Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1983, nr. 4, oktober, jg. 17
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
‘La dénotation nest pas le premier des sens, mais elle feint de l’être. Sous cette illusion, elle nest finalement que la dernière des connotations (..), le mythe supérieur gráce auquel le texte feint de retourner à la nature du langage, au langage comme nature: une phrase, quelque sens qu’elle libère, semble t-il, postérieurement à son énoncé, n’a-t-elle pas l’air de nous dire quelque chose de simple, de primitif, de littéral – de vrai, par rapport à quoi tout le reste est littérature?’
Roland Barthes
‘Mais quoi, ce sont des fous.’
Descartes
De bespreking van mijn boek Recht en politiek in de spiegel van het marxisme (VMT, 1, 1983) laat me met een gevoel van perplexiteit achter, want als Koen Raes mij warrigheid verwijt dan doet hij dit wel in een warrige commentaar. Het verhaal van de gekende pot die de even gekende ketel verwijt... Daarom wou ik toch een en ander preciseren, en meteen van het Marx-jaar gebruik maken om enkele punten, die Koen Raes jammer genoeg onbesproken laat, in de arena van de politieke discussie te gooien (de lezer die zich verveelt bij het gekrakeel met Raes in het eerste deel van deze tekst, kan gerust onmiddellijk enkele pagina’s overslaan).
Vooreerst verwijt Koen mij dat ik geen duidelijke stelling ontwikkel. Ik dacht nochtans vanaf de eerste bladzijden een heel expliciete opstelling te hebben geformuleerd: geen rechtse kritiek op Marx, conservatieve afwijzing of naïeve tegenidentificaties van de ‘nieuwe filosofen’, wat me volkomen steriel lijkt; maar, integendeel, overnemen van de radicaal-kritische intentie van Marx en dit als basis om tot een kritiek op de kritiek te komen, voor zover we bij Marx zelf nog geconfronteerd worden met schijnradicaliteit en verdringing, in de mate dat zijn analyses gevangen zitten in de burgerlijke, liberale vooroordelen die hun uur van glorie kenden in de vroege 19e eeuw. Dat leidt inderdaad tot de conclusie dat Marx’ denken voor een stuk historisch gedateerd is, wat niet betekent dat het niet langer actueel zou zijn: in dat opzicht ben ik het eens met Koen. Maar dat moet ons misschien ook doen inzien dat een lucide aanvaarding van de betekenis van die actualiteit noodzakelijk is: d.w.z. dat Marx zich hoofdzakelijk plaatst, niet buiten en tegen, maar in de rij van de klassieke burgerlijke ideologen, d.i. dat zijn theorie eerder medeplichtig is met een systeem dat we willen bestrijden dan dat ze toelaat een strategie te profileren voor de bestrijding van datzelfde systeem. En tegen het laatste bestaat nogal wat affectieve weerstand in linkse kringen, zozeer zelfs dat we hier misschien van een onmogelijke rouwarbeid moeten spreken.
Overname van de radicaal-kritische intentie van Marx is een leitmotiv in mijn verhaal. Dat ik in die zin Marx bekritiseer op basis van nogal wat diverse auteurs (zeker niet alle marxist, zoals Koen beweert) lijkt me volkomen logisch. Ik heb niet die grenzeloze pretentie tot originaliteit dat ik het allemaal zelf zou kunnen vinden en evenmin de modieuze tic (die wel eens aanwezig is bij Franse auteurs die ik naar de suggestie van mijn commentator zou na-apen) om mijn bronnen niet te vermelden. Dat zulks soms een labyrintverloop geeft aan het betoog en dat zo de schijn ontstaat dat het verhaal slechts een mozaïek van fragmenten is doet niets af aan het feit dat de diverse invalshoeken in een gemeenschappelijk ether baden (zoals Marx zou zeggen): telkens gaat het om relatief autonome aspecten, die de burgerlijke limieten van een theorie willen illustreren. Ik zie niet goed wat dit te maken heeft met ‘zich voortdurend verbergen achter de standpunten van anderen’ (p. 55). Maar plots ontdekt Koen (die er terloops gezegd in slaagt verschillende keren zichzelf tegen te spreken op weinig bladzijden: blijkbaar het resultaat van zijn ambivalente opstelling tegenover de tekst van Tanghe – maar laten we dat terzijde) dan toch twee stellingen in mijn kritiek: dat Marx een verdediger was van het ‘integraal individualisme’, en de noodzaak om de relatieve autonomie van de politieke maatschappij aan te houden tegen een opgedrongen transparantie met haar totalitaire implicaties. Met verwondering vraag ik me af: waarom precies ‘twee’ stellingen? En waarom zou ik die ‘uiterst voorzichtig, quasi verontschuldigend’ naar voren schuiven, zoals Koen beweert? Ik dacht juist tot vervelens toe te hebben getoond dat de wil om de utopie van een integraal individualisme historisch te verwezenlijken Marx – onbewust en ongewild ditmaal – tot een totalitair denker maakt, dat integraal individualisme bij Marx geen tegengif is tegen het totalitarisme waarvan rechts hem vaak beschuldigt, zoals Koen concludeert, maar paradoxalerwijze de totalitaire illusie zelf van het marxisme (wat Koen me dan enkele lijnen verder weer ten kwade duidt: omdat het in de kaart van de rechtse propaganda zou kunnen spelen?)
Maar hij verwijt me ook dat ik eigenlijk geen kritiek lever op Marx zelf, maar op een bepaalde, specifieke lectuur van Marx (p. 56). En dus manipuleer? Wat een geruststellende visie op de ‘transparantie’ van de tekst! Alsof een ‘evidente’, ‘integraal-waarheidsgetrouwe’ lectuur mogelijk was: is dat niet een wat achterhaalde visie op wat lezen is, Koen? Zelfs een, door jou zo verfoeide, marxist als Althusser heeft zowat twintig jaar geleden reeds aangetoond dat geen enkele lectuur ‘onschuldig’ kan zijn. En wat is de geschiedenis van het marxisme anders dan een resem van uiteenlopende en tegenstrijdige lezingen van Marx (het feit dat de ene geschiedenis gemaakt heeft en de andere niet is niet onbelangrijk natuurlijk, juist niet!)? Alsof men tot vanzelfsprekende conclusies zou kunnen komen door zich tot de tekst van Marx zelf te beperken en alle commentatoren in het verdomhoekje te duwen. Dat lijkt me wel een erg simplistisch concept van taal en werkelijkheid, en van de relatie tussen beide (terloops gezegd: ik ben het niet die de metafoor van de spiegel aanhang, juist Marx en Engels hebben in minder geïnspireerde momenten met een dergelijke reductie van de ideologie gewerkt... reductie die jammer genoeg het erfgoed is geworden van een traditie, die zichzelf graag als orthodox beschouwt).
Maar Koen Raes kan het ook niet hebben dat ik ‘verwarring sticht’ door een al te kwistig gebruik van metaforen. Ik aanvaard die kritiek, maar moet er onmiddellijk aan toevoegen dat hij blijkbaar zelf over een onuitputtelijk vermogen beschikt om overal metaforen te ontdekken. Hij zou, als intelligent lezer, toch moeten weten dat wat als metafoor verschijnt wel eens letterlijk moet genomen worden, en dat (schijn)metaforen vaak de verdichting zijn van argumentaties. Dat onderstelt ook een variërend leesritme en een vermogen tot herkauwen, waarvan Nietzsche in de vorige eeuw al constateerde dat het verloren gaat. Het is niet omdat wij verslaafd zijn aan krantenliteratuur dat luiheid een argument moet worden... en een reden tot censuur. Wat moesten de arbeiders die Das Kapital lazen dan wel denken van Marx’ ‘gekoketteer’ met het hegelianisme in de eerste hoofdstukken? Maar waarom zou ik Koen aan zulke platitudes moeten herinneren? Hij weet maar al te goed waar de klepel hangt, en blijkbaar heeft dat alles meer te maken met zijn antipathie voor de ‘Parijse meesterdenkers’. De heilloze verwarring die in mijn verhaal zou steken moet dan wellicht het resultaat zijn van een corrumperende onderneming van Franse origine, wat niet te verwonderen is op een ogenblik dat we zelfs al niet meer zeker zijn van de ‘echtheid’ van de Franse wijnen. Maar opgepast, Koen, je zou wel eens gevaarlijk op het randje van een zeker racisme kunnen balanceren.
Maar kijk, laat het duidelijk zijn, ik voel mij op geen enkele manier verwant met de ‘jonge Turken van de marxistische kritiek’ die zich ‘nieuwe filosofen’ noemen. Ik begrijp Koen helemaal niet meer wanneer hij bij mij een ‘zoektocht naar een doctrinair totaal-geloof’. p. 55) meent te bespeuren en me als ‘teleurgestelde marxist’ bestempelt. Ik voel juist geen enkele behoefte om met Marx af te rekenen (zoals een grapjas enkele maanden terug in De Morgen beweerde), en evenmin grijp ik naar een nieuw geloof zoals de ‘nieuwe filosofen’, die hun voorbije totalitaire simplismen inderdaad slechts inruilen voor nieuwe. Maar als kritiek op het marxisme juist geen ‘quasi religieuze afwijzing van een geloofsbelijdenis’ mag zijn, dat moet men ook geen nieuwe catechismus verlangen en dat als imperatieve voorwaarde stellen om een monument aan het wankelen te mogen brengen. Koen verwijt mij nochtans dat ik geen ‘alternatieve theorie’ uitbouw. Wat wil hij dan eigenlijk: een ‘totaal-geloof’ of kritiek als deconstructie? Het eerste heb ik ten stelligste afgewezen, en ik zie niet hoe hij het tweede kan verwerpen wanneer hijzelf zo neerbuigend doet over totaal-geloof’. Uiteraard is deconstructie bedoeld als moment in een herbronning van links, maar dacht je soms, Koen, dat een pasklaar alternatief als bij toverslag als spiegelbeeld van de deconstructie verschijnt? Of wou je dat ik mijn politiek testament geschreven had? En als je me verwijt dat ik de lezer in de maling neem omdat er geen ‘stevige conclusie’ is (p. 57) en verontwaardigd ben omdat ik hierbij naar Flauberts ‘La bêtise consiste à vouloir conclure’ verwijs, dan getuig je toch wel van heel weinig zin voor ironie. Trouwens, dat er conclusies – in het meervoud – zijn heb je ook wel gemerkt. Maar ze zijn weinig ambitieus, ze willen alleen een aantal, problematische, voorstellen doen aan de lezer. Het is juist de bedoeling dat er geen definitieve conclusie in de zin van een totaal-alternatief zou zijn. In het licht van de huidige historische context is wellicht enige nederigheid geboden, het grote hervormingsdenken met profetische of wetgevende allures is een illusie van het verleden, laten we hopen. En ik geloof niet dat het de taak van kritiek is de wet met de wet te bestrijden, dat ze een politiek programma moet aanbieden en de lezer een levensverzekering offreren of de wet (een andere wet) stellen. Radicale kritiek betekent niet noodzakelijk dat men een totaal-alternatief radicaliseert door het tot de n-de macht te verheffen: in plaats van steeds in dezelfde richting te gaan kan het soms omwegen vergen, bepaalde nuanceringen die van een zekere ironische en sceptische kruiding voorzien zijn, enig dedramatiseren van onze speculatieve en politieke hysterieën, enz. Of dat ‘gratuit’ is (p. 58), is een andere vraag, die ik voor beoordeling aan de lezer overlaat. Wat mezelf betreft geloof ik dat links momenteel meer kan aanvangen met ontvetten van de stock aan schijnzekerheden dan met de steriliserende dwanggedachte aan een universeel recept. Een serieuze politieke strategie zal niet voortvloeien uit chantage met totaal-alternatieven, ze vereist eerder dat men afscheid neemt van die verdachte wil tot waarheid die slechts een dogmatische winterslaap camoufleert.
Kijk, Koen, je beweert dat ik weinig informatief ben voor de lezer, maar ik vraag me af of die lezer uit jouw verhaal veel kan leren, tenzij twee dingen: dat je niet houdt van een bepaalde stijl van schrijven en filosoferen (gebruik van metaforen, afwezigheid van vaste grond, afwijzing van de positivistische scheiding tussen denken en leven) en dat je me verwijt een aantal niet-marxistische auteurs en burgerlijke rechtsfilosofen niet te hebben gebruikt om een alternatief uit te werken. Wat het eerste betreft: socialistisch realisme is een stijlopvatting, die men zeker kan verdedigen, maar op zich nog geen theoretisch argument. En ten tweede: het spijt me dat ik auteurs, die jij wél kent en belangrijk vindt, niet gebruikt of geraadpleegd heb, maar ik heb ook niet bedoeld het laatste woord te zeggen over bepaalde problemen, en overigens geloof ik écht wel dat jij met die auteurs politiek-zinvolle dingen doet. Dat is tenslotte het punt: ik beschouw mezelf niet als een theoretische Robinson maar als iemand die een bijdrage poogt te leveren tot een politieke discussie die op zich geen handtekening draagt en de territoriumnijd van de ‘auteur’ overstijgt (of is dat soms antihumanisme?). Jouw houding doet me wat denken aan de gulzige militant die op het ogenblik dat hij de taart van Marx’ verjaardag te lijf wil gaan constateert dat ze niet zijn geliefkoosde chocolade bevat en zich dan met opgehaalde neus afwendt.
En dat je commentaar uiteindelijk weinig informatie bevat voor de lezer ligt misschien minder aan mijn ergerlijke labyrintmanie dan aan een zekere onwil en lacunaire samenvatting bij jezelf. De lezer krijgt wel uit hun context gerukte citaten opgedist maar over het verloop van argumentaties in het besproken boek verneemt hij uiteindelijk niet zoveel, en evenmin over een aantal thema’s van de kritiek, die ik – ‘schuldige’ lectuur van mijn eigen tekst – toch wel belangrijk vind, zoals: politieke implicaties van de arbeidsethiek en van het begrip ‘productieve arbeid’ bij Marx, het statuut van de arbeidskracht onder het kapitalisme, de afwezigheid van een serieuze analyse van machtsverhoudingen bij Marx, e.d.m. Dat is juist de paradox van je commentaar: een totaal onbenullig boek verdient geen lange bespreking, en wanneer je het dan toch zo’n bespreking waard acht mag je wel wat meer bekommerd zijn om je eigen lezer en de indruk van intellectuele masturbatie vermijden. Blijkbaar kan links zich nog altijd de luxe permitteren om zich vrolijk te maken over producties uit eigen rang eerder dan er politieke conclusies uitte trekken die dienstig kunnen zijn voor de strijd tegen rechts.
Maar laten we nu eens ophouden met die azijnpisserij en enkele thema’s uit het boek bekijken, die Koen niet of nauwelijks vermeldt, en die ik juist politiek primordiaal vind voor een kritiek op Marx.
1. De productivisme-kritiek.
Koen Raes rept hierover met geen woord. Dat is het goed recht van een politiek filosoof met specifieke interesse. Maar het betekent ook tweeërlei: dat aspect van Marx verwaarlozen is de gevangene blijven van een traditioneel-intellectuele arbeidsdeling, die geen oog heeft voor de band tussen productivisme kritiek en rechtskritiek; het relativeert ten zeerste Koens kritiek dat ik bepaalde auteurs niet gebruikt heb waar ik het wél had moeten doen. O zeker, de stelling dat Marx een productivistisch denker was is niet langer onbekend in marxistische rangen, maar ze heeft er weinig effect: ofwel blijft men ze ignoreren, ofwel weigert men de politieke conclusies eruit te trekken. Dat is eveneens het geval met Koens commentaar. En dat kan juist niet langer. Zelfs als men de ‘Parijse wartaal’ van een Baudrillard afwijst heeft men niet langer een excuus, vermits een recent werk van eigen bodem, Coolsaets Produceren om te produceren, op zeer systematische en overtuigende wijze de productivistische wortels bij Marx blootlegt.
Dat productivisme van Marx betekent voor mij dat hij, samen met de liberale denkers van de voorbije eeuw, rotsvast geloofde in de – materiële – vooruitgang en dat hij zo evenmin als hen tot een politieke kritiek op de technologie kon komen: ze deelden immers de overtuiging dat ontwikkeling van de productiekrachten en triomf van het machinisme de noodzakelijke instrumenten van die vooruitgang zijn. Voor Marx betekende dat dat ze zowel de sociale als de materiële voorwaarde van het socialisme zouden scheppen. Ondanks zijn analyse van het fetisjisme is hijzelf niet ontsnapt aan een fetisjisme van de productiekrachten: door een onderscheid te maken tussen inhoud en gebruik – machines en kapitaal zijn twee! – kon hij technologie als intrinsiek positie voorstellen en ze zodanig naturaliseren. De ontwikkeling van de productiekrachten onder het kapitalisme is progressief, op zich staat ze los van klasseverhoudingen: de laatste betreffen alleen het ‘verkeerd gebruik’ en dat ziet Marx dan nog in reductieve termen van eigendomsverhoudingen en privéwinst makerij. Maar de historische noodzaak van die ontwikkeling gebiedt aanvaarding van de dwingende en verknechtende implicaties van de machine zowel als van collectieve arbeidsorganisatie (fabrieksdespotisme): beide vormen ze een onontkoombare omweg tot bevrijding. In dat perspectief moesten de ‘machinebrekers’, die nochtans niet enkel tegen de machine als veroorzaker van werkloosheid streden maar ook als vernietiger van een kwalitatieve wereld van het artisanaal beroepstalent, onvermijdelijk als achterlijke bruten, een reactionaire achterhoede van de arbeidersklasse, verschijnen.
Dat technologie politieke betekenis heeft had Marx nochtans gemakkelijk kunnen afleiden uit de wijze waarop hijzelf, in alle mogelijke geuren en kleuren de degradatie van de arbeider tot aanhangsel van de machine beschrijft. Maar hij geloofde dat de kapitalistische technologie uiteindelijk zichzelf zou overstijgen in de richting van menselijke zelfrealisatie: hoe de machine tegelijkertijd slavernij en verdinglijking kan mee brengen én het middel tot bevrijding zijn, is een dialectiek die nooit werd opgehelderd. Maar door dat optimisme heeft Marx als kritiek op vervreemdingen ontmenselijking van de arbeid verdrongen ten voordele van exclusieve kritiek op de uitbuiting, en zo ook via naturaliseren van een technologische evolutie de gematerialiseerde machtsverhoudingen, die inherent zijn aan die technologie en erdoor bepaald worden, genaturaliseerd. Als het marxisme alleen kritiek heeft op het gebruik van technologie in functie van winstmakerij dan stelt het zich alleen rivaliserend op tegenover de kapitalistische burgerij voor de ‘toe-eigening’ van dezelfde productiemiddelen: een collectieve toe-eigening is dan het doel, dat zelfbeheer en zelfrealisatie in de arbeid volkomen uitsluit, vermits het niets verandert aan de rigide structuur van de arbeidsdeling, arbeidsprocessen evenzeer aan controle en beschikking van de producent onttrekt, verzelfstandiging van wetenschap en techniek ten aanzien van de gewone burger bestendigt e.d.m.; een puur juridische fictie die slechts een metamorfose van kapitalistische onderdrukking versluiert, ditmaal in stand gehouden door een staatsburgerij.
Dat technologie op zich allesbehalve neutraal of positief is kunnen we vandaag, een eeuw na Marx, nooit genoeg benadrukken. De bestaande technologie is een kapitalistische, en er is er momenteel geen andere, omdat een mega-technologie, zowel in Oost als West, per definitie verknechtend is, een vervreemdende stempel drukt op de sociale verhoudingen, machtsverhoudingen incarneert en a.h.w. doet verstenen in machinale structuren die op dwingende wijze hiërarchische arbeidsdeling en organisatie opleggen en op den duur elke technische automie onmogelijk maakt omdat ze dekwalificatie van de arbeid veralgemeent. Wat marxisten en burgerlijke ideologen niet zien of niet willen zien is dat het sociale niet op zichzelf staat, om pas achteraf aan het technische te worden toegevoegd: het betreft niet enkel een ‘toepassing’ van technologie, maar is inherent eraan, vloeit eruit voort in een verdinglijkte wereld die meer en meer de vorm aanneemt van collectieve onderwerping aan de eisen van megamachines. Technologische ontwikkeling is in zichzelf reeds een sociaalhistorisch project.
Sinds de dood van Marx heeft die tendens tot verdinglijking zich alleen maar sterker doorgezet. Technologie wordt op den duur zo’n dwingende materialiteit, en de toename van haar complexiteit gaat gepaard met zulke fragiliteit dat ze steeds meer keuzemogelijkheden uitsluit, gestandaardiseerde gedragspatronen voorschrijft en persoonlijke onmacht in het leven roept, de samenleving met een anonieme dwang doordesemt die politieke besluitvorming in een steeds enger keurslijf dringt en levende democratie finaal onmogelijk maakt. Om niet te spreken van het feit dat ze steeds meer aan de greep van iedereen ontsnapt, onbeheersbaar wordt en ten slotte zelfs het voortbestaan van de mensheid in het gedrang brengt. Dra mogen we ons nog gelukkig prijzen als de ‘administratie van de dingen’ zich beperkt tot verdinglijking van mensen en zich niet ontpopt tot het leerling-tovenaarsyndroom. Onderwerping aan de vereisten van een kille technostructuur en aan de kreupele automaat van de planetaire (des)integratie is vandaag het minste kwaad geworden, want als in een eerste fase van kapitalistische ontwikkeling machtsverhoudingen de technologie gefundeerd hebben, dan is het nu meer en meer het omgekeerde: technologie krijgt de machtsverhoudingen in haar ‘greep’, en politiek en economisch heersende klasse geven zich over aan een miserabele illusie wanneer ze denken die technologie als een instrument te kunnen manipuleren op een ogenblik dat al lang een aantal bruggen zijn opgeblazen en inertie van de techniek de toekomst van de samenleving dicteert.
Het fantasme dat technische ontwikkeling en sociale vooruitgang synoniem zijn heeft ons tot dit punt gebracht, en het is zeker niet door ons aan Marx’ enthousiaste bewieroking van de productiekrachten te spiegelen dat we van dit punt een keerpunt kunnen maken. Was zijn idee dat de slavernij van machines een noodzakelijk offer is op het altaar van de menselijke vooruitgang reeds bedenkelijk voor de 19e eeuw, vandaag de dag kan men nog minder stellen dat ze a posteriori gelegitimeerd is door de ‘afloop’ van de geschiedenis, vermits ontwikkeling van de productiekrachten ons geen stap dichter bij de menselijke bevrijding heeft gebracht, wel integendeel. We kunnen alleen een wending geven aan een technologie, die nu duidelijk dolgedraaid is, wanneer we expliciet stellen dat ze politiek is en dus zelf het object moet worden van een publiek debat, van democratische besluitvorming en juridische regulatie. M.a.w. wanneer we ook, en vooral, hier het politieke op de commandopost plaatsen: het politieke in eer herstellen voor het definitief te laat is. Wat het marxisme zelf betreft: ik zie niet hoe het ons het wapen voor die kritiek kan leveren, vermits afwezigheid van een politieke kritiek op de technologie bij Marx tot reductie leidt van het probleem van machtsverhoudingen, nl. voor zover men daardoor het zwaartekracht-effect van een in technologie gematerialiseerde anonieme macht over het hoofd ziet.
2. De liberale reductie van het probleem van recht en staat.
Communisme staat voor Marx gelijk met spontane, harmonieuze zelfregulatie van de sociale verhoudingen, op basis van transparante menselijke relaties. Dat hij de grote verdienste heeft het conflictkarakter van sociale verhoudingen centraal te hebben gesteld en, voor wat het kapitalisme betreft, de liberale versluiering van klassentegenstellingen te hebben ontmaskerd, neemt niet weg dat hij de luciditeit terug vaarwel zegt door dat conflict uit de door hem geprofetiseerde toekomst weg te bannen. In dat opzicht is hij een voorbeeldig liberaal gebleven: zijn communisme is een metamorfose van de liberale marktutopie, waar eveneens de idee domineert dat de samenleving aan zichzelf genoeg heeft, kan functioneren op basis van spontane (markt)mechanismen zonder uitwendigheid van het politieke en actieve wetgever. Uitgaande van de liberale premisse dat de mogelijkheid tot conflict uitsluitend in materiële behoeften wortelt, projecteert hij sociale harmonie in een toekomst die de schaarste heeft overwonnen. Hij verschilt hierin enkel van de vulgaire liberaal doordat de geschiedenis nu moet ‘sparen’ voor de harmonie (en dan nog is het verschil relatief: de liberalen uit zijn tijd waren immers ook meestal realistisch genoeg om aan te nemen dat voorlopig nog een ‘sociaal probleem’ bestond, dat marktharmonie door de actieve socialisering van een historische strategie moest worden gerealiseerd).
Maar belangrijk is dat dit punt verbonden is met het productivisme van Marx: hij gaat er immers van uit dat de schaarste moet overwonnen worden om de voorwaarden te scheppen waarin recht en staat overbodig worden, vermits met de schaarste ook de mogelijkheid tot conflict verdwijnt. In dat licht moet dus een overvloedsmaatschappij nagestreefd worden, die slechts aan de terminus van de ontwikkeling van de productiekrachten kan staan; uit die productivistische krachtpatserij zal dan uiteindelijk universele verzoening resulteren.
Hier zijn om te beginnen diverse reducties aan het werk. Ten eerste het economisme: geweld kan alleen geweld van de schaarste zijn. Die rationalisatie van het conflict sluit nauw aan bij rationalisme en utilitarisme van de liberalen. De uiteindelijke triomf van de gebruikswaarde is ook de definitieve bevrediging van de homo oeconomicus. Die maakt weliswaar berekening overbodig, maar intussen, vermits het om een historische belofte gaat, overheerst meer dan ooit de ‘rationele’ calculus. Ten tweede impliceert die visie het binnensmokkelen van een transhistorisch-natuurrechtelijk element, onder de vorm van een teleologie der behoeften. Marx verwerpt misschien de feitelijke universaliteit van het rationeel-berekenend individu, maar stelt in de plaats de mens als soortwezen waarvan de behoeften zich progressief realiseren in de manifestatie van een teleologisch proces, die tevens de wording van zijn waarheid is. D.w.z. de waarheid van de behoefte is in kiem van alle eeuwigheid aanwezig, maar ze manifesteert zich via de ontwikkeling van de productiekrachten. Aanvankelijk ondoorzichtig leidt de geschiedenis van de behoefte naar ontdekking van de natuurlijke gebruikswaarde, d.i. ook van de natuur van het individu. Overvloed als resultaat van een productivistische dynamiek (en vóór de triomf van het kapitalisme heeft het begrip ‘overvloed’, voor zover het al gebruikt wordt, nooit die productivistische connotatie!) betekent het bereiken van een punt waarop het individu zijn behoeften kan inventariseren en dat punt dus tevens kan herkennen als grenslijn tussen schaarste en overvloed. Het betekent tevens dat de behoeften eindig moeten zijn, en dat de mogelijkheid van genoemde herkenning parallel loopt met de feitelijke realisatie van overvloed in de geschiedenis. Ten derde zou overvloed het intra-subjectief conflict elimineren door die gelijktijdige realisatie van feitelijke behoeftebevrediging en psychische transparantie. Het laatste herleidt zich dan tot erkenning door het subject dat opaciteit synoniem is met materieel tekort, en dat impliceert ook dat het precies weet waarin dat tekort bestaat. Dat is eveneens een reductie, het individu moet zichzelf herkennen in de spiegel van de gebruikswaarde, zijn verlangen zal integraal samenvallen met behoeften. Maar als die nu eens een alibi waren voor de radicaliteit van dat verlangen, als de economistische litanie van behoeften en gebruikswaarde nu eens het middel was om de ogen te sluiten voor die radicaliteit? Zeker, dat doen we graag, en in die zin hebben we behoefte aan de behoefte. Accumulatie van verbruiksgoederen wordt vlug een soort prothese, bescherming tegen angst voor onze onbepaaldheid, maar ook een grenzeloze vervanging en opvulling van het verlangen die eeuwig onbevredigd laten. We kunnen dus gemakkelijk de totalitaire implicaties vermoeden van een maatschappij gebaseerd op de reductieve imperatief van de ‘rationele’ gebruikswaarde. Evenmin als materiële overvloed transparantie van het individu ten aanzien van zichzelf garandeert, elimineert ze het inter-subjectief conflict, en dat is het vierde punt. Ook wat dit betreft zou schaarste de enige, historisch relatieve bron van ondoorzichtigheid en disharmonie zijn. Alleen een economisch probleem staat de verzoening tussen subjecten en erkenning, in alle betekenissen van het woord, in de weg. Overvloed maakt elk van ons tot een glazen huis voor de ander: opnieuw een simplistisch rationalisme bij Marx. Ik weet wel, Marx stelt dat bij saturatie van de materiële behoeften die behoeften geen bron van conflict meer zijn omdat de mens zich dan in geestelijke en gemeenschapsbehoeften zal realiseren. Maar wat het eerste betreft, het is nog de vraag, want om zoiets te kunnen zeggen moet je abstractie maken van ambivalente objectrelaties, en wat het tweede betreft, waarom zouden geestelijke behoeften geen oorzaak van conflict tussen mensen kunnen zijn?
Mijn vijfde punt is een vraag: kan overvloed überhaupt wel het resultaat zijn van een productivistische diarree? In Stone age economics toont Marshall Sahlins dat primitieven het verschil tussen schaarste en overvloed niet kennen, maar vanuit ons oogpunt kan er bij de door hem bestudeerde stammen wel sprake zijn van een soort doorleefde overvloed in soberheid, vermits ze met zeer weinig arbeid hun (statische) behoeften bevredigen en voor het overige van het leven genieten zonder zich door accumulatieve obsessies te laten opjagen. Van de andere kant is ons productivisme verweven met een technologische dynamiek die a.h.w. een eigen leven leidt en steeds meer behoeften in het leven roept, in een eindeloze spiraalbeweging die in feite schaarste institutionaliseert en steeds weer reproduceert: overvloed blijft voor ons een onneembare horizont. Er is dus geen natuurlijk onderscheid tussen schaarste en overvloed, schaarste is geen eeuwig gegeven verbonden met een stiefmoederlijke natuur, maar een sociaalhistorische categorie, evenzeer als onze ‘behoeftigheid’.
Maar als overvloed geen resultaat kan zijn van een productivistische dynamiek, dan berust de door Marx voorgespiegelde verdwijning van recht en staat des te meer op een verdringing van het politieke, ze is een idee die alleen kan oprijzen uit censuur op een fundamentele, onoverstijgbare conflictualiteit van menselijke verhoudingen. Het probleem van verdelende rechtvaardigheid, in al zijn aspecten, zal steeds conflictstof en door ondoorzichtigheid gekenmerkt blijven, en bijgevolg zal recht steeds noodzakelijk zijn om dat conflict in bepaalde banen te leiden: wie dit niet erkent wordt geconfronteerd met de boemerang van een totalitair systeem.
En het hoeft ons niet te verwonderen dat zulks reeds geldt voor het ‘instrument’ dat de utopie van een transparant-harmonieuze samenleving moet realiseren: de dictatuur van het proletariaat in de overgangsmaatschappij. Daar bestaat volgens Marx geen klasserecht meer, vermits het klassemonopolie van de productiemiddelen verdwenen is, maar wel nog een residueel recht omdat men nog steeds moet berekenen in functie van economische accumulatie en verwezenlijking van overvloed. Recht is hier nog louter verdelingsmechanisme op basis van een gemene maat, de arbeid. Maar in die visie kan lineariteit van economische groei juist niet ter discussie worden gesteld! Meer zelfs, planning is slechts concretisering van een historische noodzaak die naar wetenschappelijke waarheid gekend en voltrokken wordt door de partij. Regulatie en administratieve uitbouw van plan en accumulatie hebben zogezegd niets met recht te maken, het zijn neutrale processen, als technische noodzaak gefantasmeerd, en die dus even noodzakelijk aan het politiek debat onttrokken blijven. Ontwikkeling van productiekrachten heeft en kan niets met politiek-democratische besluitvorming te maken hebben. Het gevolg is een totalitair ‘recht’, dat zijn naam niet durft zeggen, en dat blindelings elk verzet tegen de ‘technische noodzaak’ zal onderdrukken. Stalinisme is in dat opzicht niets anders dan de paradoxale verwezenlijking van de utopie, een ‘perverse’ terugkeer van het conflict op basis van de voorafgaandelijke verdringing van die utopie door de ‘wetenschappelijke waarheid’.
3. De reductie van macht tot staatsmacht.
Deze is enerzijds een gevolg, met praktische implicaties, van het ontbreken van een politieke kritiek op de technologie in het marxisme. Die lacune in de theorie leidt immers, voor zover ze de strijd inspireert, tot machteloosheid op de werkplaats: de zogezegd fatale evolutie van technologie maakt een aantal strijdvormen tegen gematerialiseerde macht quasi onmogelijk. Op basis van die ideologische vertekening wordt de energie dan maar naar een bolwerk buiten de productie gekanaliseerd: fixatie op de staat werkt als afleidingsmaneuver, macht wordt exclusief in het staatsapparaat geprojecteerd. Voor de realisatie van het socialisme heeft men alleen die vesting in te nemen. Het gevolg is natuurlijk dat de ‘machtsovername’ in geen enkel opzicht afbreuk doet aan het verknechtend karakter van de technologie.
Waar in het licht van het communisme recht en staat, in hun verbondenheid met menselijke conflicten, geminimaliseerd worden, leidt het marxisme voor wat betreft het heden daarentegen tot instrumentalistische overschatting van beide. Macht is dus eigenlijk een kwestie van de politieke instantie, voor wat het economische betreft kan men niet van macht in de eigenlijke zin spreken, er is hier alleen een structurele uitbuiting van wetmatige aard.
Maar die eenzijdige ideologische fixatie op een ‘centrum’ van de macht is evenmin onschuldig in een ander opzicht: de illusie creëert werkelijkheid, in die zin dat ze tot een revendicatieve opstelling tegenover de staat leidt die inderdaad, doordat ze afhankelijkheid tot stand brengt, de greep van die staat over de samenleving versterkt. Als de arbeider door onpersoonlijke, louter abstract maatschappelijke arbeid elke concrete beschikking en beslissing over het dagelijkse leven op de werkplaats vaarwel moetzeggen en op geen enkele wijze verder autonoom in zijn bestaan kan voorzien, dan zal hij zich spontaan tot de verzorgingsstaat richten met de eis dat deze zijn behoeftebevrediging waarborgt. En dan krijgen we reformistische afkooksels van het marxisme, waarin politieke macht van de arbeiders synoniem wordt met een andere personeelsbezetting van het staatsapparaat en fiscale herverdeling van het nationaal inkomen in het licht van consumptie van massaproducten. En via bureaucratische afhankelijkheid ten aanzien van een gigantisch bijstandsapparaat vergroot ook de wurggreep van een mechanische baarmoeder over de samenleving.
Anderzijds moet men echter met Foucault beklemtonen dat het probleem van de definitie van macht geen kwestie is van pure lokalisatie, en dat hoe dan ook macht niet in één centrum geconcentreerd is. Voor zover macht verbonden is met een plaats gaat het om een meervoud van haarden, uitgezaaid over de hele samenleving dit kan men niet herleiden tot een staatsapparaat, zelfs niet in de brede zin. In die haarden (school, fabriek, kliniek, psychiatrische inrichting, enz.) zijn disciplineringsmechanismen werkzaam zonder dewelke contractsamenleving en burgerlijke democratie nooit mogelijk zouden zijn geweest. Achter de transparantie van mensenrechten gaat niet enkel uitbuiting schuil, maar ook repressieve kneding van lichamen (incorporatie, quasi-biologering van onderwerping door aankweken van gewoonten, reflexen, automatismen, enz.): geen technologie van machines zonder technologie van het subject. De burgerij is steeds erop uit geweest om het individualisme, dat ze zo verheerlijkt in woorden, om te buigen tot een productie van het (arbeidend) individu tot automaat. Maar ook: wanneer men alleen op traditionele wijze de politieke strijd aanvat laat men die macht geïncarneerd in sociale technologie buiten schot en bestendigt men, al dan niet bewust, vormen van het burgerlijk machtssysteem, die gedurende de laatste eeuwen een min of meer autonome vorm hebben aangenomen en die via normalisering de individuen aan het kapitalisme hebben aangepast. En god weet dat de kakelbonte stoet van “progressieve” regimes uit een recent verleden die disciplineringsmechanismen vaak overeind hebben gelaten, zo ze die al niet onder subtieler vorm nieuw leven hebben ingeblazen.
Men zou kunnen opwerpen dat die machtshaarden altijd min of meer onder juridische controle staan (bv. via het sociale zekerheidsstelsel) en dus tot het staatsapparaat in ruime zin behoren. Maar zelfs dan nog moeten we willen zien dat we er overal te doen hebben met verzelfstandigde vormen van deskundigheid, die op basis van een specifiek weten een eigen technologie en macht ontwikkeld hebben, waarover een zgn. politiek centrum geen inhoudelijke controle (meer) heeft.
Veeleer is het zo dat “centrale” politieke beslissingen meer en meer afhankelijk worden van het gewriemel van een verkaveld en ondoorzichtig expertendom, en dat politieke en ethische keuzen (noodgedwongen) gecamoufleerd worden met de “neutraliteit van de wetenschap”.
Ook voor deze problemen is het marxisme blind gebleven. Het 19e-eeuwse liberalisme reduceert macht tot de staat (de samenleving zelf is een machtsvrij domein...) en de staat op zijn beurt tot het dwangapparaat. Het marxisme doet eigenlijk hetzelfde, het herleidt eveneens macht tot de staat en de staat tot zijn meest gecentraliseerde vorm: regering en fysiek repressieapparaat (politie, leger, gerecht). Dat de staat nog iets anders is wil men desnoods wel toegeven, maar dan voegt men eraan toe dat dat andere voor de politieke strijd niet essentieel is, vermits het om het providentieel element van een verzorgingsapparaat gaat, het sociaal-neutraal aspect van de staat dat als zodanig niet moet afgebroken maar behouden worden (en dat, daar het niets met repressie te maken heeft, zal blijven voortbestaan na de “verdwijning van de staat”). Zo blijft men, politiek gesproken, eigenlijk vastzitten in het beeld van de nachtwakerstaat, het zg. lichtgewicht uit een voorbije eeuw. En als men dat maar in handen krijgt, dan beschikt men over alle macht. Instrumentalisme van het dwangapparaat dus: de staat is een eenduidig werktuig, dat gemanipuleerd kan worden op basis van politieke intenties. Nu, de staat is niet alleen geen ding maar een sociale verhouding – dat zullen marxisten als Poulantzas nog aannemen – maar bovendien is die sociale verhouding niet exclusief beheerst door klassetegenstellingen: men moet evenzeer spreken van een specifieke conflictualiteit die het resultaat is van interferenties van technologie en deskundigheid binnen de staat, en ook hier heerst een vorm van ondoorzichtigheid die vatbaarheid voor manipulatie grotendeels uitsluit.
De liberale reductie van macht en staat die we vaak aantreffen bij Marx en mensen die zichzelf marxist noemen fungeert eveneens als afleidingsmaneuver, en maakt ons blind voor de noodzaak van een strijd tegen versnipperde en min of meer autonome vormen van macht, ook in het dagelijks leven.
De bedenkingen die voorafgingen zijn uiteraard zeer schematisch. Ik hoop dat de lezer mij de afwezigheid van Marx citaten niet ten kwade zal duiden. De opgemelde punten zijn enkel bedoeld als een soort (positieve) provocatie, en ik hoop dat hierbij duidelijk geworden is dat ze niet lukraak geselecteerd werden maar dat het om zwakke plekken in het marxisme gaat die innig met elkaar verbonden zijn. Het zijn elementen die ik op tafel wil gooien met de oproep tot discussie binnen het linkse kamp. Als er repliek op komt, in de zin dat we een serieus debat kunnen aanvatten over de burgerlijke bemerkingen van Marx’ theorie in het licht van problemen die nu meer dan ooit politiek actueel zijn, dan is mijn doel bereikt. Het is de mooiste dienst die dit tijdschrift Marx zou kunnen bewijzen op deze honderdste verjaardag van zijn dood.