Tytuł oryginału: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung
Napisane: pod koniec 1843 r. i na początku 1844 r.
Po raz pierwszy opublikowane: „Deutsch-Französische Jahrbücher”, 1844
W języku polskim po raz pierwszy opublikowane: K.Marks i F. Engels, „Wybrane
pisma filozoficzne 1844-1846”, KiW 1949
W Niemczech krytyka religii jest już w zasadniczych zarysach ukończona; a przecież krytyka religii stanowi przesłankę wszelkiej krytyki.
Świeckie istnienie błędu jest skompromitowane, skoro obalono jego niebiańską oratio pro aris et focis (modlitwę za ołtarze i ogniska domowe - Red.). Człowiek, który w fantastycznej rzeczywistości nieba, gdzie szukał nadczłowieka, znalazł tylko odbicie samego siebie, nie zechce już zadawalać się znajdowaniem tylko pozoru siebie samego, tylko nie-człowieka, kiedy poszukuje i poszukiwać powinien prawdziwej swej rzeczywistości.
Podstawa irreligijnej krytyki jest taka oto: człowiek tworzy religię, nie zaś religia - człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który bądź siebie jeszcze nie odnalazł, bądź już znów zagubił. Ale człowiek - to nie jest istota oderwana, istniejąca gdzieś poza światem. Człowiek - to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To państwo, to społeczeństwo stwarzają religię, odwróconą na opak świadomość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym skrótem, jego logiką w popularnej formie, jego spirytualistycznym point d` honneur, jego entuzjazmem, jego sankcją moralną, jego uroczystym dopełnieniem, jego ogólną racją bytu i pocieszeniem. Jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw tej religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia.
Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu.
Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu, gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu.
Krytyka zniszczyła urojone kwiaty, upiększające kajdany, nie po to, by człowiek dźwigał kajdany bez ułud i bez pociechy, ale po to, by zrzucił kajdany i rwał kwiaty żywe. Krytyka religii uwalnia człowieka od złudzeń po to, by myślał, działał, kształtował własną rzeczywistość jako człowiek, który wyzbył się złudzeń i doszedł do rozumu; aby obracał się dokoła samego siebie, a więc dokoła swego rzeczywistego słońca. Religia jest jedynie urojonym słońcem, które dopóty obraca się dokoła człowieka, dopóki człowiek nie obraca się dokoła samego siebie.
Jest tedy zadaniem historii, skoro rozwiał się nadziemski świat prawdy, stworzyć podwaliny prawdy ziemskiej. Jest przede wszystkim zadaniem filozofii będącej na usługach historii, skoro zdemaskowano już świętą postać ludzkiej auto-alienacji, zdemaskować tę auto-alienację w jej nie-świętych postaciach. Krytyka nieba przeobraża się w ten sposób w krytykę ziemi, krytyka religii - w krytykę prawa, krytyka teologii - w krytykę polityki.
Poniższe wywody - przyczynek do tego rodzaju pracy - nawiązują nie bezpośrednio do oryginału, lecz do kopii, do niemieckiej filozofii państwa i prawa, a to z tej prostej przyczyny, że nawiązują do Niemiec.
Gdyby się chciało nawiązać do samego niemieckiego status quo, choćby nawet w jedyny właściwy, tj. negatywny sposób, wynik pozostałby w każdym razie anachronizmem. Nawet zaprzeczenie naszej teraźniejszości politycznej należy już, jako pyłem pokryty fakt, do lamusa historii nowoczesnych narodów. Gdy protestuję przeciw pudrowanym warkoczom, to wciąż jeszcze pozostają mi nie pudrowane warkocze. Gdy protestuję przeciw porządkom niemieckim z 1843 roku, to według francuskiej rachuby czasu znajduję się zaledwie w 1789 roku, bynajmniej zaś nie w ognisku teraźniejszości.
Tak, historia Niemiec może pochwalić się ruchem, którego na firmamencie historycznym nie dokonał przed nią ani nie powtórzy za nią żaden naród. A mianowicie, podzielaliśmy wespół z nowoczesnymi narodami nawroty do dawnych porządków, czyli restauracje, nie podzielając z nimi rewolucji. Przechodziliśmy przez restauracje, po pierwsze dlatego, że inne narody odważyły się na rewolucję, a po drugie dlatego, że inne narody doznawały kontrrewolucji; w pierwszym wypadku dlatego, że nasi władcy się bali, w drugim dlatego, że nasi władcy się nie bali. My, ze swoimi pasterzami na czele, zwykliśmy raz jeden tylko znajdować się w towarzystwie wolności - w dniu jej pogrzebu.
Szkoła, która usprawiedliwia dzisiejszą podłość powoływaniem się na wczorajszą podłość, szkoła, która ogłasza za bunt każdy okrzyk poddanego chłopa przeciw knutowi, jeżeli tylko jest to stary, tradycyjny, historyczny knut, szkoła, której historia pokazuje tylko swe a posteriori - jak Bóg Izraela swemu słudze Mojżeszowi - historyczna szkoła prawa wynalazłaby historię niemiecką, gdyby sama nie była wynalazkiem historii niemieckiej. Jako Szajlok, lecz Szajlok sługa, przysięga ona przy każdym funcie mięsa wykrawanego z serca ludu na swój oblig, na swój oblig chrześcijańsko-germański.
Natomiast dobroduszni entuzjaści, Teutoni z krwi, a wolnomyśliciele z refleksji, szukają naszej historii wolności po tamtej stronie naszych dziejów - w puszczach teutońskich. Czym jednak wobec tego różni się nasza historia wolności od historii wolności dzików, skoro znaleźć ją można tylko w lasach? A przy tym wiadomo: jak krzykniesz w las, tak las odkrzyknie. Pokój tedy puszczom teutońskim!
Wojna porządkom niemieckim! Zaiste! Znajdują się one poniżej poziomu historii, są poniżej wszelkiej krytyki, pozostają jednak przedmiotem krytyki, podobnie jak zbrodniarz będący poniżej poziomu człowieczeństwa pozostaje obiektem kata. W walce z nimi krytyka nie jest namiętnością rozumu, jest rozumem namiętności. Nie jest nożem anatomicznym, lecz orężem. Przedmiotem krytyki jest jej wróg, którego nie chce ona już obalać argumentami, lecz chce zniszczyć. Albowiem duch owych porządków jest już obalony. Same przez się nie zasługiwałyby one na uwagę, są tworami równie godnymi pogardy, jak pogardzanymi. Krytyka nie musi już wyjaśniać sobie swego stanowiska względem tego przedmiotu, bo wszelkie porachunki z nim skończyła. Nie jest już ona celem samym w sobie, lecz jeszcze tylko środkiem do celu. Jej patos wyraża się głównie w oburzeniu, jej praca polega głównie na demaskowaniu.
Chodzi o to, aby opisać przygniatający nacisk wywierany przez poszczególne warstwy społeczne na siebie wzajemnie, powszechny nastrój niezadowolenia i bezczynności, ograniczoność, która samą siebie w równej mierze uznaje, jak i zapoznaje - wszystko to ujęte w system rządów, który żyjąc z konserwacji wszelkiej marnoty, sam nie jest niczym innym, jak tylko marnotą sprawującą rządy.
Cóż za widowisko! Posunięty do nieskończoności podział społeczeństwa na najróżnorodniejsze kasty, które stoją naprzeciw siebie ze swymi drobnymi antypatiami, ze swym nieczystym sumieniem i swą brutalną miernością, a które, właśnie z powodu dwuznacznej i podejrzliwej postawy względem siebie, wszystkie bez różnicy, choć różnie pod względem formalnym, traktowane są przez swych władców jak istoty żyjące z łaski pańskiej. I nawet to, że panowie ci nad nimi panują, nimi rządzą, że je posiadają na własność, muszą one uznawać i wyznawać jako łaskę niebios! Z drugiej strony - sami owi władcy, których wielkość stoi w odwrotnym stosunku do ich liczby!
Krytyka, która się tymi sprawami zajmuje, jest krytyką znajdującą się w ogniu walki, a w walce nie o to chodzi, czy przeciwnik jest równego rodu, szlachetnym, interesującym przeciwnikiem; chodzi o to, aby mu zadać cios. Chodzi o to, aby nie pozwolić Niemcom ani na jedną chwilę łudzenia się, ani na jedną chwilę rezygnacji. Trzeba sprawić, aby rzeczywisty ucisk był jeszcze bardziej przygniatający, dodając do niego świadomość ucisku; trzeba hańbę uczynić jeszcze bardziej haniebną, rozgłaszając ją. Trzeba każdą warstwę społeczeństwa niemieckiego ukazać jako partie honteuse społeczeństwa niemieckiego, trzeba te skostniałe stosunki zmusić do tańca, nucąc im ich własną melodię! Trzeba uczyć lud strachu przed samym sobą, aby obudzić w nim odwagę. W ten sposób czyni się zadość nieodpartej potrzebie narodu niemieckiego, a potrzeby narodów są same ostatecznymi racjami ich zaspokojenia.
Ale nawet w narodach nowoczesnych ta walka z ciasną treścią niemieckiego status quo musi budzić zainteresowanie, albowiem niemiecki status quo jest jawnym uwieńczeniem ancien régime`u, a ancien régime to ukryta wada nowoczesnego państwa. Walka z polityczną teraźniejszością Niemiec jest walką z przeszłością narodów nowoczesnych, a reminiscencje tej przeszłości wciąż jeszcze ciążą nad tymi narodami. Pouczający to dla nich widok obserwować, jak ancien régime, który u nich przeżył swą tragedię, odgrywa swą komedię jako niemiecki revenant (upiór - Red.). Tragiczne były dzieje ancien régime`u, dopóki był on odwieczną potęgą świata, wolność zaś była pomysłem jednostek, słowem, dopóki sam on wierzył i wierzyć musiał we własną rację bytu. Dopóki ancien régime jako istniejący porządek świata walczył ze światem, który dopiero powstawał, popełniał błąd o charakterze powszechno-dziejowym, a nie osobistym. Toteż upadek jego był tragiczny.
Natomiast obecny reżym niemiecki, będący anachronizmem, jaskrawym zaprzeczeniem powszechnie uznanych pewników, wystawioną na pokaz świata nicością ancien régime`u, jeszcze tylko roi sobie, że sam w siebie wierzy, i żąda, aby świat podzielał to urojenie. Gdyby wierzył w swą własną istotę, czyżby ją ukrywał pod maską istoty obcej i szukał dla siebie ratunku w obłudzie i sofizmatach? Nowoczesny ancien régime jest już tylko komediantem tego porządku świata, którego rzeczywiści bohaterowie wymarli. Historia jest gruntowna i przechodzi przez wiele faz, zanim złoży do grobu jakąś starą formację. Ostatnią fazą danej formacji dziejowej jest jej komedia. Bogowie greccy, już raz - w sposób tragiczny - śmiertelnie ugodzeni w „Prometeuszu w okowach” Ajschylosa, musieli jeszcze raz umrzeć - w sposób komiczny - w „Rozmowach bogów” Lukiana. Dlaczego taki jest przebieg historii? Aby ludzkość mogła pogodnie rozstać się ze swoją przeszłością. Takiego pogodnego losu historycznego domagamy się dla politycznych potęg Niemiec.
Jednakże gdy poddajemy krytyce nowoczesną rzeczywistość polityczno-społeczną, gdy więc krytyka wznosi się do zagadnień prawdziwie ludzkich, znajduje się ona poza niemieckim status quo; inaczej bowiem oceniałaby swój przedmiot poniżej jego poziomu. Oto przykład! Stosunek przemysłu, w ogóle świata bogactw, do świata politycznego jest głównie zagadnieniem obecnych czasów. W jakiej postaci zagadnienie to zaczyna zajmować Niemców? W postaci ceł ochronnych, systemu prohibicji, ekonomii narodowej. Teutonizm przeniósł się z ludzi na materię, i oto pewnego dnia nasi rycerze bawełny i bohaterowie żelaza spostrzegli, że się zamienili w patriotów. W Niemczech zaczyna się więc uznawać suwerenność monopolu wewnątrz kraju, przez to, że użycza mu się suwerenności na zewnątrz. Zaczynają więc teraz w Niemczech od tego, na czym we Francji i Anglii kończą Stare zgniłe porządki, przeciwko którym kraje te buntują się w teorii i które jeszcze zaledwie znoszą, jak się znosi kajdany, witane są w Niemczech niby wschodząca jutrzenka pięknej przyszłości, która ledwo waży się przejść od chytrej (w oryginale: „listige Theorie”. Jest to aluzja do teorii Fryderyka Lista, który propagował cła ochronne. - Red.) teorii do najbardziej bezwzględnej praktyki. Gdy we Francji i Anglii problem nosi nazwę: ekonomia polityczna, czyli panowanie społeczeństwa nad bogactwami, w Niemczech zwie się on: ekonomia narodowa, czyli panowanie własności prywatnej nad narodem. We Francji i w Anglii dąży się tedy do zniesienia monopolu aż do jego ostatecznych konsekwencji. Tam chodzi o rozwiązanie, tutaj dopiero o konflikt. Dość wymowny to przykład niemieckiej formy współczesnych problemów, przykład wskazujący, jak to historia nasza miała dotąd jedynie za zadanie na podobieństwo niezdarnego rekruta naśladować oklepane wzory.
Gdyby zatem ogólny rozwój niemiecki nie wykraczał poza niemiecki rozwój polityczny, Niemiec mógłby brać udział w zagadnieniach teraźniejszości co najwyżej tak, jak może w nich brać udział Rosjanin. Ale jeżeli poszczególna jednostka nie musi podlegać tym ograniczeniom, którym podlega naród, bynajmniej nie oznacza to, że wyzwolony jest cały naród, gdy wyzwolona jest dana jednostka. Scytowie nie zrobili ani kroku naprzód ku greckiej kulturze, chociaż Grecja miała jednego Scytę wśród swoich filozofów.
Na szczęście my, Niemcy, nie jesteśmy Scytami.
Podobnie jak ludy starożytne przeżywały swą prehistorię w wyobraźni, w mitologii, tak my, Niemcy, przeżywamy swą przyszłą historię w myśli, w filozofii. Jesteśmy filozoficznie współcześni teraźniejszości, nie będąc jej współcześni historycznie. Niemiecka filozofia jest idealnym przedłużeniem niemieckiej historii. Gdy więc zamiast oeuvres incomplètes (nie zakończonego wydania - Red.) naszej realnej historii poddajemy krytyce oeuvres posthumes (wydanie pośmiertne - Red.) naszej idealnej historii - filozofię, to krytyka nasza stoi w samym gąszczu zagadnień, o których teraźniejszość powiada: That is the question! To, co u narodów przodujących stanowi faktyczny rozbrat z nowoczesnym ustrojem państwowym, to w Niemczech, gdzie sam ten ustrój jeszcze nawet nie istnieje, stanowi na razie krytyczny rozbrat z filozoficznym odzwierciedleniem tego ustroju.
Niemiecka filozofia prawa i państwa jest jedyną historią niemiecką stojącą al pari z oficjalną nowoczesną teraźniejszością. Naród niemiecki musi więc tę swoją w marzeniach sennych przeżywaną historię dodać do swoich realnie istniejących stosunków i poddać krytyce nie tylko te realnie istniejące stosunki, lecz zarazem ich abstrakcyjne przedłużenie. Jego przyszłość nie może się ograniczyć ani do bezpośredniego zaprzeczenia jego realnych, ani do bezpośredniego urzeczywistnienia jego idealnych stosunków prawnych i państwowych. Bezpośrednie zaprzeczenie jego realnych stosunków stanowią bowiem jego stosunki idealne, bezpośrednie zaś urzeczywistnienie swoich stosunków idealnych naród niemiecki przeżył już bez mała, przypatrując się sąsiednim narodom. Dlatego też słusznie domaga się praktyczna partia polityczna w Niemczech odrzucenia filozofii. Jej błąd polega nie na tym żądaniu, lecz na tym, że ograniczyła się ona do tego żądania, którego na serio nie spełnia ani spełnić nie może. Wydaje się jej, że dokonuje odrzucenia filozofii, jeżeli odwraca się do niej tyłem i z odwróconą twarzą bąka o niej kilka gniewnych i banalnych frazesów. Wskutek ograniczoności swego horyzontu nie zalicza ona też filozofii do kręgu niemieckiej rzeczywistości lub nawet wyobraża sobie, że filozofia stoi poniżej praktyki niemieckiej i teorii będących na jej usługach. Żądacie, aby nawiązywać do rzeczywistych zarodków życia, lecz zapominacie, iż rzeczywisty zarodek życia narodu niemieckiego rozwijał się dotąd bujnie tylko pod jego czaszką. Słowem, nie możecie znieść filozofii nie urzeczywistniając jej.
Takiego samego błędu, lecz w przeciwnym kierunku, dopuściła się wywodząca się z filozofii teoretyczna partia polityczna.
Dostrzegała ona w obecnej walce tylko krytyczną walkę filozofii ze światem niemieckim, i nie przyszło jej na myśl, że dotychczasowa filozofia sama należy do tego świata i jest jego uzupełnieniem, choć tylko idealnym. Krytyczna względem swego przeciwnika, zachowywała się bezkrytycznie względem samej siebie; wychodząc bowiem z założeń filozofii albo poprzestawała na wynikach przez nią osiągniętych, albo też przeniesione skądinąd postulaty i wyniki podawała za bezpośrednie postulaty i wyniki filozofii, chociaż, właśnie na odwrót, można je było uzyskać - zakładając, że są słuszne - wyłącznie przez zaprzeczenie dotychczasowej filozofii, filozofii jako filozofii. Zastrzegamy sobie bardziej szczegółowe scharakteryzowanie tej partii. Jej błąd zasadniczy sprowadzić można do tego, że wierzyła ona, iż można urzeczywistnić filozofię nie znosząc jej.
Krytyka niemieckiej filozofii państwa i prawa, która znalazła u Hegla swe najbardziej konsekwentne, najbogatsze i ostateczne ujęcie, jest jednym i drugim: zarówno krytyczną analizą nowoczesnego państwa i związanej z nim rzeczywistości, jak i stanowczym odrzuceniem całego dotychczasowego charakteru niemieckiej świadomości politycznej i prawnej, której najznakomitszym, najbardziej uniwersalnym, do godności nauki podniesionym wyrazem jest właśnie sama spekulatywna filozofia prawa. Jeżeli tylko w Niemczech możliwa była spekulatywna filozofia prawa, owe abstrakcyjne, pełne przesady ujęcie myślowe nowoczesnego państwa, którego rzeczywistość pozostaje zaświatem, choćby ten zaświat leżał nawet tylko po tamtej stronie Renu - to i na odwrót, niemiecki obraz myślowy nowoczesnego państwa, abstrahujący od rzeczywistego człowieka, możliwy był jedynie dlatego i o tyle, o ile nowoczesne państwo samo abstrahuje od rzeczywistego człowieka, czyli całego człowieka zaspokaja jedynie w sposób urojony. W polityce naród niemiecki dokonywał w myśli tego, czego inne narody dokonywały w czynie. Niemcy były ich teoretycznym sumieniem. Abstrakcyjność i wyniosłość ich myślenia szła zawsze w parze z ich jednostronną i skarłowaciałą rzeczywistością. Jeśli więc status quo niemieckiej państwowości wyraża zakończenie ancien régime`u i jest najboleśniejszą drzazgą w ciele nowoczesnego państwa - to status quo niemieckiej wiedzy o państwie wyrażą nie-zakończenie nowoczesnego państwa, jego fizyczną ułomność.
Już jako zdecydowana przeciwniczka dotychczasowego charakteru niemieckiej świadomości politycznej, krytyka spekulatywnej filozofii prawa nie zatrzymuje się na sobie samej, lecz stawia sobie zadania, na których rozwiązanie istnieje jeden tylko środek: praktyka.
Nasuwa się pytanie, czy Niemcy mogą dojść do praktyki à la bauteur des principes (będącej na wysokości zasad - Red.), to znaczy do rewolucji, która by dźwignęła je nie tylko do oficjalnego poziomu nowoczesnych narodów, lecz do wyżyn ludzkich, które będą najbliższą przyszłością tych narodów?
Oręż krytyki nie może oczywiście zastąpić krytyki orężem; siłę materialną trzeba odeprzeć siłą materialną, wszelako i teoria staje się potęgą materialną, kiedy porywa za sobą masy. Teoria zdolna jest porwać masy, kiedy dostarcza dowodów ad hominem, dowodzi zaś ad hominem, kiedy staje się radykalna. Być radykalnym to sięgnąć do korzeni rzeczy. Lecz dla człowieka korzeniem jest sam człowiek. Oczywistym dowodem radykalizmu teorii niemieckiej jest, a więc i jej energii praktycznej, jest jej punkt wyjścia: zdecydowane pozytywne zniesienie religii. Krytyka religii kończy się tezą, że człowiek jest najwyższą istotą dla człowieka, a więc kończy się kategorycznym nakazem obalenia wszystkich stosunków, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy - stosunków, których nic lepiej nie ilustruje, niż słowa pewnego Francuza wypowiedziane w związku z projektem podatku od psów: Biedne psy! Chcą was traktować jak ludzi!
Nawet z historycznego punktu widzenia emancypacja teoretyczna ma dla Niemiec swoiście praktyczne znaczenie. Przeszłość rewolucyjna Niemiec jest mianowicie teoretyczna: jest nią reformacja. Jak wtedy w mózgu mnicha, tak dziś rewolucja poczyna się w mózgu filozofa.
Zaiste, Luter pokonał niewolę z dewocji, gdyż zamiast niej wprowadził niewolę z przekonania. Złamał wiarę w autorytet, gdyż odbudował autorytet wiary. Przemienił klechów w ludzi świeckich, gdyż ludzi świeckich przemienił w klechów. Uwolnił człowieka od zewnętrznej religijności, gdyż uczynił religijność wewnętrznym światem człowieka. Wyzwolił z kajdan ciało, gdyż zakuł w kajdany serce.
Jeśli jednak protestantyzm nie był właściwym rozwiązaniem, to był właściwym postawieniem zagadnienia. Nie chodziło już teraz o walkę człowieka świeckiego z klechą poza nim, chodziło o walkę ze swym własnym wewnętrznym klechą, ze swą kleszą naturą. I jeśli dokonana przez protestantyzm przemiana świeckich Niemców w klechów wyemancypowała świeckich papieży, książąt, wraz z ich klerem, czyli szlachtą i filistrami, to filozoficzna przemiana kleszych Niemców w ludzi wyemancypuje naród. Podobnie jednak jak emancypacja nie ograniczyła się do książąt, tak też sekularyzacja dóbr nie ograniczy się do grabienia kościoła, co przede wszystkim zrealizowały obłudne Prusy. W owym czasie powstanie chłopskie - to najbardziej radykalne wydarzenie w historii niemieckiej - rozbiło się o teologię. Dziś, kiedy sama teologia poniosła klęskę, nasz status quo - najjaskrawszy objaw niewoli w historii niemieckiej - rozbije się o filozofię. W przededniu reformacji oficjalne Niemcy były najbardziej uniżonym pachołkiem Rzymu. W przededniu swojej rewolucji są one uniżonym pachołkiem czegoś, co mniejsze jeszcze niż Rzym, a mianowicie: Prus i Austrii, krautjunkrów i filistrów.
Jednakże radykalnej rewolucji niemieckiej zdaje się przeciwstawiać pewna trudność zasadnicza.
Rewolucje mianowicie wymagają pewnego czynnika biernego, pewnej podstawy materialnej. Teoria urzeczywistnia się w narodzie zawsze tylko o tyle, o ile stanowi urzeczywistnienie jego potrzeb. Czy więc równolegle do ogromnego rozdźwięku między postulatami niemieckiej myśli a odpowiedziami niemieckiej rzeczywistości będzie istniał taki sam rozbrat społeczeństwa obywatelskiego z państwem i z sobą samym? Czy też potrzeby teoretyczne będą bezpośrednio potrzebami praktycznymi? Nie wystarcza, aby myśl parła do urzeczywistnienia się, trzeba, aby rzeczywistość sama narzucała myśl.
Lecz Niemcy dźwignęły się na średni szczebel emancypacji politycznej nie równocześnie z narodami nowoczesnymi. Nawet tego szczebla, który przekroczyły one w teorii, nie osiągnęły jeszcze w praktyce. Jakże mają one przeskoczyć, jednym salto mortale, nie tylko granicę własnego rozwoju, lecz zarazem granicę rozwoju narodów nowoczesnych, którą muszą one w rzeczywistości odczuwać i starać się osiągnąć jako wyzwalające przezwyciężenie własnej rzeczywistej granicy? Rewolucja radykalna może być tylko rewolucją wznieconą przez radykalne potrzeby, dla których zdaje się właśnie brakować przesłanek i podatnej gleby.
Lecz jeśli Niemcy wtórowały rozwojowi narodów nowoczesnych tylko oderwaną działalnością myśli, nie biorąc czynnego udziału w rzeczywistych walkach o ten rozwój, to z drugiej strony uczestniczą one w cierpieniach, które mu towarzyszą, nie uczestnicząc w płynących zeń korzyściach i częściowym zadowoleniu. Abstrakcyjnej działalności z jednej strony - odpowiada abstrakcyjne cierpienie z drugiej. Niemcy znajdą się więc pewnego poranka na poziomie europejskiego rozkładu, nie będąc przedtem ani razu na poziomie europejskiej emancypacji. Można je będzie porównać z bałwochwalcą nękanym chorobami chrześcijaństwa.
Jeżeli przyjrzymy się przede wszystkim rządom państwa niemieckich, to przekonamy się, że zaistniałe warunki, położenie Niemiec, poziom kultury niemieckiej, wreszcie własny szczęśliwy instynkt zmuszają te rządy do tego, by kojarzyły cywilizowane wady nowoczesnego ustroju państwowego, którego zalety są nam niedostępne, z barbarzyńskimi wadami ancien régime`u, którymi jesteśmy aż nadto obdarzeni. W ten sposób Niemcy muszą brać coraz większy udział, jeżeli nie w rozsądnych, to przynajmniej w nierozsądnych poczynaniach również i tych systemów państwowych, które przewyższają ich status quo. Czy jest, np. na świecie kraj, który by tak naiwnie podzielał wszystkie złudzenia konstytucyjnego ustroju państwowego, nie uczestnicząc w jego realnych osiągnięciach, jak tak zwane konstytucyjne Niemcy? Albo: czy nie musiał to być pomysł właśnie niemieckiego rządu, aby połączyć plagi cenzury z plagami francuskich ustaw wrześniowych, u których podstawy leży wolność prasy! Podobnie jak w rzymskim Panteonie można było znaleźć bóstwa wszystkich ludów, tak w świętym cesarstwie rzymskim narodu niemieckiego odnajdzie się grzechy wszystkich ustrojów państwowych. Że ten eklektyzm osiągnie nie przewidziany dotychczas poziom, tego rękojmią jest zwłaszcza polityczno-estetyczna zachłanność króla niemieckiego (Fryderyka Wilhelma IV - Red.), który zamierza odegrać wszystkie role królestwa, feudalnego i biurokratycznego, absolutnego i konstytucyjnego, autokratycznego i demokratycznego - jeśli nie przez naród, to bodaj we własnej osobie, jeśli nie dla narodu, to choćby dla samego siebie. Niemcy jako państwo pozbawione teraźniejszości politycznej, ukonstytuowane w pewien własny świat, nie zdołają przezwyciężyć ograniczeń specyficznie niemieckich, jeżeli nie przezwyciężyć ograniczeń, które powszechnie właściwe są teraźniejszości politycznej.
Dla Niemiec snem utopijnym jest nie radykalna rewolucja, nie ogólnoludzka emancypacja, lecz raczej częściowa, wyłącznie polityczna rewolucja, taka, która pozostawia nie tknięte filary gmachu. Na czym polega częściowa, wyłącznie polityczna rewolucja? Na tym, że pewna część społeczeństwa obywatelskiego emancypuje się i zdobywa powszechną władzę, że pewna klasa, biorąc za punkt wyjścia swe szczególne położenie, usiłuje przeprowadzić powszechną emancypację społeczeństwa. Klasa ta wyzwala całe społeczeństwo, ale tylko pod warunkiem, że całe społeczeństwo znajduje się w sytuacji tej klasy, że więc, np. posiada lub może dowolnie zdobyć pieniądze tudzież wykształcenie.
Żadna klasa społeczeństwa obywatelskiego nie może odegrać tej roli nie wzbudziwszy w sobie i w masach momentu entuzjazmu, kiedy to brata się ona i stapia z całym społeczeństwem, kiedy utożsamia się ją ze społeczeństwem, kiedy odczuwa się ją i uznaje za przedstawiciela całego społeczeństwa; kiedy jej roszczenia i prawa są naprawdę roszczeniami i prawami samego społeczeństwa, a ona jest rzeczywiście społecznym rozumem i sercem. Jedynie w imię powszechnych praw społeczeństwa jakaś szczególna klasa może żądać dla siebie powszechnej władzy. Na to, aby zdobyć to stanowisko oswobodziciela i wraz z tym mieć możność politycznego wyzyskiwania wszystkich warstw społeczeństwa w interesie własnej warstwy, nie wystarcza jedynie energia rewolucyjna i moralne poczucie własnej siły. Po to, aby rewolucja narodu zbiegła się z emancypacją jakiejś szczególnej klasy społeczeństwa obywatelskiego, aby jeden stan mógł reprezentować całe społeczeństwo - po to muszą, z drugiej strony, wszystkie wady społeczeństwa skupiać się w jakiejś innej klasie, jakiś określony stan musi być powszechnym kamieniem obrazy, ucieleśnieniem powszechnych ograniczeń, istnienie pewnej szczególnej warstwy społecznej musi uchodzić za notoryczne przestępstwo całego społeczeństwa, tak że wyzwolenie się od tej warstwy wydaje się powszechnym wyzwoleniem. Ażeby jeden stan był par excellence stanem-oswobodzicielem, po to, z drugiej strony, inny stan musi być jawnym stanem-gnębicielem. Powszechnie ujemne znaczenie szlachty francuskiej i francuskiego kleru było warunkiem powszechnie dodatniego znaczenia graniczącej z nimi bezpośrednio i przeciwstawnej im klasy burżuazji.
Ale w Niemczech nie tylko żadna z poszczególnych klas nie ma konsekwencji, ciętości odwagi i bezwzględności, które by zdołały wycisnąć na niej piętno ujemnego przedstawiciela społeczeństwa. Żadna z klas nie ma też owej wielkości ducha, który by się choć na chwilę utożsamiał z duchem ludu, owej genialności, która zdoła natchnąć siłę materialną, czyniąc z niej potęgę polityczną, owej rewolucyjnej odwagi, która ciska wrogom harde wyzwanie: jestem niczym, a powinnam być wszystkim. Istotę niemieckiej moralności i uczciwości nie tylko jednostek, lecz również klas stanowi raczej ów skromny egoizm, który broni własnej ograniczoności i pozwala innym bronić swojej ograniczoności przeciwko niemu. Dlatego też stosunek różnych warstw społeczeństwa niemieckiego nie jest dramatyczny, lecz epiczny. Każda z nich zaczyna czuć się sobą i występować obok innych ze swymi odrębnymi roszczeniami nie wtedy, kiedy jest uciskana, lecz wtedy, kiedy zaistniałe stosunki stwarzają bez jej współudziału taki społeczny podkład, na który ona ze swej strony może wywierać nacisk. Nawet samopoczucie moralne niemieckiej klasy średniej opiera się tylko na świadomości, że jest ona ogólną przedstawicielką filisterskiej miernoty wszystkich pozostałych klas. Nie tylko tedy królowie niemieccy dostają się na tron a mal à propos (nie w porę - Red.), lecz każda warstwa społeczeństwa obywatelskiego przeżywa swą klęskę, zanim zdoła święcić swe zwycięstwo, wznosi swe własne bariery, zanim przezwycięży bariery znajdujące się na jej drodze, ujawnia swą małoduszność, zanim zdoła przejawić swą wspaniałomyślność, tak że nawet okazja do odegrania wielkiej roli zawsze mija, zanim się pojawi, a każda klasa, ledwo zacznie walkę z klasą stojącą powyżej niej, jest już uwikłana w walkę z klasą stojącą poniżej. Stąd władza książęca toczy walkę z władzą królewską, biurokracja - ze szlachtą, burżuazja - z nimi wszystkimi, proletariat zaś zaczyna już wstępować z bój z burżuazją. Zaledwie klasa średnia odważy się ująć myśl emancypacji ze swego stanowiska, a już rozwój stosunków społecznych jak i postęp teorii politycznej uznają to stanowisko za przestarzałe lub przynajmniej problematyczne.
We Francji dość jest być czymś, aby chcieć być wszystkim. W Niemczech trzeba być niczym, aby nie trzeba było wyrzec się wszystkiego. We Francji częściowa emancypacja jest podstawą powszechnej. W Niemczech powszechna emancypacja stanowi conditio sine qua non wszelkiej emancypacji częściowej. We Francji rzeczywistość stopniowego wyzwalania, w Niemczech jego niemożliwość musi dać początek całej wolności. We Francji każda klasa narodu jest politycznym idealistą i uważa się przede wszystkim nie za poszczególną, lecz za przedstawicielkę potrzeb społecznych w ogóle. Rola oswobodziciela przechodzi więc kolejno - w dramatycznym procesie - z jednej klasy narodu francuskiego na drugą, aż przejdzie na klasę, która urzeczywistni wolność społeczną już nie w ten sposób, że weźmie za punkt wyjścia pewne warunki leżące poza człowiekiem, a jednak stworzone przez społeczeństwo ludzkie, lecz na odwrót, zorganizuje wszystkie warunki ludzkiego istnienia biorąc za punkt wyjścia wolność społeczną. W Niemczech natomiast, gdzie życie praktyczne jest równie bezduszne, jak życie duchowe - niepraktyczne, żadna z klas społeczeństwa obywatelskiego nie ma nia potrzeby, ani zdolności do urzeczywistnienia powszechnej emancypacji, dopóki nie zmusi jej do tego własna sytuacja bezpośrednia, konieczność materialna, same jej kajdany.
Gdzie tedy jest pozytywna możliwość emancypacji Niemiec?
Odpowiedź: w powstaniu klasy okutej w kajdany radykalne, klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą tego społeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład wszystkich stanów; warstwy, która ma charakter uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych praw szczególnych, dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś poszczególne bezprawie, lecz bezprawie w ogóle; która nie może się już odwoływać do praw historycznych, lecz jeszcze tylko do praw ludzkich; która znajduje się nie w jednostronnym przeciwieństwie do konsekwencji niemieckiego ustroju państwowego, lecz we wszechstronnym przeciwieństwie do jego założeń; która wreszcie nie może wyzwolić siebie, jeżeli nie wyzwoli się od wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa, a tym samym nie wyzwoli również i wszystkich pozostałych warstw społeczeństwa; słowem, takiej warstwy, która stanowiąc całkowite zaprzepaszczenie człowieka, może odzyskać samą siebie tylko przez całkowite odzyskanie człowieka. Tym rozkładem społecznym w postaci odrębnego stanu jest proletariat.
W Niemczech proletariat zaczyna dopiero powstawać wskutek rozwijającego się ruchu przemysłowego; bowiem nie biedota powstała w sposób żywiołowy stanowi proletariat, lecz biedota wytworzona sztucznie, nie masa ludzka mechanicznie przygnieciona ciężarem społeczeństwa, lecz masa wyrosła z gwałtownego rozkładu tego społeczeństwa, a zwłaszcza z rozkładu stanu średniego, chociaż stopniowo, jak to rozumie się samo przez się, włącza się do szeregów proletariatu także biedota powstała w sposób żywiołowy i chrześcijańsko-germańskie chłopstwo pańszczyźniane.
Głosząc zniesienie dotychczasowego porządku świata, proletariat wypowiada tylko tajemnicę swego własnego istnienia, gdyż jest on faktycznym zniesieniem tego porządku świata. Żądając zlikwidowania własności prywatnej, proletariat podnosi jedynie do zasady w stosunku do społeczeństwa to, co społeczeństwo podniosło do zasady w stosunku do proletariatu - to, co już bez jego udziału ucieleśniło się w nim jako ujemny wynik społeczeństwa. Proletariusz przeto ma takie same prawa do tworzącego się świata, jakie ma król niemiecki do świata już stworzonego, kiedy nazywa naród swoim narodem, jak konia - swoim koniem. Gdy król ogłasza naród za swoją prywatną własność, to wypowiada tylko, że prywatny posiadacz jest królem.
Jak filozofia znajduje w proletariacie swą broń materialną, tak proletariat znajduje w filozofii swą broń duchową, a gdy piorun myśli uderzy w głąb owej naiwnej jeszcze gleby ludowej, dokona się emancypacja Niemców - przemiana ich w ludzi.
Streśćmy wyniki:
Jedynym możliwym w praktyce wyzwoleniem Niemiec jest wyzwolenie dokonujące się na podstawie tej teorii, która głosi, że najwyższą dla człowieka istotą jest człowiek. W Niemczech emancypacja od średniowiecza możliwa jest tylko jako jednoczesna emancypacja od częściowego przezwyciężenia średniowiecza. W Niemczech nie można znieść żadnego rodzaju niewoli nie znosząc niewoli wszelkiego rodzaju. Gruntowne Niemcy nie mogą robić rewolucji nie robiąc rewolucji gruntownej. Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem - proletariat. Filozofia nie może się urzeczywistnić bez zniesienia proletariatu, a proletariat nie może znieść siebie bez urzeczywistnienia filozofii.
Kiedy dopełnią się wszystkie warunki wewnętrzne, gromkie pianie galijskiego koguta obwieści dzień niemieckiego zmartwychwstania.