. Dietzgen legt uit hoe in een geheel van verhoudingen waarin belangen en behoeften een grote rol spelen een algemene ethiek kan bestaan. Een verhelderend inzicht hierin en een groeiend zelfbewustzijn van de arbeidersklasse kunnen ertoe bijdragen het algemene tot materiële, reële macht te maken die de bijzondere belangen overstijgt. Niet het abstracte, bij voorbaat gegeven begrip vermag dat, maar een politieke bewustwording, die voldoet aan het criterium dat zij gebaseerd moet zijn op de realiteit zoals die aan het kenvermogen gegeven is: ‘Das wissenschaftlich allgemeine Recht bedarf gegebener, sinnlicher Voraussetzungen, auf deren Grund die Bestimmung des Allgemeinen statthat.’[29] Dietzgen moraliseert niet. De mogelijkheid om tot een algemene ethiek te komen is gebaseerd op dat wat reeds bestaat.
Dietzgen past de in zijn kennistheorie beschreven dialectiek van het algemene en het bijzondere toe in een uitleg van verschillende soorten van moraal: ‘Sei ein schlauer Spitzbube, gebietet das spartanische Gesetz, und: heilige das Eigentum, zahle ehrlich deine Schulden, befiehlt der Bourgeois. Wie sollen wir nun unter solchen Widersprüchen die Kastanien der Wahrheit aus dem Feuer holen? Einfach, indem wir aus dem Verschiedenen das Allgemeine, indem wir extrahieren, was unter allen Umständen moralisch, sittlich oder recht ist. Es kann das nichts Spezielles, es muß das Generelle, das Abstrakte des gesamten moralischen Materials sein.’[30] Deze verklaring kan relativistisch worden opgevat, afhankelijk van wat men opvat als de aard van bijzondere morele bepalingen die de algemene ethiek constitueren. Over de inhoud daarvan is Dietzgen kort, ook al spelen door het betoog heen steeds de behoeften van de arbeiders en hun positie in de klassenstrijd die zijn visie op de algemene menselijke vooruitgang bepalen.
Wat het laatste betreft gaat het echter wel nadrukkelijk om de algemene vooruitgang van de zedelijkheid, die volgens Dietzgen zichtbaar wordt in maatschappelijke omwentelingen, waarvan de moraliteit een uitdrukkingsvorm is. Hij gaat uit van een mogelijke en noodzakelijke verdergaande ontwikkeling: ‘Wir haben gesehen, die Sittlichkeit beruht auf dem allgemeinen Bedürfnisse nach sozialer Genossenschaft. Mit dem Wachsen dieses Bedürfnisses wächst Moral und Kultur. Für das Heil unseres Geslechts ist die fortwährende Entwicklung der Sittlichkeit so unumgänglich wie körperliche Nahrung.’[31] Dietzgens kritiek op de idealistische absolute moraal gaat ver, wanneer hij toevoegt dat een moraal die meer wil zijn dan een tijd- en plaatsgebonden norm, te vergelijken is met een onverdraaglijk dieet. De waarheid van de zedelijke richtlijn ligt in de historisch-concrete gebondenheid van de mensheid. Deze bepaalt volgens Dietzgen een principiële groei van de algemene behoefte aan sociale kameraadschappelijkheid.
In de loop der tijd is er sprake van reële verbetering, een voortdurende ontwikkeling van de zedelijkheid, aldus Dietzgen. De ‘Bourgeois-Welt’ kan daarom slechts relatief immoreel worden genoemd, in dialectische, dus niet in absolute zin. Aan A. Hepner schrijft Dietzgen hierover: ‘Daß unsere Bourgeois-Welt zuwenig gesellschaftl(iche) Rücksichten hat, relativ unmoralisch ist, ist nicht unmoralisch “an sich”, sondern nur für uns Socialisten, die wir mehr begehren, ist “an sich” nur Thatsache mit der wir rechnen, aber nicht rechten wollen.’[32] Dietzgen stelt dat zijn communistisch ideaal een diepgaande morele verbetering nastreeft, niet alleen een economische of politieke. Voor tweeërlei uitleg vatbaar in deze uitspraak is de opmerking dat de bourgeoisie te weinig maatschappelijke band of consideratie heeft. Marx’ klassenanalyse laat immers juist het maatschappelijke karakter van de burgerlijke maatschappij, de bestaande economie en de daarop gevestigde moraal zien. Er zijn dus wel maatschappelijke ‘Rücksichten’, maar andere dan de socialisten nastreven. De dialectische teneur in de ontwikkeling van de moraal is echter duidelijk: ‘Wie sinnige Werkzeuge im Laufe der Zeit unsinnig, so werden auch die sittlichen Weltordnungen durch die Entwicklung unsittlich. Sozialistischer Liberalität gegenüber wird der Nationalliberalismus zu einer unsittlichen Nichtswürdigkeit. Am Ende vom Lied verlangt die Moral den radikalen Fortschritt oder die Revolution in Permanenz.’[33]
Over de basis van de positieve groei van de moraliteit merkt Dietzgen op: ‘Je mehr sich die gegenseitige Bedürftigkeit der Menschen entwickelt, um so extensiver und intensiver wird ihre Verbindung, um so rücksichtsvoller die Moral, um so größer und wahrer die Sittlichkeit.’[34] Dietzgen ziet als het meest wezenlijke van de moraal, dat deze in de maatschappij, door de wederzijdse afhankelijkheid van de mensen noodzakelijk is. Dit lijkt een vanzelfsprekendheid, maar is het niet. Veel morele beschouwingen komen, soms door de achterdeur, toch weer uit bij een abstracte mens, een mens die absoluut vrij is en in onafhankelijkheid tot een moreel standpunt moet komen. Deze opvattingen ontberen een adequate kentheorie. Een grondige kennistheorie kan de bijzondere en materiële bepaaldheid van algemene morele ideeën helpen blootleggen. Het sociale karakter van de mens vraagt om nadere ‘regelingen’, vanwege de maatschappelijke ontwikkeling waarin de mensen maatschappelijk steeds nauwer op elkaar zijn aangewezen. Dietzgen neemt Marx’ historisering van mens- en maatschappijvisie over. Een waarheid van de moraal is geen waarheid in absolute zin, maar is gerelateerd aan de maatschappelijke ontwikkeling. Deze historische situering leidt daarmee niet definitief tot een relativistisch standpunt, wel tot een relativering van een abstracte moraal.
Dietzgens humanisme stelt dat samenleven een hogere orde inhoudt dan het streven naar volstrekte onafhankelijkheid van het individu. Elk dwepen met eenzaamheid en natuurlijkheid wordt verworpen. In de economisch-filosofische kritiek op H. George, in de kritiek op de ‘anarchisten’ en in Dietzgens kritiek op de burgerlijke vrijheid speelt die gang naar een hogere orde waar de mensen op elkaar zijn aangewezen een grote rol. Het standpunt van Dietzgen gaat uit van een communistische moraal, gebaseerd op een solidariteit die volgens hem eigenlijk al in hoge mate bestaat, maar nog grotendeels onbewust is. De sociaaldemocratie vertegenwoordigt de morele vervolmaking. Hier spreekt zijn communisme dat een ver doorgevoerd individualisme als zedelijk uitgangspunt afwijst: ‘Das Prinzip der Moral ist das Prinzip der Gesellschaft, und das Prinzip der Gesellschaft ist das Prinzip des Fortschritts. Die Sozialdemokratie ist nichts und will nichts als gesellschaftlichen oder genossenschaftlichen Fortschritt, d.i. wahre moralische Vervollkommnung.’[35]
‘Die Zukunft bringt die Humanität.’[36] Moraliteit en maatschappelijke ontwikkeling worden door Dietzgen in eenheid gedacht. De maatschappelijke ontwikkeling maakt moraliteit noodzakelijk. Hij poneert deze eenheid ongetwijfeld wat makkelijk. Erachter gaat evenwel een diep sociaal-ethisch besef schuil. In die zin kunnen we zeggen dat Dietzgen een ‘ethisch’ filosoof is. Hij deelt hiermee in zijn ‘proletarische’ filosofie een uitgangspunt van de klassieke Duitse filosofie, namelijk dat de filosofie het handelen dient, en dat daartoe een grondige kentheoretische fundering noodzakelijk is en antwoorden op metafysische vragen onontbeerlijk zijn.
Het is ook dit uitgangspunt waaraan Marx en Engels vasthouden wanneer ze de klassieke Duitse filosofie en Feuerbachs denken kritisch opheffen. De elfde these over Feuerbach kan men óók lezen als de titel van een onderliggende beschouwing die een nieuw doordachte eenheid van praktijk en theorie inhoudt.[37]
- Die Freiheit des Individuums läßt sich nicht individuell, sondern nur in der sozialen Genossenschaft erreichen. -[38]
In een fraai opstel schrijft Dietzgen in 1885 in de Amerikaans-Duitse krant ‘Der Sozialist’ over zijn idee van vrijheid.[39] In ‘Die Franzosen haben den Amerikanern die “Freiheit” geschenkt’ beschrijft hij de aankomst van ‘Miss Liberty’ uit Frankrijk in New York. Hij gaat in op het ideologisch karakter van het begrip vrijheid en schrijft dat men meestal maar een vaag en verward beeld heeft van wat vrijheid is. Daarom kan men makkelijk een mooi beeld weggeven dat de vrijheid symboliseert, maar daarmee heeft de ontvanger nog geen vrijheid verkregen. Niet vrij van Feuerbachs invloed stelt Dietzgen het nog sterker: men aanbidt beelden als men het nagestreefde ideaal zelf nog niet bereiken kan, anders zou deze verering geen betekenis hebben. Het is als met de foto van een geliefde waar men alleen vol adoratie naar kijkt als de geliefde zelf afwezig is. Zo vervult het vrijheidsbeeld een reële functie zolang de vrijheid nog niet gerealiseerd is. In die zin, kan men toevoegen, duidt de verering van dit beeld op een vorm van vervreemding, op vervreemding van de vrijheid zelf.
De arbeidersklasse, aldus Dietzgen, heeft een reëlere voorstelling van vrijheid nodig dan een mooi vrouwenbeeld. Eeuwenlang bleef het vrijheidsideaal een ideologisch ‘Phantastikum’, net als andere mysterieuze dingen.[40] Dit fantastische ‘überschwengliche’ ideaal moet worden geconcretiseerd. En dan zal men moeten toegeven dat de slavernij van de een de vrijheid voor de ander betekent. Daarom kan het beeld niet de volle vrijheid van allen representeren. Tegenover de ‘unspezifizirten blauen Freiheit’ moet de materiële klassevrijheid worden gesteld, de geconcretiseerde, materiële, proletarische verlossing van ellende, honger en nood. Dit betreft het streven naar de socialistische vrijheid van de arbeidersklasse. Men moet alert zijn: ‘Hüten wir uns vor der idealistischen Gerechtigkeit; sie ist ein metaphysischer Schemen, der neuzeitlich vielfach noch einen Schatten in unsere “Zukunft” fallen läßt. Betrachten wir die gegebene Bourgeoiswelt, so ist die gewiß nicht zu loben wegen ihrer Gerechtigkeit.’[41]
In de ‘Vorrede’ van ‘Das Akquisit der Philosophie’ staat hoe het vrijheidsbegrip Dietzgen altijd heeft gefascineerd. Al vroeg stelt hij zich de vragen: ‘Was heißt politische Freiheit? Wo ist ihr Anfang, wo ihr Ende?’[42] Daarvan uitgaande ontwikkelt Dietzgens denken zich: ‘So kam ich von der Politik zur Philosophie, von der Philosophie zur Erkenntnistheorie, ...’[43] Het gaat concreet om de verschillende vrijheidsopvattingen van enerzijds de communisten Marx en Engels en anderzijds de ideologen F.J. Stahl, H. Leo en E.L. von Gerlach, die spreken namens het ‘interessierte’ geloof van de ‘Junker’ in het ‘tollen Jahr’ 1848.[44]
Dietzgen wil uitgaan van een historisch concreet vrijheidsbegrip. Hij schrijft dat liberalen en ‘Fortschrittsmänner’ reeds lang overmatig van vrijheden kunnen genieten die voor het volk alleen nog maar tot heilig doel zijn geworden, zoals ‘die Befreiung vom Joche sklavischer Arbeit, die Befreiung von Not, Elend und Sorge, von Hunger, Kummer und Unwissenheit, die Befreiung von der Plage, Lasttier der “höheren Gesellschaft” zu sein’.[45] De idealist blijft steken in een abstract vrijheidsbegrip. Een wetenschappelijke benadering stelt hiertegenover dat abstracte waarheden, en derhalve ook het abstracte vrijheidsbegrip, afgeleid moeten worden vanuit concrete verschijnselen.[46] Daarom: ‘Eine politische Freiheit in die blaue Allgemeinheit hinein ist ein Unding.’[47]
Met betrekking tot het ‘grassierende’ idealisme meent Dietzgen: ‘Das große Wort Freiheit spricht er mit weit geöffnetem Munde sehr emphatisch aus. Das Hochgefühl, mit dem er diesen Akt begleitet, hält er fälschlich für Erkenntnis und lebt in dem Vorurteil, weil er sich für die abstrakte Freiheit begeistert, deshalb sei die konkrete Freiheit, das Losgebundene überall und allzeit ein kategorischer Imperativ. Was nun alles sich mit der Silbe Frei verbindet, freie Arbeit, freier Handel, freie Schule, freie Gemeinde, Gewissensfreiheit, Zollfreiheit usw. usw., ist schon dieser seiner Abstammung wegen nobel, rein, göttlich, positiv.’[48]
Dietzgen schrijft kritisch en ironisch. Hij verklaart echter de idealistische positie niet verder. Ook bestudeert hij de genoemde begrippen die met ‘vrijheid’ verbonden zijn niet. Deze zijn niet van gelijke orde. Men kan bijvoorbeeld stellen dat gewetensvrijheid, hoe beperkt deze ook in de praktijk mag bestaan, een historische verworvenheid inhoudt waar ook socialisten positief op voort kunnen bouwen. Dat deze begrippen niet alleen negatief beoordeeld moeten worden, erkent Dietzgen als hij zegt dat liberalen en ondernemers vrijheid verworven hebben. Theoretisch laat hij echter een historische verworvenheid in het bestaande vrijheidsbegrip buiten beschouwing. Het idealistische vrijheidsbegrip, zoals van Kant, pretendeert een eigen leven te kunnen leiden. Dietzgens kritiek hierop is begrijpelijk, maar in een historisch-materialistische benadering moet men erkennen dat dit begrip vanuit historische omstandigheden verklaarbaar is, én historisch een belangrijke functie vervult.
Dat Dietzgen het idealistische vrijheidsbegrip niet dialectisch onderzoekt, betekent niet dat hij geen oog heeft voor de dialectische groei van de vrijheid. Hij meent: ‘Die Gesellschaft assoziiert sich enger, das Individuum wird fort und fort in gewissem Sinne unfreier, abhängiger, sinkt mehr und mehr zu einem Organ der Gesellschaft herab, oder besser, steigt dazu auf. Die Freiheit in der Kultur ist dialektisch, sie realisiert sich in ihrem Gegensatz, in der gesellschaftlichen Abhängigkeit.’[49] Over de winst aan vrijheid in de ontwikkeling van de feodale tijd naar het burgerlijk tijdperk merkt hij op dat de slavernij is opgeheven en andere vrijheden zijn verworven. Dit ‘sind alles Stufen an einer größeren Treppe, welche zur persönlichen Freiheit führt.’[50] De ontwikkeling van de productiekrachten maakt het mogelijk dat de vrijheid verder groeit: ‘Freiheit des Menschen durch reiche Befriedigung seiner Lebensbedürfnisse.’
Over de hoogste trap op de ladder kan men zeggen: ‘Daß die oberste Stufe der Treppe, daß der Endzweck materieller Kultur bei einem idealen Humanismus ankommt, sei unbestritten.’ Dietzgen betrekt dus de historische, economische, kortom materiële voorwaarden bij de kritiek op een idealistisch vrijheidsbegrip. Wat betreft de groei van de vrijheid benadrukt hij het dialectisch verloop, zonder daarin echter het ‘Akquisit’ van de burgerlijke vrijheidsbegrippen te analyseren. Het ideale humanisme waarover Dietzgen spreekt heeft theoretisch voor een deel, zeker in aanzet, vorm gekregen in de bekritiseerde idealistische filosofie, en binnen de religie. De ontstaansgronden en de inhoudelijke, relatieve waarheid van het idealistische vrijheidsbegrip, waar Dietzgen in abstracto wel oog voor heeft, moeten evenwel in een historiserende benadering ook concreet worden onderzocht. Ondanks de aanzet tot historisering is Dietzgens analyse nog te beperkt om als materialistische vrijheidsfilosofie acceptabel te zijn.
Het burgerlijk vrijheidsbegrip is individualistisch. Over individualisme en individualiteit schrijft Dietzgen in ‘Briefe über Logik’: ‘Nicht der einseitige Individualismus, sondern der dialektischen Kommunismus, der die Individuen “aufgehoben enthält”, ist die Wahrheit und das Leben.’[51] Interessant zou zijn nader te bepalen waarin die dialectische opheffing precies bestaat. Wil deze niet tot cliché verworden, dan moet het ‘aanvankelijke’ individualisme in zijn waarheid worden begrepen en moet deze waarheid worden bewaard. Waarschijnlijk doelt Dietzgens omschrijving van het communisme als einddoel erop dat individuele vrijheden niet alleen als toeval, wens of incidentele emotionele waarde worden benoemd, maar dat het essentieel is dat een nieuwe vorm van individualiteit voortbestaat. Zijn relatief positieve benadering van het anarchisme wijst ook in deze richting.[52]
De zojuist genoemde passage getuigt van Dietzgens Hegel-studie. Maar evenzeer ligt aan zijn opmerkingen over ethiek en religie, en over het vrijheidsbegrip, het op Feuerbach gebaseerde schema van individu en ‘Gattung’, of het bijzondere en het algemene, ten grondslag. Er bestaat een inhoudelijke band tussen Dietzgens kentheorie en ethiek. Hij voegt niet alleen op basis van zijn kennistheorie een ‘betere’ wetenschappelijke benadering van ideologische bestaansvormen toe. In zijn ideologische en politieke beschouwing bestaat steeds het schema van de verhouding van het bijzondere tot het algemene, waarin vanuit het bijzondere de kennis wordt bepaald, maar het algemene de laatst geldende waarheid is. Dietzgen denkt niet teleologisch-deterministisch, maar materialistisch: de groei naar welbewuste en doordachte ordening van de maatschappelijke samenhang is een bijzonder geval van de algemeen bestaande samenhang. Die groei wordt vooral economisch-materieel bepaald, dus in laatste instantie vanuit de wereld zelf, welke de mensheid dwingt tot bepaalde vormen van handelen, gedrag en denken. Daarom zal de meest vergaande vrijheid uiteindelijk altijd een beperkte vrijheid zijn, omdat het ‘Weltall’ regeert, en de mens maar ten dele. De verhouding van het bijzondere tot de ‘Gattung’ drukt Dietzgen een enkele keer duidelijk uit met betrekking tot menselijke vrijheid. Hij schrijft in ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’: ‘Ich habe meiner werten Freundin erklärt: Die Sozialisten wollen das gesellschaftliche Arbeitsverhältnis zwischen den Individuen und der menschlichen Gattung verbessern und intimer gestalten. Das Verhältnis zwischen den einzelnen Individuen und der gemeinschaftlichen Gattung nicht nur in betreff des Menschen, sondern ganz abstrakt betrachtet, ist ein allgemeines, wissenschaftliches Verhältnis.’[53]
‘Wetenschappelijk’ betekent hier: noodzakelijk. Het algemene regeert, de wetenschap dient het algemene te doorgronden. De verkeerde, omgekeerde, vervreemdende maatschappelijke geschiedenis en het bijbehorende ideologische denken, met name de religie, moeten worden ‘hersteld’. In die zin heeft het wetenschappelijk socialisme zoals Dietzgen dit ziet een grote pretentie. Zowel de bestaande verhoudingen als het denken moeten op concrete wijze, maar ook in hun algemeenheid, worden omgekeerd of hersteld. Dietzgen denkt hier in zoverre dialectisch, dat zijn toepassing van de theorie op de praktijk vanuit een praktisch perspectief wordt doordacht. Volgens hem is een vrijheid die echt is, altijd een vrijheid die haar plaats ‘weet’ binnen de totale verhoudingen. Deze vrijheid krijgt meer en meer een absoluut karakter, maar gaat gepaard met een groeiend inzicht in de beperkingen ervan. Het verabsoluteerde idealistische vrijheidsbegrip deugt niet, omdat dit niet voldoende de beperkende formulering in zich meedraagt.
In de politieke artikelen verduidelijkt Dietzgen de substantiële basis van de vrijheid in de eerste plaats op basis van Marx’ politiek en economisch werk: ‘Der Wert der freien Arbeit liegt nicht in der persönlichen Befreiung der Arbeiter, sondern in der Befreiung der Arbeitskraft. Das Gewicht der freien Arbeit ist materialistisch: sie ist produktiver.’[54] In de burgerlijke maatschappij wordt gesproken over de emancipatie van de arbeiders, maar de vrije arbeid blijkt in de eerste plaats het belang van de kapitalistische productie te dienen. Het burgerlijk vrijheidsbegrip is beperkt en aan de maatschappelijke ontwikkeling gerelateerd. Reeds in een van zijn allereerste stukken stelt Dietzgen dit duidelijk: ‘Zum Kapital gehört die politische Freiheit. Nicht “die ich meine, die mein Herz erfüllt”, ...’[55] Het is de kapitalistische vrijheid, het vrije verkeer, de vrije concurrentie en de vrije loonarbeider. Deze vrijheid is ontwikkelder dan vroegere vormen, maar we moeten ons niet laten verleiden de burgerlijke, zogenaamd politieke vrijheid aan te zien voor ‘die generelle Freiheit des Volkes’.[56]
De ideologische doorbreking van het burgerlijk vrijheidsbegrip ziet Dietzgen ongetwijfeld als een belangrijk politiek wapen van de partij van de arbeidersklasse. Fel bekritiseert hij E. de Laveleye die in ‘Le socialisme contemporain en Allemagne’ Marx had verweten dat hij geen ruimte zou overlaten voor de verantwoordelijkheid van het individu. Dietzgen stelt dat het individu gebonden is aan de maatschappelijke verhoudingen, dat daarmee de verantwoordelijkheid van het individu niet ontkend is, maar dat van ‘dieser Freiheit nur der phantastische Charakter’ onderkend moet worden en dat dit een belangrijke verworvenheid is van het wetenschappelijk socialisme. ‘Der Mensch ist nur in sehr beschränktem Maße frei und verantwortlich.’[57]
Op basis van een wetenschappelijke benadering kan het socialisme zien waar invloed werkelijk mogelijk is, waardoor welbewust ‘vrij’ handelen mogelijk wordt. Dietzgen verwerpt het absolute determinisme dat De Laveleye in Marx’ werk las. Toch blijft ook hier iets onbevredigends bestaan, want hij gaat nauwelijks in op de wel degelijk bestaande spanning tussen vrijheid en gedetermineerdheid. Waar volgens het wetenschappelijk socialisme vrijheid en verantwoordelijkheid wél in bestaan, is een vraagstuk op zich. Het wel of niet bestaan van vrijheid in concrete situaties laat zich vaak duidelijk gevoelen. Een algemene analyse moet op z’n minst een verband leggen met dergelijke gevoelens, zeker wanneer die analyse een duidelijk politiek perspectief wil ‘voeden’.
Dietzgen ziet het wetenschappelijk inzicht in noodzakelijkheid en het daaruit voortvloeiende handelen als toenemend vrij handelen, en beschouwt de weg naar het communistisch perspectief als toename van vrijheid. Tegelijk benadrukt hij de noodzakelijke maatschappelijke ontwikkeling en erkent volmondig het daarin ook voorhanden moment van beperking van ‘vrijheid’, omdat vrijheid en noodzakelijkheid principieel verbonden zijn: ‘Notwendigkeit und Freiheit schließen nicht einander aus, sondern sind “zugleich ineinander”.’[58]
Dietzgens vrijheidsopvatting houdt tevens een kritiek in op een aspect van de maatschappelijke vervreemding, al gebruikt Dietzgen deze term niet. Hoewel de arbeiders een klasse vormen met dezelfde belangen, zijn zij in hun directe arbeid ‘vereinzelt’.[59] De reële en noodzakelijke verbanden worden niet altijd gevoeld en onvoldoende begrepen. De onderlinge band is vaak indirect. De arbeid is gemeenschappelijk en wordt gemeenschappelijk verricht, maar maatschappelijk hebben de arbeiders over de verdeling van hun arbeidsproducten niets te vertellen.[60] Daarin bestaat voor een belangrijk deel de kapitalistische uitbuiting, die ook een morele onderwerping impliceert. De kapitalistische productieverhoudingen verhinderen het bereiken van werkelijke vrijheid.
Voor de arbeidersbeweging van zijn tijd is Dietzgens kritiek op ethische ideeën en op het burgerlijk vrijheidsbegrip belangrijk. Zij het vaak impliciet, zoekt hij een fundament van het ethische op basis van Feuerbach, van Marx’ historisch materialisme én van een diepgaand besef van de dagelijkse behoeften van de arbeiders.
Het wetenschappelijk socialisme is volgens Dietzgen een vastbesloten tegenstander van ‘aller Religion, Philosophie und Staatspolizei’.[61] Dat Dietzgen, zelf door Bismarcks politie gevangen gezet, tegen de Duitse staatspolitie was is begrijpelijk. ‘Philosophie’ slaat op de oude metafysica en de filosofie van die professoren die volgens Dietzgen de ideologie van de reactie dienen. In het verlengde hiervan ligt zijn stellingname jegens de religie. De religie is het wapen van de reactie tegen de belangen van de arbeidersklasse. Religie is daarom een belangrijk ideologisch onderwerp. Zowel de openlijke kruistochten van de ‘Kreuzritter’,[62] als de religieuze achterdeur die het agnosticisme open laat staan, moeten het keer op keer ontgelden. Opvattingen die van kennis a priori uitgaan berusten volgens hem op een religieuze grondslag, op basis waarvan geen fundering van een adequate algemene moraal mogelijk is. Tegelijk herkent Dietzgen een serieuze en positieve wereldbeschouwelijke drijfveer in het religieuze denken: ‘Der sozialistische Atheismus ist nicht frivol.’[63]
Ten aanzien van de negatief-ideologische functies van de bestaande religie stoort Dietzgen zich aan de deemoed die men predikt, waarmee de feodale en burgerlijke klassebelangen worden gediend. Natuurlijk wordt deemoed meestal niet direct in naam van die belangen gepredikt, maar in naam van iets hogers. Zolang een ‘hoger’ regime het lot van de mensen bepaalt, is deze opvatting een belemmering voor de bewustwording van de arbeidersklasse. Christendom en wetenschappelijk socialisme zijn daarom niet te vermengen: ze zijn in hun aard tegengesteld.[64]
Deze religiekritiek hangt direct samen met Dietzgens monistische wereldbeschouwing. Er is slechts één wereld en de wetenschap die de wereld bestudeert moet van de wereld zelf zijn. Het christendom proclameert daarentegen een rijk dat niet van deze wereld is, opgebouwd uit ‘geistiger Materie’. Het christelijke ‘mijn rijk is niet van deze wereld’ is precies het tegendeel van de wetenschappelijk socialistische principes van waarheid en ‘verlossing’, die van de realiteit van de ene wereld uitgaan.[65] Dietzgen stelt dat men in principiële kwesties duidelijk moet zijn en niet moet proberen onder een oude naam een nieuwe lading te verbergen. Daarom moeten de oude namen christendom en religie, die niet passen bij werkelijke vooruitgang, in diskrediet worden gebracht.
Overigens is Dietzgen hierin zelf verre van consequent, want hij gebruikt herhaaldelijk religieuze uitdrukkingsvormen om de arbeiders die daarmee vertrouwd zijn te overtuigen. Hij ziet de sociaaldemocratische beweging en levensbeschouwing als de meest passende vervanging van de kerk en omdat de kerk zo’n hechte basis heeft moet de nieuwe leer onder de arbeiders worden gepredikt om hun overgang van bijgeloof naar wetenschap te bewerkstelligen.[66] Terwijl Marx en Engels hun ‘Manifest der kommunistischen Partei’, ondanks eerdere plannen, tenslotte toch maar niet als catechismus uitgeven, blijft Dietzgen er rustig op los prediken, getuige zijn ‘Kanzelreden’ over ‘Die Religion der Sozialdemokratie’.[67]
Het valt volkomen buiten Dietzgens denkkader dat er christen-socialisten zouden kunnen bestaan. Hij ziet ‘den Sozialisten wesentlich vom Christen’ gescheiden.[68] De waarheid is voorbehouden aan de wetenschappen en aan een op wetenschap gebaseerde wereldbeschouwing als het wetenschappelijk socialisme. Volgens hem betekent dit dat de partij van de arbeidersklasse op een duidelijk atheïstisch ideologisch uitgangspunt is gebaseerd en religieuze ideologie openlijk moet aanvechten. Daarmee eindigt echter zijn afwijzende religiekritiek en begint een positieve waardering voor de drijfveren en voor bepaalde vormen van denken die leiden tot religieuze opvattingen, en volgt een herwaardering van bepaalde nog religieus getinte uitspraken.
Positief is Dietzgens waardering over het feit dat in de religie tot uitdrukking komt dat de mens streeft naar oneindige kennis en waarheid. Dit streven moet echter materialistisch worden begrepen en een betere, wetenschappelijke uitdrukkingsvorm vinden. Dietzgen zegt: ‘Das Bewußtsein ist per se das Bewußtsein des Grenzenlosen. Das dem Menschen angeborene Bewußtsein ist die Wissenschaft des unbegrenzten Daseins.’[69] Dietzgen wil het religieuze besef dialectisch opheffen en het streven naar inzicht in de oneindigheid en eeuwigheid bewaren, maar dan in het kader van de ontwikkeling van de materialistisch begrepen totaliteit. Daarom eert Dietzgen Spinoza, die van de filosoof verlangt dat deze ‘alles und jedes “sub specie aeternitatis” beachte und betrachte’.[70] Spinoza heeft volgens Dietzgen eerder gelijk dan die materialisten die de dingen te ‘grobtastig’ beschouwen. Met Spinoza waardeert Dietzgen een ‘religieuze’ zienswijze als uitdrukking van een opvatting die verder reikt dan ideeën die de mogelijkheden van het verstand inperken. Er bestaat, aldus redeneert Dietzgen, een wezen dat men als hoogste wezen kan bestempelen en dat oneindige kenmogelijkheden bezit, namelijk de menselijke geest met zijn materieel-zintuiglijk bepaalde oneindig rijke kennis. ‘Unser Geist ist das höchste Wesen.’[71] Met ‘hoogste’ duidt hij op de hoogst georganiseerde denkcapaciteit en dat is de menselijke, waarmee Dietzgen een diametraal ander uitgangspunt laat zien dan het monotheïstische. Dat dit denken past binnen zijn monistisch kader legt hij daarna uit: ‘Unser Bewußtsein ist das allgemeine Zentralorgan, das universelle Kommunikationsmittel.’ Het denken staat ‘nach demokratischer Art’ in contact met alle andere dingen.
Vanuit de positie van Feuerbach gezien is Dietzgens opvatting dat ons denken het ‘hoogste wezen’ is consequent. Als men dit wezen nog religieus noemt, wil Dietzgen zich met de hem eigen souplesse ook wel kind van God noemen. ‘Wenn der ein Atheist ist, der leugnet, daß die Vollkommenheit in irgendeinem einzelnen zu finden sei, dann bin ich Atheist, und wenn unter gottgläubig der Glaube an das “allervollkommenste Wesen” zu verstehen ist, mit dem nicht nur Theologen, sondern auch Cartesius und Spinoza sich viel zu tun gemacht, dann gehöre ich unter die echten Kinder Gottes.’[72] Het criterium van wat als wetenschappelijk ‘geloof’ acceptabel is of als ‘Aberglaube’ moet worden afgewezen, is te vinden in het verschil tussen de materialistische monistische wereldbeschouwing en de dualistische filosofieën. Dietzgen: ‘Der Punkt, um den es sich in dem Streite zwischen den Gläubigen und Ungläubigen handelt, ist nicht das Ewige, Unendliche oder Unbegreifliche, sondern – ob hinter der sichtbaren, hörbaren, sinnlichen Welt noch eine davon getrennte Unendlichkeit haust, welche dualistisch anderer Natur ist, wie unsere dreckige Vergänglichkeit.’[73] Mét Feuerbach ontwaart Dietzgen in de religie een dieperliggend streven dat op zich positief gewaardeerd moet worden, maar dat tot verkeerde theoretische uitdrukkingsvormen heeft geleid. Het wetenschappelijk socialisme neemt dit streven over, en heeft tot taak dit theoretisch als begrip, en praktisch als verwerving van groter geluk en bevrijding van de mensheid te verwerkelijken. Het socialisme dient niet alleen de arbeidersklasse, maar is de moderne drager van de oude humanistische idealen.
Dat Dietzgen in de religiekritiek in belangrijke mate Feuerbach volgt blijkt regelmatig: ‘Ludwig Feuerbach hat nachgewiesen, daß selbst die Begriffe Gott und Unsterblichkeit Begriffe wirklicher, sinnlicher Gegenstände sind.’[74] De verkeerde denkwijze, die antropologisch doorzien wordt, herkennen we in: ‘Der Spruch “Gott ist ein Geist” ist eine Vergötzung des Geistes, den der Mensch im Kopfe hat, und gibt uns eine ganz verkehrte Vorstellung von diesem Trabanten.’[75] Net als Feuerbach meent Dietzgen dat de meest abstracte begrippen bepaald worden door materiële belangen en behoeften. In deze zin is de religie ‘praktisch’ voorhanden.[76] Religie heeft de geest gecultiveerd, maar deze cultuur moet een reëel doel dienen: op basis van het denken, ‘mittels des Geistes’, de reële wereld, de materie cultiveren.[77] Vanuit zijn eigen, mede door Feuerbach en Marx gevormde religiekritiek, lijkt Dietzgen Marx’ elfde Feuerbach-these te benaderen, want het gaat erom de wereld te veranderen: ‘Wirklich und leibhaftig wird der Zweck der Religion erst durch materielle Kultur, durch Kultur der Materie erreicht. Arbeit nannten wir den Heiland, den Erlöser des Menschengeschlechts.’[78]
Volgens Dietzgens kennistheorie vinden alle kenvormen hun uitgangspunt in zintuiglijke ervaringen. Dat standpunt geldt ook voor het geloof. Daarmee wordt de waarheid van de religie historisch gerelativeerd, omdat alle ervaringen zich in een bepaalde tijd en context voordoen. Om die reden wijst Dietzgen een christelijke ethiek af die haar geboden als absoluut goed beschouwt voor alle tijd en eeuwigheid.[79] Het absolute kan niet direct worden gekend en niet direct worden geopenbaard. Dit geldt voor de zich ontwikkelende natuur of kosmos. Ook met betrekking tot de moraliteit die maatschappelijk-historisch gestalte krijgt bestaat er geen absoluut geldig positief begrip. Absolute algemene geldigheid kan niet worden toegekend aan uitspraken die tijd- en plaatsgebonden velden van gegevens bestrijken: ‘Was die Religion unmäßig schätzt, das ist in der geschichtlichen Wirklichkeit nur zeit- und stellenweise schätzbar.’[80] Dietzgen neemt hier polemisch stelling, zich afzettend van de absolute moraal van het christendom en de gevestigde orde van zijn tijd die de arbeiders van strijd afhoudt.
Dietzgens eigen metafysica komt al vrij vroeg in zijn werk naar voren, in ‘Die Religion der Sozialdemokratie’: ‘Die Essenz der Religion besteht darin, diejenige Erscheinung des Natur- oder Menschenlebens, welche je nach Zeit und Umständen von eminenter Bedeutung ist, zu personifizieren und im Glaube auf eine so hohe Säule zu stellen, daß sie über alle Zeit und Umstände hinwegsieht. Die religiöse ist eine auf den Kopf gestellte natürliche Wahrheit.’[81]
Het gaat, zo blijkt, in de religie om essentiële zaken. Men mag zich in een religiekritiek er niet makkelijk van afmaken, want de vragen die leiden tot religieuze antwoorden bestaan nog steeds. Religie drukt waarheid uit, zij het op een verkeerde wijze. Dus is de religie inhoudelijk van grote betekenis, ondanks het dominante aspect van onwaarheid, en daarom moet zij dialectisch worden opgeheven. Haar moment van waarheid moet worden behouden. Dat kan alleen adequaat gebeuren, wanneer de natuurlijke of materiële basis van alle kenvormen wordt begrepen, ook van ‘verkeerde’. Daartoe is een consequent monistische theorie nodig, die geen logische ruimte meer openlaat voor het geloof. In die zin is Dietzgen radicaal. De religie moet worden afgeschaft.[82]
Naast Dietzgens erkenning van de betekenis van begrippen als oneindigheid en het hoogste, waardeert hij het systematisch karakter van de religie positief. Van grote betekenis is dat de religieuze visie alle momenten van de werkelijkheid bestrijkt en dat God deze alle beheerst. Een systematisch monistisch-materialistisch denken heeft hetzelfde bereik: de gedachte dat alles kenbaar is vervangt God als alwetende instantie, en de idee dat de natuur alles omvat vervangt Gods almachtigheid. Dietzgen accentueert de drang naar consequentheid van de religie door de totaliteit te willen omvatten. Deze drang betreft de noodzaak van systematische consequentheid van het denken in het algemeen. Wat behouden moet worden, is het systematische alomvattende bereik van de filosofie, eigenlijk de filosofie als metafysica, maar dan een andere metafysica dan de vroegere speculatief-idealistische. De aanhef van Dietzgens zesde preek luidt: ‘Unsere letzte Betrachtung galt dem althergebrachten Satz: “Der Mensch muß Religion haben.” Wir übersetzten denselben in räsonables Deutsch, und da lautet er: “System muß der Mensch haben.” Es ist sein intellektuelles Bedürfnis, einen Standpunkt zu gewinnen, von wo er die ganze Welt überschaut.’[83] Alle denken is immers op ‘Sinnlichkeit’ gebaseerd, dan moet ook alles in een systematische ordening passen. Als dit nog niet lukt, ligt dat niet aan de feiten, maar aan de onvolkomenheden van het systeem, van het denken. Deze kunnen niet helemaal, maar wel ‘annähernd’ worden overwonnen.
In de religiekritiek van Dietzgen werkt het denken van Feuerbach door. Deze schrijft in de inleiding van ‘Das Wesen des Christentums’, dus op een centrale plaats die Dietzgen kende: ‘Die Religion im Allgemeinen, als identisch mit dem Wesen des Menschen, ist identisch mit dem Selbstbewußtsein, mit dem Bewußtsein des Menschen von seinem Wesen. (...) Bewußtsein im strengen oder eigentlichen Sinne und Bewußtsein des Unendlichen ist identisch. Beschränktes Bewußtsein ist kein Bewußtsein; das Bewußtsein des Unendlichen ist wesentlich unendlicher Natur.’[84]
Het zelfbewustzijn is het bewustzijn van de eigen aard van de mens, waarin tegelijk wordt begrepen hoe de mens zich van andere wezens of dingen onderscheidt. Aangezien het gaat om algemene kennis van de mens als ‘Gattung’, een vorm van bewustzijn die dieren niet kennen, is dit bewustzijn oneindig. De mens moet zich situeren en onderscheiden te midden van oneindig veel andere ‘gegevens’, dus in laatste instantie van het oneindige. Daarin is de oneindigheid van het bewustzijn gelegen en deze wordt in het zelfbewustzijn begrepen. Religie staat in deze betekenis voor de mens centraal, ook al is zij een ‘verkehrte’ weerspiegeling van de oneindige totaliteit. Feuerbach draait de verkeerde en omgekeerde weerspiegeling om in zijn Godsverklaring: ‘Das absolute Wesen des Menschen ist sein eignes Wesen. Die Macht des Gegenstandes über ihn ist daher die Macht seines eignen Wesens.’[85] Zonder enige twijfel helpt Feuerbachs religiekritiek Dietzgen over begrippen als oneindigheid en het absolute niet ‘frivol’ te denken. Deze religiekritiek biedt een tegenwicht tegen een zuiver empiristisch denken. Was Dietzgen een empirist geweest, dan had hij metafysische vragen die de religie bepalen direct buiten de wetenschap gelaten. Welbewust komt hij echter regelmatig op inhoud en betekenis van religieuze vraagstukken terug.
Feuerbach: ‘Im Verhältnis zu den sinnlichen Gegenständen ist das Bewußtsein des Gegenstandes wohl unterscheidbar vom Selbstbewußtsein; aber bei dem religiösen Gegenstand fällt das Bewußtsein mit dem Selbstbewußtsein unmittelbar zusammen.’[86] Deze gedachte biedt een interessant aangrijpingspunt in het verweer tegen de opvatting van de begrensdheid van de kennis. Feuerbachs antropologische negatie van de religie staat haaks op het agnosticisme, want deze negatie is met de pretentie verbonden dat de religie met haar uiteenlopende verschijningsvormen in het ‘nu’ ten volle kan worden verklaard. De religie betreft het oneindige, dat concreter wordt uitgedrukt in termen van bijvoorbeeld het almachtige en de alwetendheid. Dietzgen houdt hieraan vast in geseculariseerde vorm. De wereld in het algemeen staat voor almachtigheid en het menselijk denken voor principieel mogelijke alwetendheid. De arbeidersklasse, die zich in haar filosofie hiervan bewust wordt, kan daarom de religie, en de vervreemding in het algemeen, daadwerkelijk opheffen. Hierbij worden humane intenties die in de religie verborgen liggen verwerkelijkt. De bestaande religie wordt dan getransformeerd tot het zelfbewustzijn van de arbeidersklasse.
Dietzgens inzicht in de conservatief-ideologische functie van de religie en in haar rol als ‘huls’ van een diepere waarheid biedt een grondslag voor een zowel principieel-kritische als tolerante houding tegenover religieuze verschijnselen. Want hoewel er voor de religieuze mens principiële ‘geheimen’ bestaan waartegen de atheïstische socialist zich verzet, zijn het in wezen vaak dezelfde drijfveren die ook tot hetzelfde praktisch handelen kunnen leiden en verdere discussie mogelijk maken. Het gaat om vragen naar de mogelijkheden van het leven, naar gerechtigheid en naar waarheid. Dietzgen wil laten zien dat men over die vragen wetenschappelijk-rationeel kan spreken en daarvan uitgaande kan handelen. De sociaaldemocratische arbeiderspartij moet zich niet van filosofische en ethische vragen afkeren, omdat deze kunnen bijdragen tot emancipatorisch inzicht onder de mensen. In die zin is de religie geen privé-zaak en moet de partij van een dialectisch-materialistische wereldbeschouwing uitgaan en deze met overtuiging uitdragen. Sterker nog, Dietzgen meent dat het dwaasheid zou zijn, ‘wenn wir unterlassen wollten, die Genossen von dem zu unterrichten, was die Wissenschaft über Zeit und Ewigkeit, vom Allerhöchsten und Allerheiligsten, vom Begriff des Absoluten und vom absoluten Begriff lehrt.’[87]
_______________
[1] S. Hupkes stelt dat Marx’ uitspraken over ethiek en moraal ‘vrij groot in aantal en rijk aan inhoud’ zijn, en dat het bestaan hiervan maar al te vaak wordt ontkend. Zie S. Hupkes, Neokantiaanse en marxistische opvattingen over de filosofische status van het socialistisch ideaal, ongepubliceerde doctoraalscriptie, Centrale Interfaculteit, Rijksuniversiteit Groningen 1987, p. 91.
[2] Zie ook hoofdstuk 11.
[3] Zie J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. III, Berlin 1965, pp. 397-398, brief van 24 juni 1855. Feuerbach heeft waarschijnlijk wel geantwoord, maar dit antwoord is verloren gegaan. In de gepubliceerde briefwisseling van Sorge beklaagt Dietzgen in een brief van 3 aug. 1885 zich erover dat hij waardevolle brieven van Marx en Feuerbach is kwijtgeraakt. Zie (F.A. Sorge), Briefe und Auszüge aus Briefen von Joh.Phil. Becker, Jos. Dietzgen, Friedrich Engels, Karl Marx u.A. an F.A. Sorge, Stuttgart 1906, p. 206.
[4] Zie O. Finger, ‘Vom Ethos der Arbeiterklasse, Ethische Fragen im philosophischen Werk Joseph Dietzgens’ (Ethos), in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 13. Jrg., nr. 10/11, Berlin 1965, p. 1177.
[5] Zie O. Finger, ‘Ethos’, pp. 1178-1179 m.b.t. Kant en kantiaanse Dietzgen-interpretatie. Zie p. 1182 m.b.t. Feuerbach. Het citaat is te vinden in DS I p. 106, ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ (Kopfarbeit), 1869.
[6] Zie O. Finger, ‘Ethos’, p. 1182.
[7] O. Finger, ‘Ethos’, p. 1182. Bij Dietzgen DS I p. 106, ‘Kopfarbeit’.
[8] Zie O. Finger, ‘Ethos’, pp. 1184-1185.
[9] Zie O. Finger, ‘Ethos’, pp. 1187 en 1190.
[10] Zie DS I pp. 101-139.
[11] DS I p. 112, ‘Kopfarbeit’.
[12] Zie DS I p. 104.
[13] Zie DS I p. 104.
[14] Zie DS I p. 105.
[15] Zie DS I p. 106.
[16] DS I p. 117, ‘Kopfarbeit’.
[17] Zie A. Mankes-Zernike, Over historisch materialistische en sociaal democratische ethiek, Amsterdam 1918, pp. 59-75.
[18] Zie A. Mankes-Zernike, Over historisch materialistische en sociaal democratische ethiek, Amsterdam 1918, p. 74.
[19] In DS I p. 193, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’, 1870-1875.
[20] In DS I pp. 303-304, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’.
[21] Zie G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Stuttgart 1976. Zie bv. pp. 329 e.v., § 184 e.v. Het betreft hier de objectivering van moraal, zeden en gewoonten in staat, wetgeving, rechtspraak, etc. Oorspronkelijke ethische drijfveren kunnen in bepaalde opzichten verloren gaan. Dit kan bv. gelden voor momenten van individueel zedelijk besef. Het dialectisch opheffen van de oorspronkelijke moraal in een hogere gaat met verlies gepaard, of kan ermee gepaard gaan. Dit inzicht van Hegel, waarvan het perspectief in zekere zin door Nietzsche wordt omgekeerd wanneer een ‘terugkeer’ naar authentieke drijfveren op de dagorde wordt geplaatst, is bij Dietzgen ook aanwezig. Waarschijnlijk heeft hij dit, bij het schrijven van ‘Kopfarbeit’, uit de tweede hand.
[22] DS I p. 138, ‘Kopfarbeit’.
[23] DS I p. 139, ‘Kopfarbeit’.
[24] Zie K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 21, Berlin 1975, pp. 289-290.
[25] DS I p. 115, ‘Kopfarbeit’.
[26] DS I p. 117, ‘Kopfarbeit’.
[27] Zie DS I p. 114.
[28] DS I pp. 114-115, ‘Kopfarbeit’.
[29] DS I p. 120, ‘Kopfarbeit’.
[30] DS I p. 254, ‘Die Moral der Sozialdemokratie’, 1875. Dit is de titel van het deel van ‘Die Religion der Sozialdemokratie’ dat de zevende en achtste ‘Kanzelrede’ beslaat.
[31] DS I p. 265, ‘Die Moral der Sozialdemokratie’.
[32] Brief aan A. Hepner, ongedateerd. Volgens Eckert waarschijnlijk tussen 21 dec. 1872 en 26 maart 1873 geschreven. Zie W. Liebknecht, Briefwechsel mit deutschen Sozialdemokraten, Bd. I, ‘1862-1878’, hrsg. v. G. Eckert, Assen 1973, p. 874.
[33] DS I pp. 264-265, ‘Die Moral der Sozialdemokratie’.
[34] DS I p. 255, ‘Die Moral der Sozialdemokratie’.
[35] DS I p. 261, ‘Die Moral der Sozialdemokratie’.
[36] DS III p. 158, ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’, 1887.
[37] Dat wil niet zeggen dat Marx’ stelling ‘De filosofen hebben de wereld alleen verschillend geïnterpreteerd, het komt erop aan haar te veranderen’ het afstand nemen van de theorie betekent. Marx geeft het primaat aan de praktijk. Dat houdt in dat de ontwikkeling van theorie en praktijk verder moet worden begrepen onder het primaat van de praktijk als verhouding die praktisch handelen en theorie omvat. De kentheorie moet vanuit dit perspectief worden ontwikkeld als theorie waarin de kennisontwikkeling noodzakelijk wordt gerelateerd aan de praktisch omvormende werkzaamheid van het menselijk handelen, en als beweging waarin subject en object niet meer als ‘passieve elementen’ tegenover elkaar staan. Zie MEW Bd. 3, Berlin 1969, pp. 5-7.
[38] DS III p. 312, ‘über Zentralisation’, 1888.
[39] In nr. 27 van 4 juli 1885.
[40] Zie J. Dietzgen, ‘Die Franzosen haben den Amerikanern die “Freiheit” geschenkt’, in Der Sozialist, 1. Jrg., nr. 27, New York 4 juli 1885.
[41] DS II pp. 85-86, ‘Die Zukunft der Sozialdemokratie’, 1878.
[42] J. Dietzgen, ‘Vorrede’ bij ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887. In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 4. Aufl., Berlin 1930, 2. Buch, p. 257.
[43] Zie ‘Vorrede’ bij ‘Akquisit’. In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. 259.
[44] Dietzgen schrijft in de ‘Vorrede’ van ‘Akquisit’ over twee partijen die in een ideologisch gevecht waren gewikkeld: ‘Einerseits waren es die Gerlach, Stahl und Leo, andererseits Marx und Engels, welche mir auf die Strümpfe halfen. Wie weit in ihren Konsequenzen die Kommunisten und Kreuzzeitungsleute auch auseinandergingen, fühlte und las ich doch zwischen den Zeilen, daß beide extreme Parteien für ihre Forderungen eine fundamentale Prämisse besaßen, von der sie ausgingen.’ In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. 258. Een vergelijkbare opmerking staat in ‘Briefe über Logik’: ‘Und so sind denn auch nicht nur die konservativen Redakteure der Berliner Kreuzzeitung, die Stahl, Leo, Gerlach, sondern auch die revolutionären Verfasser des “Kommunistischen Manifestes” in der Wolle gefärbte Hegelianer.’ In DS II p. 261.
E.L. von Gerlach: Pruisisch jurist, medeoprichter van de conservatieve partij, medeoprichter van de ‘Kreuzzeitung’, was later ‘Polizei-Präsident’ te Berlijn, en daarna president van de regering te Keulen; F.J. Stahl: conservatief politicus, jurist en ‘staatsgeleerde’; H. Leo: staats- en rechtsfilosoof en conservatief historicus te Halle. Aan het eind van de jaren dertig en begin jaren veertig bestrijden zij met christelijk-conservatieve en reactionaire overtuiging het linkshegelianisme. De scherpe scheiding der geesten binnen de door Hegel beïnvloede richtingen leidt tot felle aanvallen op het jonghegelianisme, die vooral beginnen na de publicatie van D.Fr. Strauß’ Das Leben Jesu, in 1835/6. De ‘Leo-Hegelsche Streit’ kan men in 1838 dateren, het jaar waarin Leo Die Hegelingen schrijft, gericht tegen het jonghegelianisme, vooral versus A. Ruge. Leo schrijft, met onmiskenbaar historisch inzicht: ‘Wir haben eine politische Revolution zu erwarten von dieser junghegelianischen Rotte’. Zie I. Pepperle, Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin 1978, p. 39. Feuerbach bekritiseert Leo’s Die Hegelingen en verdedigt feitelijk daarmee het jonghegelianisme in ‘Der wahre Gesichtspunkt, aus welchem der “Leo-Hegelsche Streit” beurteilt werden muß; in Beziehung auf die in der “Augsburger Allgemeinen Zeitung” hierüber enthaltenen Artikel’, en in ‘über Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit’, in L. Feuerbach, Gesammelte Werke (FW), hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 8, Berlin 1982, pp. 208-292. Deze beide stukken verschenen in 1839. Marx schrijft in ‘Die Neue Rheinische Zeitung’ later over Leo als de ‘christlich-germanischen Herrn Leo’, zie ‘Die Polendebatte in Frankfurt’, in MEW, Bd. 5, Berlin 1975, p. 343. Over Stahl heeft Feuerbach al geschreven vóór zijn kritiek op Leo. Bij Stahl is volgens hem sprake van ‘die schwachsinnigste Mystik von der Welt’, zie FW, Bd. 8, p. 36. Het reactionaire protestantisme en de belangen van de ‘Junker’ zijn nauw verbonden. Dit is waar Dietzgen op doelt als hij schrijft dat Stahl opkomt voor de ‘interessierten Glauben der Junker’, zie J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. 259. Geloof en klassebelang zijn volgens hem nauw vervlochten.
[45] Zie DS I p. 189.
[46] Zie DS I p. 284.
[47] J. Dietzgen, ‘Vorrede’ van ‘Akquisit’, in J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. 259.
[48] DS I p. 285, ‘Die bürgerliche Gesellschaft, Ein Vortrag, gehalten vor freireligiösen Arbeitern des Wuppertals in Elberfeld-Barmen’, 1872.
[49] DS I pp. 285-286, ‘Die bürgerliche Gesellschaft’.
[50] Zie DS I p. 286.
[51] DS II p. 328, ‘Briefe über Logik’, 1880-1884. In ‘Wie die Götter entstanden sind’ van 1888 schrijft Dietzgen over zijn wereldbeschouwing: ‘Das ist die kommunistische Weltanschauung, welche sich der bisherigen individualistischen oder atomistischen – wie man’s nennen will – nicht entgegensetzt, sondern sie “aufgehoben” in sich enthält.’ In DS III p. 362.
[52] Zie hoofdstuk 10.
[53] DS III p. 141.
[54] DS I p. 287, ‘Die bürgerliche Gesellschaft’.
[55] Zie J. Dietzgen, ‘Arbeit und Kapital’, 1868, in Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, 15. Jrg., nr. 1, Berlin 1973, p. 85.
[56] Zie DS I pp. 157-158.
[57] DS II p. 11, ‘Le socialisme contemporain en Allemagne’, 1877.
[58] DS II p. 125, ‘Die letzten Fragen alles Wissens’, 1879.
[59] Zie J. Dietzgen, ‘Einige Worte über das Wesen des Geldes’, 1866/67, in Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, 15. Jrg., nr. 1, Berlin 1973, p. 76: ‘Als Arbeiter, als Produzenten sind wir vereinzelt, ohne Verbindung untereinander, aber indem wir das Produkt unsere selbständigen Arbeit zum Verkauf anbieten, die Privatarbeit gegen die Produkte der Gesellschaft austauschen, konstatieren wir unsere gesellschaftliche, genossenschaftliche Existenz. Das indirekte Wesen der bürgerlichen Gesellschaft besteht also darin, daß sie ihre Lebensbedürfnisse in Form von Waren produziert.’
[60] Zie J. Dietzgen, ‘Daß der Sozialist kein Monarchist sein kann’, 1873, in C. Stephan, “Genossen, wir dürfen uns nicht von der Geduld hinreißen lassen!”, Aus der Urgeschichte der Sozialdemokratie, 1862-1878, Frankfurt am Main 1977, pp. 286-287.
[61] Zie DS II p. 441.
[62] Zie ‘Vorrede’ bij ‘Akquisit’. In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, p. 258.
[63] DS III p. 176, ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’.
[64] Zie DS I pp. 216-217.
[65] Zie DS I pp. 219-220.
[66] H. Groschopp stelt onder verwijzing naar de ‘Kanzelreden’: ‘Bereits 1877 hatte der Arbeiterphilosoph Joseph Dietzgen von der Sozialdemokratie als einer Bewegung gesprochen, die die Kirche ersetzen werde. Die Ideen des Sozialismus galten ihm und vielen seiner Zeitgenossen zugleich als “Lehre unserer sozialdemokratische Kirche”.’ In H. Groschopp, Zwischen Bierabend und Bildungsverein, Zur Kulturarbeit in der deutschen Arbeiterbewegung vor 1914, Berlin 1987, p. 184.
[67] Zie F. Engels, ‘Grundsätze des Kommunismus’, in MEW, Bd. 4, Berlin 1977, pp. 361-380. Later presenteert Engels in een recensie ‘Das Kapital’ als een theoretische bijbel voor de arbeidersklasse. Zie MEW, Bd. 16, Berlin 1973, p. 210. Beide teksten zijn niet direct gepubliceerd en door Dietzgen waarschijnlijk niet gekend.
[68] Zie DS I pp. 221-222.
[69] DS III p. 220, ‘Akquisit’.
[70] Zie DS III p. 235.
[71] DS I p. 215, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’.
[72] DS II p. 204, ‘Briefe über Logik’.
[73] J. Dietzgen, ‘Religion’, in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1878/1879, nr. 2, Zürich 1878/1879, p. 88.
[74] DS I p. 45, ‘Kopfarbeit’. Een voorbeeld van een artikel waarin Dietzgen vrij uitvoerig op Feuerbachs werk voortborduurt is ‘über den Glauben der “Ungläubigen”’, 1880. Zie DS II pp. 129-130.
[75] DS III p. 155, ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’.
[76] In ‘“Die Religion muß dem Volke erhalten bleiben”’, 1888, schrijft Dietzgen: ‘Jedenfalls ist die Religion sehr “praktisch”, und das Praktische muß doch wahr sein! Eine unpraktische Wahrheit reimt sich nicht.’ Zie DS III p. 343.
[77] Zie DS I p. 195.
[78] DS I p. 195, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’.
[79] Zie DS I p. 128.
[80] DS I p. 209, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’.
[81] DS I p. 210. De passage staat in de derde ‘Kanzelrede’ van 1871.
[82] Over dit standpunt is Dietzgen duidelijk, ondanks de positieve waardering voor sommige verworvenheden van de religie. Dat hij de religie op zich ondubbelzinnig afwijst wordt soms ontkend. Zo bespreekt D. McLellan in zijn ‘Marxism and Religion’ in korte trekken Dietzgens opvatting van de religie. Zie D. McLellan, Marxism and religion, A description and assessment of the marxist critique of christianity, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, London 1987. Zie vooral pp. 61-62. Hij schrijft: ‘Much of Dietzgen’s work echoed the early German socialist followers of Weitling with their simple view that Christianity equalled communism and that Jesus Christ was the first communist.’ En hij eindigt met de korte, niet verder verklaarde bewering: ‘But in spite of his advocacy of “anti-religious social democracy”, Dietzgen was evidently ambiguous about the status of “religion”.’ De eerste bewering is onhoudbaar, want een dergelijke eenvoudige opvatting overheerst niet bij Dietzgen. Deze is niet zozeer in de persoon Jezus geïnteresseerd, als wel in de diepere kennisdrijfveer in en achter de religie. Voor Dietzgen is Jezus niet de eerste communist. In de tweede bewering wreekt zich de kortheid waarmee McLellan in zijn boek de opvattingen van diverse sociaaldemocraten wil afhandelen. In ieder geval mist hij hier de essentie van Dietzgens ambiguïteit met betrekking tot de religie. Dietzgen staat niet met onverklaarbare dubbelzinnige gevoelens tegenover de religie, maar probeert het moment van onwaarheid en waarheid te analyseren en in verband met elkaar te zien. Hij meent dat om waarheid en een consequent doorgevoerd begrip van wetenschappelijkheid te vinden een beschouwing over de samenhang van het bestaande nodig is. In deze zin is zijn religie-opvatting een onmisbaar deel van zijn ontologische visie. Dit waarheidsmoment stelt hij tegenover de onware ideologische vorm die de religie tot dusver heeft aangenomen en die in de godsdienst en in verschillende filosofieën voortleeft. Dit onware moment in het menselijk denken blijft Dietzgen radicaal bestrijden, zonder de eenheid tussen waarheid en onwaarheid los te laten.
[83] DS I p. 240, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’. In deze aanhef van de zesde ‘Kanzelrede’ van juli 1875 grijpt Dietzgen terug naar de voorgaande ‘preek’ van november 1874.
[84] FW, Bd. 5, Berlin 1974, pp. 29-30, ‘Das Wesen des Christentums’.
[85] FW, Bd. 5, p. 35, ‘Das Wesen des Christentums’. Op p. 335 staat: ‘Gott, das objektive Wesen der Religion, ist das sich selbst gegenständliche Wesen des Menschen. Die Religion ist das kindliche Wesen der Menschheit.’
[86] FW, Bd. 5, p. 45, ‘Das Wesen des Christentums’.
[87] J. Dietzgen, ‘Die Gottlosen’, 2e afl., Der Sozialist, 1. Jrg., nr. 6, New York 7 febr. 1885. De eerste aflevering van ‘Die Gottlosen’ was verschenen in nr. 5, 31 jan. 1885.