Karol Marks

Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa

Napisano: latem 1843 r.
Po raz pierwszy opublikowano: z rękopisu niemieckiego przez Instytut Marksa-Engelsa w Moskwie, 1927 r.
Tytuł oryginału: Erklärung
Źródło: Karol Marks, Fryderyk Engels, "Dzieła Wszystkie" tom I, str. 243-407, Książka i Wiedza, Warszawa 1962 r.
Transkrypcja/Adaptacja/Korekta: Wojciech Figiel - grudzień 2004 - styczeń 2005

Cytowane przez Marksa ustępy pracy Hegla ,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Umrisse" zostały przez redakcję wydania niemieckiego porównane z tekstem wydania, którym posługiwał się również Marks (Hegel, Werke, Vollständige Ausgabe, Achter Band, herausgegeben von Dr. Eduard Gans, Berlin 1833).
Nieznaczne odchylenia od tekstu Hegla i oczywiste omyłki popełnione przez Marksa przy przepisywaniu skorygowano bez specjalnego zaznaczenia; tylko w tych przypadkach, kiedy zmieniały one sens tekstu, zaznaczono je w odsyłaczach.
W cytatach drukowanych petitem wyróżniono kursywą podkreślenia Hegla powtórzone przez Marksa, natomiast spacją miejsca podkreślone tylko przez Marksa. Poniechano specjalnego wyróżnienia miejsc - zresztą nielicznych - w których podkreślenia Hegla zostały przez Marksa pominięte.

WSTĘP (1844)

§ 261. „W stosunku do sfer prawa prywatnego i dobra prywatnego, rodziny i społeczeństwa obywatelskiego, państwo jest, z jednej strony, koniecznością zewnętrzną i ich wyższą władzą, której naturze są podporządkowane i od której są zależne ich prawa, jak również ich interesy; z drugiej strony jednak państwo jest ich immanentnym celem i siła jego polega na jedności jego ogólnego celu ostatecznego i partykularnego interesu jednostek, na tym, że jednostki o tyle mają wobec państwa obowiązki, o ile zarazem mają też prawa (§ 155)".

Poprzedni paragraf poucza nas, że konkretna wolność polega na tożsamości (tożsamości, jaka być powinna, tożsamości rozdwojonej) systemu interesu partykularnego (rodziny i społeczeństwa obywatelskiego) i systemu interesu ogólnego (państwa). Należy więc bliżej określić stosunek tych dwóch sfer do siebie.

Z jednej strony państwo jest w stosunku do sfery rodziny i społeczeństwa obywatelskiego „koniecznością zewnętrzną", władzą, z mocy której „prawa" i „interesy" są mu podporządkowane i od niego zależne. To, że państwo w stosunku do rodziny i społeczeństwa obywatelskiego jest „koniecznością zewnętrznej, mieściło się już po części w kategorii „przejścia", po części w ich świadomym stosunku do państwa. „Podporządkowanie" państwu odpowiada jeszcze w zupełności temu stosunkowi „konieczności zewnętrznej". Co zaś rozumie Hegel przez „zależność", wynika z następującego zdania zawartego w przypisie do tego paragrafu:

[„] Już wyżej wspomniano], że głównie Monteskiusz wysuwał myśl o zależności przepisów prawa, a w szczególności również przepisów prawa prywatnego, od określonego charakteru państwa, a także pogląd filozoficzny, że część należy rozpatrywać tylko w jej stosunku do całości" itd.

Hegel mówi tu więc o wewnętrznej zależności prawa prywatnego itd. od państwa, czyli o tym, że państwo określa je w sposób istotny; zarazem jednak podciąga on tę zależność pod stosunek „konieczności zewnętrznej" i przeciwstawia ją jako drugą stronę innemu stosunkowi, w którym rodzina i społeczeństwo obywatelskie mają się do państwa jako do swego „immanentnego celu".

Przez „konieczność zewnętrzną" można rozumieć jedynie to, że „prawa" i „interesy" rodziny i społeczeństwa muszą w razie kolizji ustępować przed „prawami" i „interesami" państwa, że są mu podporządkowane, że ich istnienie jest zależne od jego istnienia, albo też, że jego wola i jego prawa występują wobec ich „woli" i ich „praw" jako konieczność!

Jednakże Hegel nie mówi tu o kolizjach empirycznych; mówi on o stosunku „sfer prawa prywatnego i dobra prywatnego, rodziny i społeczeństwa obywatelskiego" do państwa; chodzi tu o istotny stosunek samych tych sfer. Nie tylko ich „interesy", lecz również „ich prawa", ich „istotne określenia" są od państwa „zależne" i państwu „podporządkowane". Stosunek państwa do ich „praw i interesów" jest stosunkiem „wyższej władzy". Lecz „interes" i „prawo" pozostają do państwa w stosunku „podporządkowania". Żyją one w „zależności" od niego. A że „podporządkowanie" i „zależność" są stosunkami zewnętrznymi, które ograniczają samodzielną istotę i są jej przeciwne, przeto właśnie stosunek „rodziny" i „społeczeństwa obywatelskiego" do państwa jest stosunkiem „konieczności zewnętrznej", konieczności, która koliduje z wewnętrzną istotą rzeczy. Sam fakt, że „przepisy prawa prywatnego" są zależne „od określonego charakteru państwa", że zmieniają się stosownie do niego, podciąga się tedy pod stosunek „konieczności Zewnętrznej", a to właśnie dlatego, że się zakłada, iż „społeczeństwo obywatelskie i rodzina" w swym prawdziwym, tzn. samodzielnym i pełnym rozwoju, stanowią przesłankę państwa jako partykularne „sfery". „Podporządkowanie" i „zależność" są terminami wyrażającymi „zewnętrzną", wymuszoną, pozorną tożsamość, dla której Hegel trafnie znajduje wyraz logiczny w pojęciu „konieczności zewnętrznej". W „podporządkowaniu" i „zależności" rozwinął Hegel jedną stronę rozdwojonej tożsamości, mianowicie stronę alienacji wewnątrz jedności,

„z drugiej strony jednak państwo jest ich immanentnym celem i siła jego polega na jedności jego ogólnego celu ostatecznego i partykularnego interesu jednostek, na tym, że jednostki o tyle mają wobec państwa obowiązki, o ile zarazem mają też prawa".

Hegel formułuje tu nierozwiązaną antynomię. Z jednej strony konieczność zewnętrzna, z drugiej - immanentny cel. Jedność ogólnego celu ostatecznego i partykularnego interesu jednostki ma polegać na tym, że obowiązki jednostek wobec państwa i ich prawa wobec tegoż państwa są tożsame (tak więc np. obowiązek respektowania własności byłby identyczny z prawem do własności).

Tożsamość tę w następujący sposób objaśnia on w przypisie [do § 261]:

„Ponieważ obowiązek jest przede wszystkim stosunkiem do czegoś, co jest dla mnie substancjalne, co jest w sobie i dla siebie ogólne, prawo natomiast jest w ogóle bytem egzystencjalnym tego, co substancjalne, a co za tym idzie, jest stroną jego partykularności i mojej partykularnej wolności, to dwa te momenty okazują się na szczeblach formalnego rozwoju rozdzielone między różne strony lub osoby. Państwo jako czynnik moralności obiektywnej [als Sittliches], jako wzajemne przenikanie się tego, co substancjalne, i tego, co partykularne, implikuje, że mój obowiązek wobec tego, co substancjalne, jest zarazem bytem egzystencjalnym mojej partykularnej wolności, tj. że obowiązek i prawo są w nim zjednoczone w jednym i tym samym stosunku".

§ 262. ,,Idea rzeczywista, duch, który sam dzieli się na dwie idealne sfery swego pojęcia, na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie, jako na sfery swej skończoności, aby wyszedłszy z ich idealności stać się duchem rzeczywistym nieskończonym dla siebie, przydziela tedy tym sferom materiał tej swojej skończonej rzeczywistości, przydziela indywidualne jednostki jako mnogość, tak że w stosunku do poszczególnego człowieka repartycja ta wydaje się zapośredniczona przez okoliczności, własną wolę i własny wybór swego powołania".

Gdy przetłumaczymy to zdanie na język prozy, otrzymamy, co następuje:

Sposób, w jaki państwo realizuje swą więź z rodziną i społeczeństwem obywatelskim, określają „okoliczności, własna wola i własny wybór powołania". Rozum państwa nie ma więc nic wspólnego z podziałem materiału państwa między rodzinę i społeczeństwo obywatelskie. Państwo powstaje z nich w sposób nieświadomy i dowolny. Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są jakby ciemnym tłem przyrodzonym, na którym zapala się światłość państwa. Przez materiał państwa rozumie się sprawy państwowe, rodzinę i społeczeństwo obywatelskie w tym zakresie, w jakim stanowią one części państwa i uczestniczą w państwie jako takim.

Koncepcja ta z dwojakiego punktu widzenia zasługuje na uwagę:

1. Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są tu ujęte jako sfery pojęciowe państwa, mianowicie jako sfery jego skończoności, jako jego skończoność. To właśnie państwo dzieli się na te sfery, zakłada je jako swoją przesłankę, a czyni to po to, „aby wyszedłszy z ich idealności stać się duchem rzeczywistym, nieskończonym dla siebie". „Dzieli się ono, aby..." „Przydziela tedy tym sferom materiał swojej rzeczywistości, tak że repartycja ta itd. wydaje się zapośredniczona". Tak zwana „idea rzeczywista" (duch jako nieskończony, rzeczywisty) jest przedstawiona tak, jak gdyby działała według określonej zasady i z określoną intencją. Dzieli się ona na skończone sfery i czyni to, „aby powrócić do siebie, aby być dla siebie", a przy tym czyni to w taki sposób, że wszystko jest właśnie tak jak w rzeczywistości.

W tym miejscu całkiem wyraźnie występuje logiczny, panteistyczny mistycyzm.

Rzeczywisty stosunek jest taki, „że repartycja materiału państwa w stosunku do poszczególnego człowieka jest zapośredniczona przez okoliczności, własną wolę i własny wybór swego powołania". Fakt ten, ten rzeczywisty stosunek spekulacja ujmuje jako zjawisko, jako fenomen. Te okoliczności, ta własna wola, ten wybór powołania, to rzeczywiste pośredniczenie mają być tylko zjawiskiem pośredniczenia, jakiego idea rzeczywista dokonuje na samej sobie i które odbywa się za kurtyną. Ujmuje się rzeczywistość nie jako tę właśnie rzeczywistość, lecz jako inną jakąś rzeczywistość. Prawem zwyczajnej empirii jest tedy nie jej własny duch, lecz duch obcy, natomiast bytem egzystencjalnym idei rzeczywistej jest nie rzeczywistość rozwinięta z niej samej, lecz zwyczajna empiria.

Idea staje się samodzielnym podmiotem, a rzeczywisty stosunek rodziny i społeczeństwa obywatelskiego do państwa jest ujmowany jako jej wyimaginowana działalność wewnętrzna. [W rzeczywistości] rodzina i społeczeństwo obywatelskie są przesłankami państwa; one są tym, co właściwie stanowi stronę czynną, działającą, ale w spekulacji rzecz ma się odwrotnie. Jeżeli jednak idea staje się samodzielnym podmiotem, to rzeczywiste podmioty - społeczeństwo obywatelskie, rodzina, „okoliczności, własna wola itd." - zamieniają się tu w nierzeczywiste, oznaczające coś innego, obiektywne momenty idei.

Repartycja materiału państwa „w stosunku do poszczególnego człowieka za pośrednictwem okoliczności, własnej woli i własnego wyboru swego powołania" nie jest tu potraktowana po prostu jako coś, co jest prawdziwe, konieczne, uzasadnione samo w sobie; nie uznaje się ich [okoliczności itd.] jako takich za rozumne; z drugiej strony jednak uznaje się ich rozumność, ale czyni się to w ten sposób, że traktuje się je jako pozorne ogniwo pośredniczące, że się je pozostawia takimi, jakimi są, ale zarazem nadaje się im znaczenie czegoś, co jest zdeterminowane przez ideę, jest rezultatem idei, produktem idei. Różnica tkwi nie w treści, lecz w sposobie ujęcia czy też w sposobie formułowania. Mamy tu dwojaką historię: ezoteryczną i egzoteryczną. Treść zawiera się w części egzoterycznej. Część ezoteryczna dąży zawsze do tego, aby odnajdywać w państwie powtórzenie historii pojęcia logicznego. Ale rzeczywisty rozwój odbywa się po stronie egzoterycznej.

W postaci racjonalnej twierdzenia Hegla znaczyłyby tylko tyle:

Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są to części państwa. Materiał państwa jest między nie rozdzielony „za pośrednictwem okoliczności, własnej woli i własnego wyboru powołania". Obywatele państwa są członkami rodzin i członkami społeczeństwa obywatelskiego.

„Idea rzeczywista, duch, który sam dzieli się na dwie idealne sfery swego pojęcia, na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie, jako na sfery swe) skończoności" - a więc podział państwa na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie jest idealny, to znaczy konieczny, należący do istoty państwa; rodzina i społeczeństwo obywatelskie są rzeczywistymi częściami państwa, rzeczywistymi duchowymi formami istnienia woli, są to sposoby istnienia państwa; rodzina i społeczeństwo obywatelskie same konstytuują się jako państwo. One są siłą poruszającą. Natomiast według Hegla są one tworem idei rzeczywistej; to nie ich własny proces życiowy zjednoczył je w państwo, lecz idea w swym procesie życiowym wyłoniła je z siebie; i one to stanowią sferę skończoności tej idei; zawdzięczają one swe istnienie nie własnemu duchowi, lecz jakiemuś innemu; nie są one samookreśleniami, lecz określeniami ustanowionymi przez coś trzeciego; dlatego określa się je jako „skończoność", jako skończoność własną „idei rzeczywistej". Celem ich istnienia nie jest samo to istnienie. Idea wyłania z siebie te przesłanki, „aby wyszedłszy z ich idealności stać się duchem rzeczywistym, nieskończonym dla siebie", co ma oznaczać, że państwo polityczne nie może istnieć bez naturalnej bazy rodziny i sztucznej bazy społeczeństwa obywatelskiego; są one dla państwa conditio sine qua non; ale warunek zamienia się [u Hegla] w to, co uwarunkowane, moment determinujący w zdeterminowany, czynnik produkujący w produkt swego produktu; idea rzeczywista zniża się do „skończonej sfery" rodziny i społeczeństwa obywatelskiego po to tylko, by przez zniesienie ich napawać się swą nieskończonością i na nowo ją produkować; „przydziela tedy" (aby swój cel osiągnąć) „tym sferom materiał tej swojej skończonej rzeczywistości" (tej? jakiej? te sfery są przecież jej „skończoną rzeczywistością", jej „materiałem"), „indywidualne jednostki jako mnogość" (materiałem państwa są tu „indywidualne jednostki, mnogość", „z nich składa się państwo"; istnienie państwa w tej postaci rozpatruje się tu jako wynik działalności idei, jako wynik „repartycji", jakiej dokonuje ona operując własnym materiałem; jest faktem, że państwo powstaje z tej mnogości, która istnieje w postaci członków rodzin i członków społeczeństwa obywatelskiego; spekulacja natomiast ujmuje ten fakt jako wynik działalności idei, nie jako ideę tej mnogości, lecz jako wynik działalności idei subiektywnej różnej od samego faktu), „tak że w stosunku do poszczególnego człowieka repartycja ta" (przedtem była mowa tylko o repartycji indywidualnych jednostek między sfery rodziny i społeczeństwa obywatelskiego) „wydaje się zapośredniczona przez okoliczności, własną wolę itd.". Przyjmuje się tedy rzeczywistość empiryczną taką, jaka ona jest, uznaje się ją także za rozumną, ale za rozumną nie z racji jej własnego rozumu, lecz z tej racji, że empirycznemu faktowi w jego empirycznej egzystencji przypisuje się znaczenie różne od samego faktu. Fakt służący za punkt wyjścia ujmuje się nie jako taki, lecz jako mistyczny rezultat. To, co rzeczywiste staje się fenomenem, ale idea nie ma innej treści poza tym fenomenem. Nie posiada też idea żadnego innego celu poza logicznym: „stać się duchem rzeczywistym nieskończonym dla siebie". W paragrafie tym zawarte jest całe misterium filozofii prawa i filozofii heglowskiej w ogóle.

§ 263. „W tych sferach, w których momenty ducha, jednostkowość i szczególność, mają swoją bezpośrednią i wynikającą z refleksji realność, duch występuje jako ich obiektywna ogólność, która się w nich jawi, jako władza pierwiastka rozumnego w konieczności [(§ 184)], mianowicie jako instytucje, o których wyżej była mowa".

§ 264. „Ponieważ jednostki, z których składa się mnogość, są same istotami duchowymi i, co za tym idzie, zawierają w sobie dwojaki moment, mianowicie skrajność jednostkowości, która wie i pragnie dla siebie, i skrajność ogólności, która wie o tym, co substancjalne, i go pragnie, i ponieważ mogą one uzyskać prawo obu tych stron tylko o tyle, o ile są rzeczywiste zarówno jako osoby prywatne jak i osoby substancjalne, przeto osiągają one w owych sferach bądź bezpośrednio pierwszą skrajność, bądź drugą, po części w ten sposób, że w instytucjach jako istniejącej w sobie ogólności ich partykularnych interesów odnajdują swą istotną samowiedzę, po części zaś w ten sposób, że instytucje te zapewniają im w ramach korporacji zajęcia i działalność zmierzającą do realizacji celu ogólnego".

§ 265. „Instytucje te składają się w szczególności na ustrój państwa, tj. wykształconą i urzeczywistnioną rozumność, i stanowią dlatego trwałą bazę państwa jako też bazę zaufania i przychylnej dla niego postawy jednostek; są też one filarami wolności publicznej, ponieważ zrealizowana jest w nich wolność partykularna, i to zrealizowana w sposób rozumny, a zatem w nich samych dokonuje się w sobie zjednoczenie wolności i konieczności".

§ 266. „Jednakże duch jest obiektywny i rzeczywisty dla siebie nie tylko jako ta" (jaka?) „konieczność [...], lecz również jako jej idealność i jako jej treść wewnętrzna; toteż ta substancjalna ogólność jest sama dla siebie przedmiotem i celem, na skutek czego owa konieczność istnieje dla siebie w równym stopniu w postaci wolności".

Przejście rodziny i społeczeństwa obywatelskiego w państwo polityczne polega więc na tym, że duch tych sfer, który jest w sobie duchem państwa, teraz odnosi się również jako taki do siebie i staje się dla siebie rzeczywisty jako wewnętrzna treść rodziny i społeczeństwa obywatelskiego. Przejście to wyprowadza się więc nie ze szczególnej istoty rodziny itd. i ze szczególnej istoty państwa, lecz z ogólnego stosunku konieczności i wolności. Jest to to samo przejście, jakiego w logice dokonuje się ze sfery istoty do sfery pojęcia. Tego samego przejścia dokonuje się w filozofii przyrody z przyrody nieorganicznej do życia. Te same wciąż kategorie dostarczają duszy to tym, to innym sferom. Chodzi tylko o to, aby dla poszczególnych konkretnych określeń znaleźć odpowiednie określenie abstrakcyjne.

§ 267. „Konieczność w idealności to rozwój idei wewnątrz samej siebie; jako substancjalność subiektywna jest ona postawą polityczną, jako substancjalność obiektywna, w odróżnieniu od subiektywnej, jest ona organizmem państwa, państwem politycznym we właściwym tego słowa znaczeniu i jego ustrojem".

Podmiotem jest tu „konieczność w idealności", „idea wewnątrz samej siebie", orzecznikiem - postawa polityczna i ustrój polityczny. W tłumaczeniu na zwykły język ludzki: postawa polityczna jest subiektywną, ustrój polityczny - obiektywną substancją państwa. Logiczny proces rozwijania się rodziny i społeczeństwa obywatelskiego w państwo jest zatem czystym pozorem, nie pokazano bowiem, jak postawa rodzinna, postawa obywatelska, instytucja rodziny i instytucje społeczne mają się jako takie do postawy politycznej i ustroju politycznego i w jakim pozostają z nimi związku.

Przejście sprowadzające się do tego, że duch „nie tylko jako ta konieczność i jako królestwo zjawiska", lecz również jako „ich idealność", jako dusza tego królestwa jest rzeczywisty dla siebie i posiada szczególną egzystencję, nie jest wcale przejściem, albowiem dusza rodziny istnieje dla siebie jako miłość itd. Czysta zaś idealność jakiejś rzeczywistej sfery mogłaby istnieć tylko jako nauka.

Warto zauważyć, że Hegel wszędzie czyni podmiotem ideę, z właściwego zaś, rzeczywistego podmiotu, takiego jak „postawa polityczna", czyni orzecznik. [W rzeczywistości] jednak rozwój dokonuje się zawsze po stronie orzecznika.

§ 268 zawiera piękny wykład o postawie politycznej, o patriotyzmie, który to wykład nie ma nic wspólnego z analizą logiczną, tyle tylko, że Hegel określa „postawę polityczną" „jedynie" jako „rezultat istniejących w państwie instytucji, w których rozumność jest rzeczywiście obecna", gdy tymczasem, odwrotnie, instytucje te w równym stopniu są wyrazem obiektywizacji postawy politycznej. Por. przypis do tego paragrafu. § 269. „Swoją specyficznie określoną treść czerpie postawa polityczna z różnych stron organizmu państwa. Ten organizm jest to rozwinięcie się idei w jej różnice i ich obiektywną rzeczywistość. Tymi wyróżnicowanymi stronami są przeto różne władze oraz ich funkcje i sfery działalności, za pośrednictwem których to, co ogólne, tworzy siebie nieprzerwanie i - ponieważ te wyróżnicowane strony są określone przez naturę pojęcia - w sposób konieczny, a że to, co ogólne, stanowi również przesłankę własnej działalności twórczej, przeto zachowuje ono siebie; tym organizmem jest ustrój polityczny".

Ustrój polityczny jest to organizm państwa albo też organizm państwa jest to ustrój polityczny. Twierdzenie, że wyróżnicowane strony jakiegoś organizmu pozostają z sobą w koniecznym związku wypływającym z natury organizmu, jest czystą tautologią. Skoro zaś ustrój polityczny określa się jako organizm, to twierdzenie, że różne strony tego ustroju, różne władze mają się do siebie tak jak określenia organiczne i pozostają względem siebie w stosunku rozumnym, jest również tautologią. Wielki to postęp, jeżeli rozpatruje się państwo polityczne jako organizm, a więc również zróżnicowanie władz ujmuje się nie jako organiczne ^[a], lecz jako zróżnicowanie żywe i rozumne. Jak jednak przedstawia Hegel to odkrycie?

1. „Ten organizm jest to rozwinięcie się idei w jej różnice i ich obiektywną rzeczywistość". Hegel nie mówi: ten organizm państwa jest to jego rozwinięcie się w różnice i ich obiektywną rzeczywistość. Właściwa myśl jest taka: rozwinięcie się państwa czy też ustroju politycznego w różnice i ich rzeczywistość jest procesem organicznym. Przesłanką, podmiotem są rzeczywiste różnice, czyli różne strony ustroju politycznego. Orzecznikiem jest ich określenie jako organicznych. Zamiast tego Hegel jako podmiot bierze ideę, różnice i ich rzeczywistość rozpatruje jako rozwinięcie się idei, jako jej rezultat, podczas gdy, na odwrót, należy ideę rozwijać z rzeczywistych różnic. Organiczność to właśnie idea różnic, ich idealne określenie. Tutaj zaś mówi się o idei jako o podmiocie, jako o idei, która się rozwija w swoje różnice. Oprócz tego, że następuje tu zamiana podmiotu w orzecznik i orzecznika w podmiot, stwarza się wrażenie, że mowa tu jest nie o organizmie, lecz o jakiejś innej idei. Punktem wyjścia jest idea abstrakcyjna, której rozwinięciem się w państwo jest ustrój polityczny. Chodzi więc nie o ideę polityczną, lecz o ideę abstrakcyjną w sferze politycznej. Mówiąc: „ten organizm (tzn. organizm państwa, ustrój polityczny) jest to rozwinięcie się idei w jej różnice itd.", nie mówię jeszcze nic o specyficznej idei ustroju politycznego; to samo zdanie może być równie dobrze wypowiedziane o organizmie zwierzęcym jako o organizmie politycznym. Czymże więc różni się organizm zwierzęcy od politycznego? Z tego ogólnego określenia to nie wynika. A wyjaśnienie, które nie określa differentia specifica, nie jest wyjaśnieniem. Chodzi tu jedynie o to, by w każdej sferze, czy to będzie państwo czy przyroda, rozpoznać czystą „ideę", „ideę logiczną", rzeczywiste zaś podmioty, jak w tym wypadku „ustrój polityczny", stają się wówczas jedynie nazwami idei; mamy tu więc tylko pozór rzeczywistego poznania. Podmioty te są i pozostają niepojętymi określeniami, nie zostały bowiem pojęte w swej specyficznej istocie.

„Tymi wyróżnicowanymi stronami są przeto różne władze oraz ich funkcje i sfery działalności". Za pomocą słówka „przeto" stwarza się pozór konsekwencji, dedukcji i wywodu. Należałoby tu raczej zapytać: „z jakiej racji «przeto»?" Że „różnymi stronami organizmu państwa" są „różne władze" oraz „ich funkcje i sfery działalności", jest to fakt empiryczny; że są one członami „organizmu", jest to „orzecznik" filozoficzny.

Zwracamy tu uwagę na pewną charakterystyczną cechę stylu Hegla, która się często powtarza i jest produktem mistycyzmu. Paragraf w całości ma następujące brzmienie:

Jak widzimy, Hegel nawiązuje dalsze określenia do dwóch podmiotów, do „różnych stron organizmu" i do „organizmu". W trzecim zdaniu „wyróżnicowane strony" określa się jako „różne władze". Dzięki wstawionemu słówku „przeto" stwarza się pozór, że te „różne władze" wyprowadzone zostały ze zdania środkowego, w którym mowa o organizmie jako o rozwinięciu się idei.

Dalej mowa jest o „różnych władzach". Określenie, że to, co ogólne, „tworzy" siebie nieprzerwanie i przez to się zachowuje, nie wnosi nic nowego, gdyż zawiera się to już w określeniu „różnych władz" jako „stron organizmu", jako stron „organicznych". Albo, ściślej biorąc, to określenie „różnych władz" wyraża tylko innymi słowami, że organizm „jest to rozwinięcie się idei w jej różnice itd.".

Twierdzenia: Organizm ten jest to „rozwinięcie się idei w jej różnice i ich obiektywną rzeczywistość" lub w różnice, za pośrednictwem których „to, co ogólne" („to, co ogólne", znaczy tu to samo co idea) „tworzy siebie nieprzerwanie i - ponieważ te wyróżnicowane strony są określone przez naturę pojęcia -w sposób konieczny, a że to, co ogólne, stanowi również przesłankę własnej działalności twórczej, przeto zachowuje ono siebie" - twierdzenia te są tożsame. Drugie twierdzenie wyjaśnia tylko bliżej „rozwinięcie się idei w jej różnice". Hegel nie posunął się przez to ani krok naprzód od ogólnego pojęcia „idei" lub co najwyżej „organizmu" w ogóle (gdyż właściwie chodzi tu tylko o tę określoną ideę). Cóż więc uprawnia go do wniosku: „tym organizmem jest ustrój polityczny"? Dlaczego nie może orzec: „tym organizmem jest system słoneczny"? Dlatego że „różne strony państwa" określił on później jako „różne władze". Twierdzenie, że „różnymi stronami państwa są różne władze", jest prawdą empiryczną i nie może uchodzić za odkrycie filozoficzne; nie wypływa też ono jako wniosek z poprzedniego toku myśli. Przez to jednak, że organizm określa się jako „rozwinięcie się idei", że naprzód mówi się o różnicach idei, a potem wstawia konkret: „różne władze", powstaje wrażenie, że rozwinięta tu została określona treść. Nawiązując do zdania: „swoją specyficznie określoną treść czerpie postawa polityczna z różnych stron organizmu państwa", powinien był Hegel powiedzieć „organizm...", a nie „ten organizm...", „jest to rozwinięcie się idei itd.". W każdym razie to, co tu Hegel mówi, stosuje się do każdego organizmu, a nie ma tu orzecznika, który by uzasadniał określenie podmiotu zaimkiem „ten". Rezultatem, do którego Hegel zmierza, jest właśnie określenie organizmu jako ustroju politycznego. Nie ma jednak pomostu, który by umożliwiał przejście od ogólnej idei organizmu do określonej idei organizmu państwa, czyli ustroju politycznego, i nigdy nie da się takiego pomostu przerzucić. W zdaniu wyjściowym mowa jest o „różnych stronach organizmu państwa", które potem określa się jako „różne władze". Powiedziano tu więc tylko, że „różne władze organizmu państwa" albo „organizm państwowy różnych władz" oto ustrój polityczny państwa. Pomost do „ustroju politycznego" przerzucony został nie od „organizmu", „idei", jej „różnic" itd., lecz od z góry założonego pojęcia: „różne władze", „organizm państwa".

W gruncie rzeczy Hegel sprowadził tylko „ustrój polityczny" do ogólnej abstrakcyjnej idei „organizmu", ale na pozór i wedle własnego mniemania wyprowadził z „ogólnej idei" coś, co jest zgoła określone. Z tego, co jest podmiotem idei, uczynił produkt, orzecznik idei. Nie wysnuwa on myśli swojej z przedmiotu, lecz konstruuje przedmiot odpowiednio do myśli doprowadzonej w sobie do końca, i to doprowadzonej do końca w abstrakcyjnej sferze logiki. Nie chodzi mu o to, by rozwinąć określoną ideę ustroju politycznego, lecz o to, by ustalić stosunek ustroju politycznego do abstrakcyjnej idei, zaklasyfikować go jako ogniwo jej (idei) rozwoju, co jest oczywistą mistyfikacją.

Drugie określenie sprowadza się do tego, że „różne władze" „są określone przez naturę pojęcia" i że je dlatego to, co ogólne, „tworzy w sposób konieczny '. Tym więc, co określa różne władze, nie jest ich „własna natura", lecz obca jakaś natura. Tak samo konieczność nie została wyprowadzona z ich własnej istoty ani też nie jest dowiedziona w sposób krytyczny. Przeciwnie, los ich jest z góry wyznaczony przez „naturę pojęcia", przypieczętowany w świętych rejestrach Santa Casa 93 (logiki). Dusza przedmiotów, w tym wypadku państwa, dana jest w postaci gotowej, jest predestynowana, zanim jeszcze powstało ich ciało, które właściwie jest tylko pozorem. „Pojęcie" jest synem w „idei", Bogu-Ojcu, jest siłą poruszającą, zasadą określającą i różnicującą. „Idea" i „pojęcie" są tu abstrakcjami, które uzyskały byt samodzielny.

§ 270. „To, że celem państwa jest interes ogólny jako taki, a w nim zachowanie interesów partykularnych, których jest on substancją - stanowi 1. jego [państwa] abstrakcyjną rzeczywistość, czyli substancjalność; ale jest ona [abstrakcyjna rzeczywistość, substancjalność państwa] 2. jego koniecznością, ponieważ rozszczepia się na różnice pojęciowe sfer jego działalności, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwale określenia - władze; 3. lecz właśnie ta substancjalność jest to duch, który przeszedłszy przez formę oświecenia wie o sobie i siebie pragnie. Państwo wie tedy, czego chce, i zna przedmiot swego chcenia w jego ogólności jako przedmiot pomyślany; dlatego działa ono i postępuje zgodnie z celami, których jest świadome, zgodnie z zasadami, które poznało, i zgodnie z prawami, które są prawami nie tylko same w sobie, ale i dla świadomości; a ponieważ działalność państwa dotyczy istniejących okoliczności i stosunków, działa ono również zgodnie z określoną o nich wiedzą".

(Przypis do tego paragrafu, traktujący o stosunku między państwem a kościołem, omówimy później).

Zastosowanie tych kategorii logicznych zasługuje na specjalne rozpatrzenie.

„To, że celem państwa jest interes ogólny jako taki, a w nim zachowanie interesów partykularnych, których jest on substancją - stanowi 1. jego [państwa] abstrakcyjną rzeczywistość, czyli substancjalność".

Twierdzenie, że interes ogólny jako taki i jako zachowanie interesów partykularnych jest celem państwa, stanowi abstrakcyjne określenie rzeczywistości państwa, jego istnienia. Bez tego celu państwo nie jest rzeczywistym państwem. Jest to istotny przedmiot jego woli, ale zarazem jest to tylko najbardziej ogólne określenie tego przedmiotu. Cel ten jako byt jest dla państwa żywiołem jego istnienia.

„Ale jest ona" (abstrakcyjna rzeczywistość, substancjalność) „2. jego koniecznością, ponieważ rozszczepia się na różnice pojęciowe sfer jego działalności, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwale określenia - władze".

Jest ona (abstrakcyjna rzeczywistość, substancjalność) jego (państwa) koniecznością, ponieważ jego rzeczywistość rozszczepia się na wyróżnicowane sfery działalności, których zróżnicowanie jest rozumnie określone i które są przy tym trwałymi określeniami. Abstrakcyjna rzeczywistość państwa, jego substancjalność jest koniecznością, ponieważ sam cel państwa i samo istnienie całości realizują się tylko w istnieniu wyróżnicowanych władz państwa.

Rozumie się, że pierwsze określenie rzeczywistości państwa było abstrakcyjne; państwo nie może być rozpatrywane jako zwykła rzeczywistość, należy je rozpatrywać jako działalność, jako działalność zróżnicowaną.

„Jego abstrakcyjna rzeczywistość, czyli substancjalność [...], jest jego koniecznością, ponieważ rozszczepia się ona na różnice pojęciowe sfer jego działalności, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwale określenia - władze".

Stosunek substancjalności jest stosunkiem konieczności; to znaczy, że substancja występuje [w zjawisku] podzielona na samodzielne, ale zdeterminowane w sposób istotny sfery rzeczywistości lub sfery działalności. Abstrakcje te mogę zastosować do każdej rzeczywistości. Jeżeli rozpatruję państwo najpierw w schemacie „abstrakcyjnej rzeczywistości", to następnie muszę je rozpatrzyć w schemacie „konkretnej rzeczywistości", „konieczności", spełnionej różnicy.

3. „Lecz właśnie ta substancjalność jest to duch, który przeszedłszy przez formę oświecenia wie o sobie i siebie pragnie. Państwo wie tedy, czego chce, i zna przedmiot swego chcenia w jego ogólności jako przedmiot pomyślany; dlatego działa ono i postępuje zgodnie z celami, których jest świadome, zgodnie z zasadami, które poznało, i zgodnie z prawami, które są prawami nie tylko same w sobie, ale i dla świadomości; a ponieważ działalność państwa dotyczy istniejących okoliczności i stosunków, działa ono również zgodnie z określoną o nich wiedzą".

Przetłumaczmy teraz cały ten paragraf na ludzki język. A więc:

1. Duch, który wie o sobie i siebie pragnie, jest substancją państwa; (duch oświecony, świadomy siebie, jest podmiotem i fundamentem państwa, jest jego samodzielnością).

2. Interes ogólny, a w nim zachowanie interesów partykularnych, szczególnych, jest celem ogólnym i treścią tego ducha, istniejącą substancją państwa, naturą państwową ducha, który wie o sobie i siebie pragnie.

3. Duch, który wie o sobie i siebie pragnie, duch świadomy siebie i oświecony, osiąga urzeczywistnienie tej abstrakcyjnej treści tylko w postaci wyróżnicowanej działalności, w postaci istnienia różnych władz, w postaci rozczłonkowanej władzy.

Rozumowanie Hegla nasuwa następujące uwagi:

a) Przeobraża on w podmioty: abstrakcyjną rzeczywistość, konieczność (czyli różnicę substancjalną), substancjalność; a więc kategorie abstrakcyjno-logiczne. Wprawdzie określa on „abstrakcyjną rzeczywistość" i „konieczność" jako „jego", państwa, rzeczywistość i konieczność, ale 1. jest „ona", „abstrakcyjna rzeczywistość", czyli „substancjalność", jego koniecznością. 2. To ona „rozszczepia się na pojęciowe różnice jego działalności". „Różnice pojęciowe" „dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwałe" określenia - władze. 3. „Substancjalność" nie jest już rozumiana jako abstrakcyjne określenie państwa, jako „jego" substancjalność; staje się ona jako taka podmiotem, w końcu stwierdza się bowiem: „lecz właśnie ta substancjalność jest to duch, który przeszedłszy przez formę oświecenia, wie o sobie i siebie pragnie".

b) Wreszcie nie mówi on: „oświecony itd. duch jest to substancjalność", lecz na odwrót: „substancjalność jest to oświecony itd. duch". Duch staje się więc orzecznikiem własnego orzecznika.

c) Substancjalność, kiedy już została określona 1. jako ogólny cel państwa, 2. jako wyróżnicowane władze, zostaje z kolei określona 3. jako duch oświecony, który wie o sobie i siebie pragnie, jako duch rzeczywisty. Właściwy punkt wyjścia, duch, który wie o sobie i siebie pragnie, bez którego to ducha „cel państwa" i „władze państwa" byłyby mglistymi fikcjami, istnieniami pozbawionymi istoty, a nawet wręcz niemożliwymi, występuje tylko jako ostatni orzecznik substancjalności, która już przedtem została określona jako ogólny cel i jako różne władze. Gdyby punktem wyjścia był duch rzeczywisty, to „cel ogólny" byłby jego treścią, różne władze jego sposobem urzeczywistniania się, jego realną, czyli materialną egzystencją, której określony charakter należałoby wyprowadzić właśnie z natury jego celu. Ponieważ jednak dla Hegla punktem wyjścia jest „idea" czy też „substancja" traktowana jako podmiot, jako istota rzeczywista, przeto rzeczywisty podmiot występuje jako ostatni orzecznik abstrakcyjnego orzecznika.

„Cel państwa" i „władze państwa" stają się przedmiotem mistyfikacji, kiedy się je przedstawia jako „formy istnienia" „substancji", kiedy występują one w oderwaniu od ich rzeczywistej egzystencji, od „ducha, który wie o sobie i siebie pragnie, od ducha oświeconego".

d) Konkretna treść, rzeczywiste określenie występuje jako formalne, a całkowicie abstrakcyjne określenie formalne występuje jako konkretna treść. Istotę określeń państwa upatruje się nie w tym, że są to określenia państwa, lecz w tym, że w swej najbardziej abstrakcyjnej formie mogą one być rozpatrywane jako określenia logiczno-metafizyczne. Nie filozofia prawa, lecz logika jest tu prawdziwym przedmiotem zainteresowania. Praca filozofa polega tu nie na tym, że myślenie przyobleka się w określenia polityczne, lecz na tym, że istniejące określenia polityczne ulatniają się, przeobrażając się w abstrakcyjne myśli. Nie logika przedmiotu, lecz logika jako przedmiot jest tu momentem filozoficznym. Nie logika służy tu do uzasadnienia państwa, lecz państwo służy do uzasadnienia logiki.

1. Interes ogólny, a w nim zachowanie interesów partykularnych jako cel państwa;

2. różne władze jako urzeczywistnienie tego celu;

3. duch oświecony, świadomy siebie, duch, który pragnie i działa jako podmiot celu i jego urzeczywistnienia.

Te konkretne określenia są wzięte z zewnątrz, są hors d'oeuvres ^[b]; ich sens filozoficzny sprowadza się do tego, że państwo ma w nich sens logiczny:

1. jako rzeczywistość abstrakcyjna, czyli substancjalność;

2. ten sens, że stosunek substancjalności przechodzi w stosunek konieczności, rzeczywistości substancjalnej;

3. że rzeczywistość substancjalna jest w istocie rzeczy pojęciem, podmiotowością.

Jeżeli pominąć określenia konkretne, które dla innej dziedziny, np. fizyki, mogą być równie dobrze zastąpione innymi konkretnymi określeniami, są więc nieistotne - mamy przed sobą rozdział z logiki.

Substancja musi „rozszczepiać się na różnice pojęciowe, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste, trwale określenia". To twierdzenie, stanowiące trzon rozumowania, należy do logiki i dane jest w gotowej postaci przed filozofią prawa. To, że te różnice pojęciowe są tu różnicami „jego" (państwa) „sfer działalności" i że „trwałe określenia" są to „władze państwowe" - ta parenteza należy do filozofii prawa, do empirii politycznej. W ten sposób cała filozofia prawa jest tylko parentezą w stosunku do logiki. Parenteza jest oczywiście jedynie hors d'oeuvres do właściwych rozważań. Por. np. str. 347 [§ 270, uzupełnienie].

„Konieczność polega na tym, że całość musi się rozszczepiać na różnice pojęcia i że to rozszczepienie musi mieć trwałą i ugruntowaną określoność, która nie jest jednak czymś zastygłym, lecz odradza się wciąż w swoim rozpadzie". Por. również Logikę.

§ 271. „Ustrój polityczny jest to, po pierwsze, organizacja państwa i proces jego życia organicznego w stosunku do samego siebie; w stosunku tym państwo różnicuje momenty swojej istoty wewnątrz samego siebie i rozwijając je nadaje im istnienie.

Po wtóre, państwo jako indywidualność jest jednością wyłączającą, która tym samym odnosi się do innych, a zatem kieruje swoje wyróżnicowanie na zewnątrz, i zgodnie z tym określeniem swoje istniejące różnice ustanawia wewnątrz samego siebie w ich idealności".

Uzupełnienie: „Państwo wewnętrzne jako takie jest to władza cywilna, zwrócone na zewnątrz jest to władza militarna, która stanowi jednak w państwie pewną określoną stronę samego państwa.

I. Ustrój wewnętrzny państwa dla siebie

§ 272. „Ustrój państwa jest rozumny, o ile państwo różnicuje i określa w sobie swoją działalność zgodnie z naturą pojęcia, i czyni to tak, że każda z tych władz jest sama w sobie całościowością, ponieważ zawiera w sobie pozostałe momenty jako momenty działające i momenty te jako wyrażające wyróżnicowanie pojęcia pozostają całkowicie w idealności państwa i stanowią tylko jedną indywidualną całość".

Ustrój państwa jest więc rozumny, o ile momenty państwa mogą być sprowadzone do momentów abstrakcyjno-logicznych. Państwo powinno różnicować i określać swą działalność nie stosownie do swej specyficznej natury, lecz zgodnie z naturą pojęcia, które jest zmistyfikowaną siłą poruszającą abstrakcyjnej myśli. Rozumem ustroju jest przeto abstrakcyjna logika, a nie pojęcie państwa. Zamiast pojęcia ustroju otrzymujemy ustrój pojęcia. Nie myśl kształtuje się zgodnie z naturą państwa, lecz państwo kształtuje się zgodnie z gotową myślą.

§ 273. „Państwo polityczne rozszczepia się w ten sposób" (w jaki sposób?) „na różnice substancjalne:

a) na władzę określania i ustanawiania tego, co ogólne - władzę prawodawczą;

b) na władzę podciągania sfer partykularnych i przypadków jednostkowych pod to, co ogólne - władzę rządzącą;

c) na władzę subiektywności jako ostatecznej decyzji woli -władzę panującego, w której wyróżnicowane władze łączą się w indywidualną jedność stanowiącą uwieńczenie i początek całości - monarchii konstytucyjnej".

Do podziału tego wrócimy po zbadaniu, jak został on przeprowadzony w szczegółach.

§ 274. „Ponieważ duch jest rzeczywisty jedynie jako to, czym wie, że jest, a państwo jako duch narodu jest zarazem prawem, które przenika wszystkie jego stosunki, obyczajem [die Sitte] i świadomością jednostek ludzkich, z których się składa, przeto ustrój państwowy danego narodu zależny jest w ogóle od charakteru i kształtowania się jego samowiedzy; w tej samowiedzy zawiera się jego subiektywna wolność, a tym samym rzeczywistość ustroju państwowego... Każdy naród ma przeto taki ustrój państwowy, jaki mu odpowiada i jaki jest dla niego stosowny".

Z rozumowania Hegla wynika tylko tyle, że państwo, w którym „charakter i kształtowanie się samowiedzy" i „ustrój państwowy" są z sobą sprzeczne, nie jest prawdziwym państwem. Stwierdzenie, że ustrój państwowy, który był produktem minionego szczebla świadomości, może się zamienić w pęta krępujące świadomość bardziej zaawansowaną itd. itd., jest oczywiście banałem. Powinien stąd raczej wynikać postulat takiego ustroju państwowego, który by sam w sobie zawierał jako określenie i jako zasadę zdolność do kroczenia naprzód wraz z rozwojem świadomości, do kroczenia naprzód wraz z rzeczywistym człowiekiem. Ale to jest możliwe dopiero wówczas, kiedy „człowiek" staje się zasadą ustroju państwowego. Hegel jest tutaj sofistą.

a) Władza panującego

§ 275. ,.Władza panującego sama zawiera w sobie wszystkie trzy momenty całościowoścl [(§ 272)]: ogólność ustroju państwa i praw, naradę jako odniesienie tego, co szczególne, do tego, co ogólne, oraz moment ostatecznej decyzji jako samo określenia, do którego wraca wszystko pozostałe i od którego bierze początek swej rzeczywistości. To absolutne samookreślenie jest zasadą wyróżniającą władzy panującego jako takiej; tę to zasadę przede wszystkim należy rozwinąć".

Początek tego paragrafu mówi na razie tylko tyle, że ogólność ustroju państwa i praw to władza panującego; narada, czyli odniesienie tego, co szczególne, do tego, co ogólne, to władza panującego. Władza panującego nie znajduje się poza ogólnością ustroju państwa i praw, jeżeli przez władzę panującego rozumie się władzę monarchy (konstytucyjnego).

Właściwie jednak Hegel chce powiedzieć, że „ogólność ustroju państwa i praw" to władza panującego w sensie suwerenności państwa. Ale w takim razie niesłusznie czyni on władze panującego podmiotem i w ten sposób stwarza wrażenie -jako że przez władzę panującego może być rozumiana również władza panującego jako danej osoby - że to właśnie panujący jest panem tego momentu, jego podmiotem. Zajmijmy się jednak naprzód tym, co Hegel określa jako „zasadę wyróżniającą władzy panującego jako takiej". Zasadą tą jest „moment ostatecznej decyzji jako samookreśłenia, do którego wraca wszystko pozostałe i od czego bierze ono początek swej rzeczywistości", jest nią owo „absolutne samookreślenie".

Hegel stwierdza tu po prostu, że wolą rzeczywistą, tzn. wolą indywidualną jest władza panującego. Tak np. w § 12 czytamy:

„Przez to, że wola... nadaje sobie formę jednostkowości [...], jest ona wolą rozstrzygającą, i tylko jako wola rozstrzygająca jest ona wolą rzeczywistą".

O ile ten moment „ostatecznej decyzji", czyli „absolutnego samookreśłenia", jest oddzielony od „ogólności" treści i szczególności narady, jest on wolą rzeczywistą jako samowoła. Inaczej mówiąc:

„Samowola jest władzą panującego" albo: „władza panującego jest samowolą".

§ 276. „Podstawowym określeniem państwa politycznego jest substancjalna jedność jako idealność jego momentów, w której: a) poszczególne władze i funkcje państwa politycznego w tej samej mierze znikają, jak zachowują się, zachowują się zaś o tyle, o ile nie mają niezależnej atrybucji, lecz tylko taką i tak daleko sięgającą atrybucję, jak ją określa idea całości, o ile wypływają z j e j [tej całości] mocy i są płynnymi członami tej całości jako ich prostej jaźni".

Uzupełnienie: „Z tą idealnością momentów rzecz ma się tak jak z życiem w ciele organicznym".

Rozumiemy to tak: Hegel mówi tylko o idei „poszczególnych władz i funkcji"... Powinny one mieć atrybucję tylko tak daleko sięgającą, jak ją określa idea całości; powinny one wypływać tylko z jej „mocy". To, że tak być powinno, zawiera się w idei organizmu. Ale należałoby właśnie wyjaśnić, jak to urzeczywistnić. W państwie musi bowiem panować świadomy rozum; substancjalna, tylko wewnętrzna i dlatego tylko zewnętrzna konieczność, przypadkowy [......] ^[c] „władz i funkcji" nie może być przedstawiany jako rozumny.

§ 277. ß) „Poszczególne funkcje i sfery działalności państwa są mu właściwe jako jego istotne momenty, z indywidualnymi jednostkami zaś, które je sprawują i nimi zawiadują, są one związane nie z tytułu bezpośredniej osobowości tychże, lecz z tytułu ich cech ogólnych i obiektywnych; a więc z indywidualną osobowością jako taką są one związane w sposób zewnętrzny i przypadkowy. Funkcje i władze państwa nie mogą być przeto własnością prywatna".

Jest rzeczą oczywistą, że jeżeli poszczególne funkcje i sfery działalności są określone jako funkcje i sfery działalności państwa, jako funkcje państwa i władza państwa, to nie są one własnością prywatną, lecz własnością państwa. Jest to tautologia. Funkcje i sfery działalności państwa są związane z indywidualnymi jednostkami (państwo działa tylko za pośrednictwem indywidualnych jednostek); ale nie z indywidualną jednostką jako osobnikiem fizycznym, lecz z indywidualną jednostką jako członkiem państwa, są związane z charakterem indywidualnej jednostki jako członka państwa. Śmieszne to więc, kiedy Hegel mówi, że „z indywidualną osobowością jako taką są one związane w sposób zewnętrzny i przypadkowy". Przeciwnie, są one z nią związane przez vinculum substantiale ^[d], przez istotną cechę tej osobowości. Są naturalną funkcją jej istotnej cechy. Niedorzeczność ta wynika stąd, że Hegel ujmuje funkcje państwa i sfery jego działalności w sposób abstrakcyjny, ujmuje je same w sobie, indywidualną osobowość zaś ujmuje jako ich przeciwieństwo; zapomina on jednak, że indywidualna osobowość jest osobowością ludzką i że funkcje i sfery działalności państwa są funkcjami ludzkimi; zapomina on, że istotą „indywidualnej osobowości" nie jest jej broda, jej krew, jej abstrakcyjna natura fizyczna, lecz jej charakter społeczny, i że funkcje itd. państwa nie są niczym innym jak formami istnienia i działania społecznych cech człowieka. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że indywidualne' jednostki, jako przedstawicieli funkcji i władz państwa, należy rozpatrywać z punktu widzenia ich społecznego, a nie ich prywatnego charakteru.

§ 278. „Te dwa określenia ustalające, że poszczególne funkcje i władze państwa nie mają samodzielności ni trwałej podstawy ani same przez się, ani w odrębnej woli indywidualnych jednostek, lecz tkwią korzeniami w jedności państwa jako ich prostej jaźni, stanowią suwerenność państwa".

„Despotyzm oznacza w ogóle stan bezprawia, w którym wola odrębna jako taka - czy to będzie wola monarchy czy wola narodu [...] - ma moc prawa lub raczej zajmuje miejsce prawa, gdy natomiast suwerenność stanowi moment idealności poszczególnych sfer i funkcji, właśnie gdy panuje prawo, w stanie konstytucyjnym. Suwerenność oznacza bowiem, że każda taka sfera nie jest czymś niezależnym, samodzielnym w swoich celach i sposobach działania i koncentrującym się tylko w sobie, lecz że jest czymś, co w tych celach i sposobach działania jest określone przez cel całości (który zazwyczaj nazywany jest w sposób mniej określony dobrem państwa) i od tego celu zależne. Idealność ta przejawia się w dwojaki sposób. - W stanie pokoju poszczególne sfery i funkcje ograniczają się do zaspokajania swoich partykularnych interesów; działanie nieświadomej konieczności biegu rzeczy po części tylko sprawia, że ich egoizm zamienia się we współdziałanie zmierzające do ich wzajemnego zachowania i zachowania całości [...], po części zaś sprawia to bezpośrednia interwencja z góry, która sprowadza je nieustannie na drogę urzeczywistniania celu całości i odpowiednio je ogranicza [...] oraz skłania do tego, aby bezpośrednio przyczyniały się do swego wzajemnego zachowania i zachowania całości. Natomiast w stanie zagrożenia, czy to wewnętrznego czy zewnętrznego, w suwerenności właśnie, w jej prostym pojęciu, koncentruje się organizm, który [w stanie pokoju] istnieje w swoich odrębnych sferach, i suwerenności powierzone zostaje ocalenie państwa kosztem poświęcenia tego skądinąd uprawnionego momentu; wtedy to ów idealizm osiąga właściwą sobie rzeczywistość".

Idealizm ten nie jest zatem ujęty jako świadomy, rozumny system. W stanie pokoju występuje on tylko albo jako przymus zewnętrzny wywierany na siłę dominującą, na życie prywatne, przez „bezpośrednią interwencję z góry", albo jako ślepy, nieświadomy rezultat egoizmu. „Właściwą sobie rzeczywistość" posiada ten idealizm jedynie „w stanie wojny lub zagrożenia" państwa, tak że jego istota wyraża się tu jako „stan wojny i zagrożenia" rzeczywiście istniejącego państwa, gdy natomiast jego stanem „pokoju" jest właśnie wojna i zagrożenie wywołane przez egoizm.

Suwerenność, idealizm państwa, istnieje tedy tylko jako konieczność wewnętrzna - jako idea. Hegla zresztą to zadowala, chodzi bowiem tylko o ideę. Suwerenność istnieje więc z jednej strony tylko jako nieświadoma, ślepa substancja. Zaraz poznamy inną jej rzeczywistość.

Pierwsze zdanie mówi jedynie, że ogólna myśl tej idealności, której smutną egzystencję poznaliśmy właśnie, miałaby być świadomym dziełem podmiotów i jako takie miałaby istnieć w nich i dla nich.

Gdyby Hegel obrał za punkt wyjścia rzeczywiste podmioty jako bazy państwa, nie musiałby doprowadzać do mistycznej przemiany państwa w podmiot. „Ale subiektywność - mówi Hegel - w swej prawdzie posiada byt tylko jako podmiot, osobowość posiada byt tylko jako osoba". To jest również mistyfikacja. Subiektywność jest określeniem podmiotu, osobowość określeniem osoby. Zamiast je więc traktować jako orzeczniki ich podmiotów, Hegel usamodzielnia orzeczniki, a następnie każe im się w sposób mistyczny przeobrażać w swoje własne podmioty.

Egzystencją orzeczników jest podmiot, a zatem podmiot jest egzystencją subiektywności itd. Hegel nadaje orzecznikom, przedmiotom, samodzielną egzystencję, ale czyni to odrywając je od ich rzeczywistej samodzielności, od ich podmiotu. W konsekwencji podmiot rzeczywisty występuje potem jako rezultat, podczas gdy należało wyjść od rzeczywistego podmiotu i rozpatrywać jego obiektywizację. U Hegla podmiotem rzeczywistym staje się tedy mistyczna substancja, a podmiot realny występuje jako coś innego, jako moment mistycznej substancji. Ponieważ Hegel zamiast wyjść od realnej ens[istoty] (υποκεψ,ενον, podmiot), wychodzi od orzeczników ogólnego określenia, a coś przecież musi być nosicielem tego określenia, przeto właśnie nosicielem tym staje się mistyczna idea. Dualizm ten bierze się stąd, że Hegel nie rozpatruje tego, co ogólne, jako rzeczywistej istoty tego, co rzeczywiście skończone, tzn. tego, co istnieje, co jest określone; albo innymi słowami: nie traktuje on rzeczywistej istoty jako prawdziwego podmiotu tego, co nieskończone.

Tak więc suwerenność, istotę państwa, rozpatruje się tu najprzód jako istotę samodzielną, uprzedmiotowioną. Następnie ten byt obiektywny musi oczywiście stać się z kolei podmiotem. Ale podmiot ten występuje wówczas jako samowcielenie suwerenności, gdy tymczasem suwerenność nie jest niczym innym jak uprzedmiotowionym duchem podmiotów państwa.

Rozpatrzmy jednak pierwsze zdanie paragrafu abstrahując od tej zasadniczej wady heglowskiego wywodu. Tak jak zdanie to jest sformułowane, nie oznacza ono nic innego jak tylko to, że suwerenność, idealizm państwa jako osoba, jako „podmiot", istnieje, rzecz zrozumiała, w postaci wielu osób, wielu podmiotów, ponieważ żadna poszczególna osoba nie może wchłonąć w siebie całej sfery osobowości, żaden poszczególny podmiot nie może wchłonąć w siebie całej sfery podmiotowości. Cóż by to był za idealizm państwa, który zamiast stanowić rzeczywistą samowiedzę obywateli państwa, społeczną duszę państwa, wcielałby się w jedną osobę, w jeden podmiot. Nic więcej Hegel w zdaniu tym nie powiedział. Ale rozpatrzmy teraz drugie zdanie, ściśle z tym pierwszym związane. Hegel dąży tu do tego, aby przedstawić monarchę jako prawdziwego „Boga-człowieka", jako rzeczywiste wcielenie idei.

„Suwerenność... istnieje tylko... jako abstrakcyjne, a zatem nie mające uzasadnienia samookreślenie woli, do którego należy ostateczna decyzja. Jest to moment indywidualności państwa jako takiej, samo państwo tylko w tym swoim indywidualnym momencie jest czymś jednym... W ustroju państwa, który dojrzał do realnej rozumności, każdy z trzech momentów pojęcia posiada swoją rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać. Dlatego tym absolutnie decydującym momentem całości jest nie indywidualność w ogóle, lecz jedno indywiduum, monarcha".

Zwróciliśmy już uwagę na to zdanie. Moment postanowienia, samowoli, bo samookreślonej decyzji, to monarsza władza woli w ogóle. Idea władzy monarszej, tak jak ją Hegel rozwija, nie jest niczym innym jak ideą samowoli, decyzji woli.

Gdy jednak Hegel pojmuje suwerenność właśnie jako idealizm państwa, jako rzeczywiste określenie części przez ideę całości, to teraz zamienia on ją „w abstrakcyjne, a zatem nie mające uzasadnienia samookreślenie woli, do którego należy ostateczna decyzja. Jest to moment indywidualności państwa jako takiej". Przed chwilą była mowa o subiektywności, teraz mówi się o indywidualności. Państwo jako suwerenne musi być czymś jednym, musi być jednym indywiduum, posiadać indywidualność. Państwo jest czymś jednym „nie tylko" w tym sensie, nie tylko w tej indywidualności; indywidualność jest tylko momentem naturalnym jego jedności, naturalnym określeniem państwa. „Dlatego tym absolutnie decydującym momentem całości jest nie indywidualność w ogóle, lecz jedno indywiduum, monarcha". Dlaczego? Dlatego, że „każdy z trzech momentów pojęcia posiada swoją rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać". Jednym z momentów pojęcia jest „jednostkowość", ale jednostkowość to jeszcze nie jedno indywiduum. Cóż by to był zresztą za ustrój państwowy, w którym ogólność, szczególność, jednostkowość posiadałyby każda „swoją rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać?" Ponieważ przedmiotem rozważań jest tu nie jakaś abstrakcja w ogóle, lecz państwo, społeczeństwo, można by nawet przyjąć klasyfikację Hegla. Co by z tego wynikało? Obywatel państwa jako ten, który określa to, co ogólne, jest prawodawcą, jako ten, który decyduje o tym, co jednostkowe, który rzeczywiście przejawia wolę, jest panującym; co by to miało oznaczać: indywidualność woli państwa jest to „jedno indywiduum", indywiduum szczególne, różne od wszystkich innych? Ogólność, prawodawstwo posiada również „rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać". Można by więc stąd wyprowadzić wniosek: „Prawodawstwo to te szczególne indywidua".

Hegel bierze wszystkie atrybuty konstytucyjnego monarchy we współczesnej Europie i robi z nich absolutne samookreśłenia woli. Nie mówi on: wola monarchy jest ostateczną decyzją, lecz: ostateczną decyzją woli jest - monarcha. Pierwsze zdanie jest empiryczne. Drugie przekręca fakt empiryczny, zamieniając go w aksjomat metafizyczny.

Hegel łączy tu dwa podmioty: suwerenność „jako subiektywność mającą pewność samej siebie" oraz suwerenność „jako nie mające uzasadnienia samookreślenie woli", jako wolę indywidualną - żeby skonstruować w ten sposób ideę ucieleśnioną w „jednym indywiduum".

Jest rzeczą oczywistą, że subiektywność mająca pewność samej siebie musi rzeczywiście przejawiać wolę, przejawiać wolę jako coś, co stanowi jedność, jako indywiduum. Któż jednak kiedykolwiek wątpił, że państwo działa za pośrednictwem indywidualnych jednostek? Jeżeli Hegel chciał wyprowadzić wniosek, że państwo musi mieć jedno indywiduum jako reprezentanta swej indywidualnej jedności, to nie udało mu się skonstruować monarchy. Jako rezultat pozytywny tego paragrafu notujemy tylko, co następuje:

Monarcha jest w państwie momentem indywidualnej woli, samookreśłenia, które nie ma uzasadnienia, momentem samowoli.

Przypis Hegla do tego paragrafu jest tak osobliwy, że musimy rozpatrzyć go bliżej.

„Immanentne rozwinięcie danej nauki, wyprowadzenie całej jej treści z prostego pojęcia... ujawnia tę charakterystyczną właściwość, że jedno i to samo pojęcie, w tym wypadku wola, będące z początku - dlatego że jest to początek — pojęciem abstrakcyjnym, zachowuje się, ale kondensuje swoje określenia, i to kondensuje je wyłącznie samo przez się, i w ten sposób zyskuje konkretną treść. Tak więc podstawowy moment osobowości - początkowo, w prawie bezpośrednim, jeszcze abstrakcyjnej - który rozwinął się przechodząc przez różne formy swej subiektywności i tutaj, w prawie absolutnym, w państwie, w całkowicie konkretnej obiektywności woli, jest osobowością państwa, jego pewnością samego siebie - jest owym ostatnim momentem, który znosi wszystko, co szczególne, w prostej jaźni, kładzie kres ważeniu przeciwstawnych sobie racji, między którymi zawsze można się wahać, i zamyka je konkluzją «chcę» zapoczątkowując wszelkie działania i wszelką rzeczywistość".

Przede wszystkim nie jest „charakterystyczną właściwością nauki", że podstawowe pojęcie przedmiotu coraz to w niej powraca.

Następnie nie ma tu wcale postępu. Abstrakcyjna osobowość była podmiotem abstrakcyjnego prawa; nie zmieniła się ona wcale; jest teraz osobowością państwa znów jako osobowość abstrakcyjna. Hegel nie powinien był się dziwić, że osoba rzeczywista - a osoby stanowią państwo - powraca wciąż jako istota państwa. Raczej powinien byłby się dziwić, gdyby było przeciwnie, a jeszcze bardziej powinno by go dziwić, że osoba jako osoba państwa powraca w postaci tej samej ubogiej abstrakcji co osoba prawa prywatnego.

Hegel definiuje tu monarchę jako „osobowość państwa, jako jego pewność samego siebie". Monarcha to „uosobiona suwerenność", to „suwerenność w postaci człowieka", ucieleśniona świadomość państwa, wobec czego wszyscy inni są z tej suwerenności, z osobowości i świadomości państwa wyłączeni. Zarazem jednak nie potrafi Hegel włożyć w tę „souverainete personne" ^[e] innej treści jak tylko owo „chcę", ów moment samo-wo1i w woli. „Rozum państwa" i „świadomość państwa" to jedna „jedyna" empiryczna osoba z wyłączeniem wszystkich innych, ale ten personifikowany rozum nie ma żadnej innej treści poza abstrakcją „chcę". L'etat c'est moi ^[f].

„Ale osobowość i subiektywność w ogóle, jak to, co nieskończone, odnoszące się do samego siebie, jest ponadto tylko prawdą - i to prawdą sobie najbliższą, bezpośrednią - tylko jako osoba, jako podmiot istniejący dla siebie, a to, co istnieje dla siebie, jest tak samo po prostu czymś jednym".

Rozumie się samo przez się, że osobowość i przedmiotowość będąc tylko orzecznikami osoby i podmiotu istnieją tylko jako osoba i podmiot, osoba zaś jest czymś jednym. Ale, powinien byłby Hegel dodać, to, co jest czymś jednym, jest po prostu tylko prawdą jako wiele jedności. Orzecznik, istota, nigdy nie wyczerpuje sfer swojego istnienia w jednej jedności, lecz tylko w wielu jednościach.

Zamiast tego dochodzi Hegel do następującej konkluzji:

„Osobowość państwa jest rzeczywista tylko jako jedna osoba, jako monarcha".

A zatem, ponieważ subiektywność jest rzeczywista tylko jako podmiot, a podmiot tylko jako to, co jest czymś jednym, przeto osobowość państwa jest rzeczywista tylko jako jedna osoba. Zaiste piękna to konkluzja. Równie dobrze mógłby Hegel dojść do takiej konkluzji: ponieważ poszczególny człowiek jest czymś jednym, przeto cały rodzaj ludzki to tylko jeden jedyny człowiek.

„Osobowość wyraża pojęcie jako takie, osoba zawiera w sobie zarazem rzeczywistość pojęcia; tylko w tym określeniu pojęcie jest ideą, prawdą".

Osobowość bez osoby jest oczywiście tylko abstrakcją, ale osoba jest rzeczywistą ideą osobowości tylko w swoim bycie gatunkowym, tylko jako osoby.

„Tak zwana osoba moralna, społeczeństwo, gmina, rodzina, jakkolwiek jest w sobie jak najbardziej konkretna, posiada osobowość tylko jako moment, posiada ją w sobie abstrakcyjnie; osobowość nie osiągnęła w niej prawdy swego istnienia; państwo natomiast jest właśnie tą całościowością, w której momenty pojęcia osiągają rzeczywistość zgodnie z ich swoistą prawdą".

W zdaniu tym panuje wielki zamęt. Mianem abstrakcyjnej nazwano tu osobę moralną, społeczeństwo itd., a więc właśnie te formy gatunkowe, w których rzeczywista osoba osiąga istnienie swej rzeczywistej treści, obiektywizuje się i wyrzeka się abstrakcji „osoby quand meme" ^[g]. Zamiast uznać to urzeczywistnienie osoby za coś jak najbardziej konkretnego, Hegel doszukuje się wyższości państwa w tym, że „moment pojęcia", „jednostkowość" osiąga w nim jakieś mistyczne „istnienie". Rozumność ma polegać nie na tym, że rozum rzeczywistej osoby staje się rzeczywistością, lecz na tym, że rzeczywistością stają się momenty abstrakcyjnego pojęcia.

„Pojęcie monarchy jest pojęciem najtrudniejszym dla rozumowania, to znaczy dla refleksyjnej pracy rozsądku, a to dlatego, że rozumowanie zatrzymuje się na poszczególnych określeniach i w konsekwencji zna tylko przyczyny [Gründe], skończone punkty widzenia i wyprowadzanie z przyczyn. Toteż przedstawia ono godność monarchy jako coś, co jest pochodne nie tylko w sensie formy, ale i w sensie swego określenia; tymczasem zaś pojęcie monarchy nie jest czymś pochodnym, lecz przeciwnie, czymś, co po prostu bierze swój początek z samego siebie. Najbliższe więc" (zaiste!) „będzie to wyobrażenie, które rozpatruje prawo monarchy jako oparte na autorytecie boskim, gdyż w tym wyobrażeniu zawiera się myśl o jego nieuwarunkowaniu".

„Czymś, co po prostu bierze swój początek z samego siebie" - jest w pewnym sensie każdy byt konieczny; pod tym względem wesz monarchy nie różni się niczym od samego monarchy. Hegel nie powiedział więc przez to nic, co by określało cechę szczególną monarchy. Gdyby zaś chciał przez to przypisać monarsze coś, co by go w sposób specyficzny różniło od wszystkich innych obiektów nauki i filozofii prawa, byłaby to kompletna bzdura; jest to tylko o tyle słuszne, że „jedna osoba -idea" jest czymś, co można oczywiście wyprowadzić tylko z wyobraźni, ale nie z rozumu.

„O suwerenności narodu można mówić w tym sensie, że na zewnątrz naród jest w ogóle czymś niezależnym i tworzy własne państwo" itd.

Jest to zwykły truizm. Jeżeli panujący jest „rzeczywistą suwerennością państwa", to powinien on i na zewnątrz być uznawany za „niezależne państwo", nawet bez narodu. Jeżeli zaś panujący jest suwerenny, ponieważ reprezentuje jedność narodu, to jest on sam tylko reprezentantem, symbolem suwerenności narodu. Suwerenność narodu nie jest pochodną suwerenności panującego, lecz odwrotnie, suwerenność panującego jest pochodną suwerenności narodu.

„Można więc i o suwerenności na wewnątrz powiedzieć, że spoczywa ona w narodzie, jeżeli się mówi w ogóle o całości, tak samo jak wykazaliśmy przedtem (§ 277, 278), że państwu właściwa jest suwerenność".

Jak gdyby to nie naród był rzeczywistym państwem. Państwo jest abstrakcją. Tylko naród jest konkretem. Jest rzeczą charakterystyczną, że Hegel, który bez wahania przypisuje abstrakcji atrybut tak żywy jak suwerenność, tylko z wahaniem i zastrzeżeniami przyznaje go konkretowi.

„Ale w sensie potocznym, w jakim w czasach nowszych zaczęto mówić o suwerenności narodu, przeciwstawia się suwerenność narodu suwerenności istniejącej w monarsze; w tym przeciwstawieniu suwerenność narodu należy do rzędu owych mętnych myśli, które mają u podstaw jakieś dzikie wyobrażenie o narodzie".

„Mętne myśli", „dzikie wyobrażenie" znajdujemy tu właśnie u Hegla. Oczywiście, jeżeli suwerenność istnieje w monarsze, to głupotą jest mówić o przeciwstawnej suwerenności po stronie ludu, samo bowiem pojęcie suwerenności implikuje, że nie może ona mieć podwójnego, a tym bardziej przeciwstawnego sobie istnienia. Ale:

1. to właśnie pytanie, czy suwerenność ześrodkowana w monarsze nie jest iluzją? Suwerenność monarchy czy suwerenność narodu - oto kwestia;

2. można mówić również o suwerenności narodu w przeciwieństwie do suwerenności istniejącej w monarsze. Wówczas jednak będzie mowa nie o jednej i tej samej suwerenności, powstałej po dwóch stronach, lecz o dwóch całkowicie przeciwstawnych pojęciach suwerenności, z których jedno jest pojęciem takiej suwerenności, która może się spełnić tylko w monarsze, a drugie takiej, która może się spełnić tylko w narodzie. Zupełna analogia do kwestii: czy suwerenem jest Bóg czy też suwerenem jest człowiek? Jedna z tych dwóch suwerenności jest nieprawdą, jakkolwiek nieprawdą istniejącą.

„Naród, wzięty bez swego monarchy i bez ukształtowania całości, związanego w sposób konieczny i bezpośredni właśnie z monarchą, jest bezkształtną masą, która nie stanowi już państwa i do której nie stosuje się już żadne z określeń właściwych tylko ukształtowanej w sobie całości - jak suwerenność, rząd, sądy, zwierzchność, stany i tym podobne. Dzięki temu, że w danym narodzie występują takie momenty odnoszące się do organizacji, do życia państwowego, przestaje on być ową nieokreśloną abstrakcją, która tylko w najogólniejszym wyobrażeniu nazywa się narodem".

Wszystko to jest tautologią. Jeżeli naród ma monarchę i organizację, która jest w sposób konieczny i bezpośredni związana z monarchą, czyli jest zorganizowany jako monarchia, to wyjęty z tej organizacji zamieni się oczywiście w bezkształtną masę i będzie tylko najogólniejszym wyobrażeniem.

„Jeżeli przez suwerenność narodu rozumie się formę republiki lub ściślej demokracji [...], to [...] w odniesieniu do rozwiniętej idei nie może być mowy o takim wyobrażeniu".

Z tym oczywiście można się zgodzić, jeżeli o demokracji zamiast „rozwiniętej idei" ma się tylko „takie wyobrażenie".

Demokracja jest prawdą monarchii, ale monarchia nie jest prawdą demokracji. Monarchia jest z konieczności demokracją jako niekonsekwencja względem samej siebie, moment monarchiczny nie jest niekonsekwencją w demokracji. Monarchia nie może być pojęta z samej siebie, demokracja zaś może być pojęta z samej siebie. W demokracji żaden z momentów nie nabiera innego znaczenia niż to, które jest mu właściwe. Każdy moment jest rzeczywiście momentem demosu jako całości. W monarchii natomiast część określa charakter całości. Cały ustrój państwa musi się przystosować do jednego stałego punktu. Demokracja jest pojęciem rodzajowym ustroju państwowego. Monarchia zaś jest tylko jednym z gatunków ustroju, i to kiepskim gatunkiem. Demokracja jest treścią i formą. Monarchia ma być tylko formą, ale fałszuje ona treść.

W monarchii całość, naród, zostaje podciągnięta pod jedną ze swych form istnienia, pod ustrój polityczny; w demokracji sam ustrój występuje tylko jako jedno z określeń, mianowicie jako samookreślenie narodu. W monarchii mamy naród ustroju państwowego; w demokracji ustrój państwowy narodu. Demokracja jest rozwiązaną zagadką wszystkich ustrojów państwowych. Tutaj ustrój nie tylko sam w sobie, ze swej istoty, lecz w swoim istnieniu, w swojej rzeczywistości, jest ustawicznie sprowadzany do swej rzeczywistej podstawy, do rzeczywistego człowieka, do rzeczywistego narodu, i ustanawiany jako jego własne dzieło. Ustrój występuje tu jako to, czym jest, jako wolny wytwór człowieka. Można by na to powiedzieć, że w pewnym sensie stosuje się to również do monarchii konstytucyjnej, ale jest właśnie specyficzną cechą demokracji, że ustrój jest w niej w ogóle tylko jednym z momentów egzystencji narodu, że ustrój polityczny sam przez się nie tworzy tu państwa.

Hegel bierze za punkt wyjścia państwo i zamienia człowieka w subiektywizowane państwo; demokracja bierze za punkt wyjścia człowieka i zamienia państwo w zobiektywizowanego człowieka. Podobnie jak nie religia stwarza człowieka, lecz człowiek stwarza religię, tak samo nie ustrój państwowy stwarza naród, lecz naród stwarza ustrój państwowy. Demokracja w pewnym sensie tak się ma do wszystkich innych form państwa, jak chrześcijaństwo do wszystkich innych religii. Chrześcijaństwo jest to religia κατ' εξοχήν ^[h], istota religii, człowiek deifikowany jako szczególna religia. Podobnie demokracja jest to istota wszelkiego ustroju państwowego, człowiek uspołeczniony jako szczególna forma ustroju państwowego; ma się ona tak do wszystkich innych form ustroju państwowego, jak rodzaj ma się do swoich gatunków, z tą tylko różnicą, że tu sam rodzaj występuje jako forma istnienia i dlatego wobec form istnienia nie odpowiadających istocie sam występuje jako pewien szczególny gatunek. Demokracja ma się do wszystkich innych form państwa jak do swego Starego Testamentu. W demokracji nie człowiek istnieje dla prawa, lecz prawo istnieje dla człowieka; prawem jest tu byt ludzki, podczas gdy w innych formach ustroju państwowego człowiek jest bytem określonym przez prawo. Taka jest podstawowa cecha wyróżniająca demokracji.

Wszystkie inne formy ustroju państwowego stanowią pewne określone, szczególne formy ustrojowe. W demokracji zasada formalna jest zarazem zasadą materialną. Dopiero więc demokracja stanowi prawdziwą jedność tego, co ogólne, i tego, co szczególne. W monarchii, na przykład, lub w republice rozpatrywanej tylko jako szczególna forma państwa człowiek polityczny ma swoją szczególną egzystencję obok człowieka niepolitycznego, prywatnego. Własność, umowa, małżeństwo, społeczeństwo obywatelskie występują tu (jak tego Hegel całkiem słusznie dowodzi w odniesieniu do tych abstrakcyjnych form państwa, tyle tylko, że mu się wydaje przy tym, iż rozwija idee państwa) jako szczególne formy istnienia obok państwa politycznego, jako treść, do której państwo polityczne ma się jak organizująca forma, a właściwie tylko jak rozum, który określa, ogranicza, bądź to utwierdza, bądź to zaprzecza, jak rozum, który sam przez się pozbawiony jest treści. W demokracji samo państwo polityczne, w tej postaci, w jakiej ustawia się ono obok tej treści i się od niej odróżnia, jest tylko szczególną treścią, jak też szczególną formą istnienia narodu. W monarchii np. ten moment szczególny, ustrój polityczny, ma znaczenie momentu ogólnego, który podporządkowuje sobie i określa wszystko, co szczególne. W demokracji państwo jako to, co szczególne, jest tylko tym, co szczególne, jako to, co ogólne, jest tym, co rzeczywiście ogólne; to znaczy, że nie jest jakąś określoną treścią różniącą się od tamtej treści. Francuzi nowszej doby pojmowali to w ten sposób, że w prawdziwej demokracji państwo polityczne zanika. Jest to o tyle słuszne, że państwo polityczne jako takie, jako ustrój polityczny, nie reprezentuje tu już całości.

We wszystkich formach państwa różnych od demokracji państwo, prawo, ustrój państwowy jest momentem dominującym, choć nie dominuje rzeczywiście, tzn. nie przenika materialnie treści pozostałych, niepolitycznych sfer. W demokracji ustrój państwowy, prawo, samo państwo w tej mierze, w jakiej stanowi określony ustrój polityczny, jest tylko samookreśleniem narodu i jego określoną treścią.

Jest zresztą rzeczą samo przez się zrozumiałą, że prawdą wszystkich form państwa jest demokracja i że właśnie dlatego formy te, o ile nie są demokracją, nie są prawdziwe.

W państwach starożytnych państwo polityczne stanowi treść państwa z wyłączeniem innych sfer, natomiast państwo nowoczesne jest to wzajemne przystosowanie się do siebie państwa politycznego i niepolitycznego.

W demokracji państwo abstrakcyjne przestaje być momentem dominującym. Walka między monarchią a republiką jest wciąż jeszcze walką w obrębie państwa abstrakcyjnego. Republika polityczna jest demokracją w ramach abstrakcyjnej formy państwa. Toteż abstrakcyjną formą państwową demokracji jest republika; traci tu ona jednak charakter ustroju czysto politycznego.

Własność itd., słowem — cała treść prawa i państwa jest, pomijając nieznaczne różnice, taka sama w Ameryce Północnej jak w Prusach. Republika jest tam przeto tylko formą państwa, jak tu monarchia. Treść państwa pozostaje poza ramami tych form ustroju państwowego. Hegel ma więc rację, kiedy mówi: państwo polityczne jest to ustrój państwowy, co ma oznaczać, że państwo materialne nie jest państwem politycznym. Zachodzi tu tylko tożsamość zewnętrzna, stosunek wzajemnego określania. Spośród różnych momentów życia narodu najtrudniej kształtowało się państwo polityczne, ustrój państwowy. Ustrój państwowy rozwijał się w stosunku do innych sfer jako rozum powszechny, jako coś, co znajduje się poza i ponad nimi, co przyszło z zaświatów. Zadanie historyczne polegało z kolei na tym, by wrócić państwo polityczne realnemu światu, ale sfery partykularne nie mają przy tym świadomości, że wraz z unicestwieniem zaświatowej istoty ustroju państwowego czy też państwa politycznego unicestwiony zostaje również prywatny charakter tych sfer, że zaświatowa egzystencja państwa politycznego nie jest niczym innym jak afirmacją ich własnej alienacji. Ustrój polityczny był dotąd sferą religijną, religią życia narodu, niebem ogólności tego życia w przeciwieństwie do ziemskiego bytu jego rzeczywistości. Sfera polityczna była jedyną sferą państwową w państwie, jedyną sferą, w której treść, zarówno jak i forma, była treścią rodzajową, stanowiła rzeczywiście to, co ogólne, ale wobec tego, że sfera ta przeciwstawiała się innym sferom, przeto i jej treść przybierała zarazem charakter formalny i szczególny. Życie polityczne w sensie nowoczesnym jest scholastyką życia narodu. Monarchia jest skończonym wyrazem tej alienacji. Republika jest zaprzeczeniem tej alienacji w ramach jej własnej sfery. Jest rzeczą zrozumiałą, że ustrój polityczny jako taki wykształcił się tylko tam, gdzie sfery prywatne doszły do samodzielnego istnienia. Tam gdzie handel i własność ziemska nie są jeszcze wolne, jeszcze się nie usamodzielniły, tam nie ma też jeszcze ustroju politycznego. Średniowiecze było demokracją nie-wolności.

Abstrakcja państwa jako takiego pojawia się dopiero w czasach nowszych, ponieważ dopiero w czasach nowszych pojawia się abstrakcja życia prywatnego. Abstrakcja państwa politycznego jest wytworem nowych czasów.

W średniowieczu istnieli niewolni chłopi poddani, feudalna własność ziemska, korporacje rzemieślnicze, korporacje uczonych itd., znaczy to, że w średniowieczu własność, handel, społeczeństwo i człowiek mają charakter polityczny; materialną treść państwa określa tu jego forma; każda sfera prywatna ma tu charakter polityczny, czyli jest sferą polityczną; innymi słowy, polityka określa również charakter sfer prywatnych. W średniowieczu ustrój polityczny jest ustrojem własności prywatnej; ale tylko dlatego, że ustrój własności prywatnej jest ustrojem politycznym. W średniowieczu życie narodu i życie państwa są tożsame. Człowiek jest tu rzeczywistą zasadą państwa, ale człowiek niewolny. Jest to więc demokracja nie-wolności, alienacja doprowadzona do końca. Abstrakcyjne przeciwieństwo będące wytworem refleksji pojawia się dopiero w świecie nowoczesnym. Średniowieczu właściwy jest dualizm rzeczywisty, nowszym czasom - dualizm abstrakcyjny.

„Na wspomnianym wyżej szczeblu, na którym dokonany został podział form ustroju państwowego na demokrację, arystokrację i monarchię i któremu odpowiada punkt widzenia jedności substancjalnej pozostającej jeszcze w sobie, jedności, która nie doszła jeszcze do swego nieskończonego różnicowania się i zagłębiania się w sobie, moment ostatecznej, samookreślającej się decyzji woli nie występuje w swej specyficznej rzeczywistości jako immanentny organiczny moment państwa dla siebie".

W bezpośredniej monarchii, demokracji, arystokracji nie ma jeszcze ustroju politycznego jako czegoś różnego od rzeczywistego, materialnego państwa czy pozostałej treści życia narodu. Państwo polityczne nie występuje jeszcze jako forma państwa materialnego. Albo, jak w Grecji, res publica jest rzeczywiście rzeczą prywatną obywateli, rzeczywistą treścią ich działalności, człowiek prywatny zaś jest niewolnikiem; państwo polityczne jako takie stanowi prawdziwą i jedyną treść życia i woli obywateli. Albo też, jak w azjatyckiej despocji, państwo polityczne nie jest niczym innym jak prywatną samowolą danej jednostki, czyli że państwo polityczne na równi z państwem materialnym jest niewolnikiem. Różnica między państwem nowoczesnym a państwami, które cechowała substancjalna jedność narodu i państwa, polega nie na tym, że różne momenty ustroju państwowego rozwinęły się w szczególną rzeczywistość, jak chce Hegel, ale na tym, że sam ustrój państwowy rozwinął się w rzeczywistość szczególną obok rzeczywistego życia narodu, że państwo polityczne stało się ustrojem wszystkich pozostałych sfer państwa.

§ 280. „Ta ostatnia jaźń woli państwa jest w tej swojej abstrakcyjności prosta i dlatego jest bezpośrednią jednostkowością; w samym jej pojęciu zawarte jest przeto określenie przyrodzoności; monarcha jest też dlatego określony w sposób istotny jako to indywiduum, wyabstrahowane z wszelkiej innej treści, to zaś indywiduum ma sobie przeznaczoną godność monarchy w sposób bezpośredni, przyrodzony, przez fakt fizycznego urodzenia".

Widzieliśmy już, że subiektywność jest podmiotem i że podmiot jest siłą rzeczy empirycznym indywiduum, czymś jednym. Teraz dowiadujemy się, że w pojęciu bezpośredniej jednostkowości zawiera się określenie przyrodzonoścł, cielesności. Hegel dowiódł tu tylko tego, co rozumie się samo przez się, tego mianowicie, że subiektywność istnieje tylko jako cielesne indywiduum, a cielesne indywiduum z natury rzeczy musi się fizycznie urodzić.

Hegel mniema, iż dowiódł, że subiektywność państwa, suwerenność, monarcha jest „określony w sposób istotny", „jako to indywiduum, wyabstrahowane z wszelkiej innej treści, to zaś indywiduum ma sobie przeznaczoną godność monarchy w sposób bezpośredni, przyrodzony, przez fakt fizycznego urodzenia". Suwerenność, godność monarchy, byłaby zatem czymś, co się rodzi. Ciało monarchy określałoby jego godność. Na najwyższym wierzchołku państwa instancją rozstrzygającą byłby zatem nie rozum, lecz po prostu physis. Urodzenie określałoby qualitas monarchy, tak jak określa qualitas bydła.

Hegel dowiódł, że monarcha musi się urodzić, o czym nikt nie wątpi, ale nie dowiódł, że urodzenie czyni go monarchą.

To, że urodzenie predestynuje człowieka na monarchę, tak samo nie może być podniesione do rzędu prawd metafizycznych jak Niepokalane Poczęcie Marii, Matki Bożej. Ale podobnie jak to drugie wyobrażenie, będące faktem świadomości, tak samo też i pierwsze, będące faktem empirycznym, można wytłumaczyć ludzkimi iluzjami i stosunkami.

W przypisie, który rozpatrzymy bliżej, Hegel napawa się satysfakcją, że dowiódł, iż to, co nierozumne, jest absolutnie rozumne.

„To przejście od pojęcia czystego samookreśłenia do bezpośredniości bytu i, co za tym idzie, do przyrodzoności, ma charakter czysto spekulatywny, poznanie jego należy przeto do dziedziny filozofii logicznej".

Jest to oczywiście czysta spekulacja, ale nie dlatego, że Hegel dokonał skoku od abstrakcji czystego samookreśłenia do czystej przyrodzoności (do przypadku, jakim jest urodzenie), czyli przeskoczył w drugą skrajność, car les extremes se touchent ^[i]. Spekulatywność polega na tym, że Hegel nazywa to „przejściem pojęcia" i że absolutną sprzeczność przedstawia jako tożsamość, najwyższą niekonsekwencję jako - konsekwencję.

Jako pozytywną konstatację Hegla można potraktować jego twierdzenie, że wraz z dziedzicznym monarchą na miejsce samookreślającego się rozumu wstępuje abstrakcyjna określoność przyrodzona, ale wstępuje nie jako to, czym jest, jako określoność przyrodzona, lecz jako najwyższe określenie państwa; jest to więc ów punkt pozytywny, w którym monarchia nie może już salwować pozoru, jakoby była organizacją rozumnej woli.

„Jest to zresztą ogólnie biorąc to samo(?) przejście, które jest znane jako natura woli w ogóle i stanowi proces przenoszenia treści z subiektywności (jako wyobrażonego celu) w byt egzystencjalny [...] Ale specyficzną formą idei i rozpatrywanego tu przejścia jest bezpośrednie przeobrażenie się czystego samookreśłenia woli (samego prostego pojęcia) w to oto i w przyrodzony byt egzystencjalny, bez pośrednictwa jakiejś treści szczególnej (jakiegoś celu działania)".

Hegel mówi, że przeobrażenie się suwerenności państwa (czyli samookreśłenia woli) w ciało narodzonego monarchy (w byt egzystencjalny) jest ogólnie biorąc przejściem treści w ogóle, jakiego dokonuje wola, aby urzeczywistnić pomyślany cel, przenieść go w byt egzystencjalny. Ale Hegel mówi: ogólnie biorąc. Specyficzna różnica, jaką przeprowadza, jest do tego stopnia specyficzna, że usuwa wszelką analogię i wprowadza magie na miejsce „natury woli w ogóle".

Po pierwsze, przeobrażenie się pomyślanego celu w byt egzystencjalny jest tu bezpośrednie, magiczne. Po drugie, podmiotem jest tu czyste samookreślenie woli, samo proste pojęcie; jako mistyczny podmiot występuje tu istota woli; w przyrodzony byt egzystencjalny przeobraża się tu nie rzeczywiste, indywidualne, świadome chcenie, lecz abstrakcja woli, czysta idea ucieleśniająca się w jednym indywiduum.

Po trzecie, nie tylko przejście woli w przyrodzony byt egzystencjalny dokonuje się tu bezpośrednio, tzn. bez pośrednictwa środków ^[j], których normalnie wola potrzebuje, żeby się zobiektywizować, ale też brak tu nawet szczególnego, tzn. określonego celu; nie ma tu „pośrednictwa jakiejś treści szczególnej, jakiegoś celu działania", co jest zrozumiałe, nie ma tu bowiem działającego podmiotu, a jeżeli ma tu działać abstrakcja, czysta idea woli, to musi ona działać mistycznie. Cel, który nie jest celem szczególnym, nie jest celem, podobnie jak działanie bez celu jest działaniem bezcelowym, bezmyślnym. Całe porównanie z teleologicznym aktem woli samo się więc w końcu demaskuje jako mistyfikacja. Jest to działanie idei pozbawione treści.

Środkiem jest, jak się okazuje, absolutna wola i słowo filozofa, celem szczególnym zaś jest znowu cel tegoż filozofującego podmiotu: skonstruowanie dziedzicznego monarchy z czystej idei. Urzeczywistnienie tego celu sprowadza się do gołosłownego zapewnienia Hegla.

„W tak zwanym ontologicznym dowodzie istnienia Boga to samo przeobrażenie się absolutnego pojęcia w byt" (ta sama mistyfikacja), „które w czasach nowszych stanowiło głębię idei, zostało w dobie najnowszej uznane" (nie bez racji) „za coś, co nie daje się pojąć".

„Ponieważ jednak wyobrażenie monarchy rozpatruje się jako wchodzące całkowicie w zakres pospolitej świadomości" (tzn. świadomości rozsądku), „przeto rozsądek jeszcze bardziej grzęźnie w swym rozszczepieniu i wypływających stąd wnioskach, jakie czyni jego rozumująca roztropność, i zaprzecza, że moment ostatecznej decyzji w państwie jest sam przez się (tzn. w rozumowym pojęciu) związany z bezpośrednią przyrodzonością".

Zaprzecza się, że ostateczna decyzja jest czymś, co się rodzi, Hegel natomiast twierdzi, że monarcha jest urodzoną ostateczną decyzją; któż jednak kiedykolwiek wątpił, że ostateczna decyzja w państwie jest związana z cielesnymi indywiduami, a zatem ,,z bezpośrednią przyrodzonością"?

§ 281. „Obydwa momenty w swej nierozdzielnej jedności, ostatnia, nie mająca uzasadnienia jaźń woli i, co za tym idzie, tak samo nie mające uzasadnienia istnienie, jako określenie pozostawione naturze -ta idea czegoś, co nie podlega dowolności, stanowi majestat monarchy. W jedności tej tkwi rzeczywista jedność państwa, która tylko dzięki tej swojej wewnętrznej i zewnętrznej bezpośredniości jest zabezpieczona przed możliwością, że zostanie wciągnięta w sferę partykularności, w sferę jej dowolności, celów i zapatrywań, zabezpieczona przed walką klik wokół tronu, przed osłabieniem i upadkiem władzy państwowej".

Dwa te momenty to przypadkowość woli, samowola, i przypadkowość przyrody, urodzenie, a zatem Jego Królewska Mość przypadek. Przypadek jest więc tym, co stanowi rzeczywistą jedność państwa.

Twierdzenie Hegla, że „bezpośredniość wewnętrzna i zewnętrzna" miałaby być zabezpieczona przed kolizją itd., jest niezrozumiałe, gdyż właśnie ta bezpośredniość zdana jest na łaskę przypadku.

To, co Hegel twierdzi o monarchii elekcyjnej, w jeszcze większym stopniu odnosi się do monarchy dziedzicznego:

„W monarchii elekcyjnej bowiem, a wynika to z natury stosunku, w którym partykularna wola staje się czynnikiem ostatecznie rozstrzygającym, ustrój państwowy zamienia się w kapitulację wyborczą" itd. itd., „czyli że władza państwowa jest zdana na łaskę partykularnej woli, co sprawia, że poszczególne władze państwowe zamieniają się we własność prywatną" itd.

§ 282. „Z suwerenności monarchy wypływa prawo ułaskawiania przestępców, gdyż tylko ona władna jest urzeczywistniać ową moc ducha, która sprawia, że to, co się dokonało, staje się niebyłe, która przebaczeniem i zapomnieniem anihiluje przestępstwo". ,

Prawo ułaskawiania to prawo laski. Łaska jest najwyższym wyrazem przypadkowej arbitralności, z której Hegel słusznie czyni właściwy atrybut monarchy. W dodatku Hegel sam wskazuje jako jej źródło „decyzje nie mającą uzasadnienia".

§ 283. „Drugim momentem zawartym we władzy panującego jest moment szczególności, czyli określonej treści i jej subsumcji pod to, co ogólne. O ile moment ten uzyskuje odrębne istnienie, znajduje ono wyraz w najwyższych instancjach konsultatywnych i w ludziach, którzy przedstawiają monarsze do decyzji treść bieżących spraw państwowych lub postanowień prawnych, niezbędnych ze względu na istniejące potrzeby, wraz z ich obiektywnymi stronami, motywami decyzji, związanymi z tym ustawami, okolicznościami itd. Powoływanie ludzi do tych funkcji, jak również ich odwoływanie, stanowi - ponieważ ludzie ci mają do czynienia bezpośrednio z osobą monarchy - prerogatywę jego nieograniczonej arbitralnej woli".

§ 284. „Ponieważ wyłącznie tylko element obiektywny decyzji - znajomość treści sprawy i jej okoliczności, podstawy prawne decyzji i inne jej motywy - może być przedmiotem odpowiedzialności, czyli przedmiotem dowodu obiektywności i dlatego może się stać przedmiotem konsultacji, którą należy odróżniać od osobistej woli monarchy jako takiej, przeto wyłącznie tylko te instancje konsultatywne lub ludzie udzielający konsultacji mogą ponosić odpowiedzialność; natomiast swoisty majestat monarchy jako decydująca ostatecznie subiektywność jest wyniesiony ponad wszelką odpowiedzialność za czynności rządu".

Hegel opisuje tu w sposób czysto empiryczny władzę ministerialną, tak jak określa się ją zazwyczaj w państwach konstytucyjnych. Filozofia nic tu nie wnosi, tyle tylko, że nadaje temu „empirycznemu faktowi" istnienie, czyni zeń orzecznik „momentu szczególności zawartego we władzy panującego".

(Ministrowie reprezentują rozumną obiektywną stronę suwerennej woli. Im też przypada zaszczyt odpowiedzialności, podczas gdy monarsze pozostawia się tylko swoistą fikcję „majestatu"). Moment spekulatywny jest tu więc bardzo skąpy. Przeciwnie, rozumowanie opiera się w szczegółach na racjach czysto empirycznych, przy tym bardzo abstrakcyjnych, bardzo kiepskich racjach empirycznych.

Tak więc np. wybór ministrów pozostawiony jest „nieograniczonej arbitralnej woli" monarchy, „ponieważ ludzie ci mają do czynienia bezpośrednio z osobą monarchy", tzn. ponieważ są ministrami. Równie dobrze można wyprowadzić z idei absolutnej „nieograniczony wybór" kamerdynera monarchy.

Lepiej już przedstawia się uzasadnienie odpowiedzialności ministrów: „ponieważ wyłącznie tylko element obiektywny decyzji - znajomość treści sprawy i jej okoliczności, podstawy prawne decyzji i inne jej motywy - może być przedmiotem odpowiedzialności, czyli przedmiotem dowodu obiektywności". Rozumie się samo przez się, że „decydująca ostatecznie subiektywność", czysta subiektywność, czysta arbitralność nie jest obiektywna, nie może więc być przedmiotem dowodu obiektywności i, co za tym idzie, nie może również ponosić odpowiedzialności, skoro jednostka reprezentuje uświęcone, usankcjonowane istnienie arbitralnej woli. Dowód Hegla jest przekonywający, jeżeli się wychodzi z przesłanek konstytucyjnych, ale Hegel nie dowiódł jeszcze prawdziwości tych przesłanek przez to, że je analizuje w ich wyobrażeniu podstawowym. To pomieszanie wyraża całą niekrytycznośŁ heglowskiej filozofii prawa.

§ 285. „Trzeci moment władzy panującego dotyczy tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie; pod względem subiektywnym wyraża je sumienie monarchy, pod względem obiektywnym - całość konstytucji i prawo. Władza panującego o tyleż zakłada istnienie pozostałych momentów, o ile każdy z tych momentów zakłada istnienie jej samej".

§ 286. „Obiektywna gwarancja władzy panującego, legalnej sukcesji na zasadzie dziedziczności tronu itd., polega na tym, że podobnie jak ta sfera ma swoją rzeczywistość, wyodrębnioną od innych momentów określonych przez rozum, tak samo również inne momenty mają każdy dla siebie swoje specyficzne prawa i obowiązki określone przez ich istotę; w organizmie rozumnym każdy człon zachowując siebie zachowuje przez to samo inne człony w ich swoistości".

Hegel nie widzi, że wprowadzając ten trzeci moment, „to, co jest ogólne w sobie i dla siebie", wysadza w powietrze dwa pierwsze lub też odwrotnie. „Władza panującego o tyleż zakłada istnienie pozostałych momentów, o ile każdy z tych momentów zakłada istnienie jej samej". Jeżeli to uwarunkowanie rozumieć realiter, a nie mistycznie, to władza panującego nie jest uwarunkowana urodzeniem, lecz innymi momentami, a zatem nie jest dziedziczna, lecz płynna, tzn., że jest określeniem państwa, przydzielanym na zmianę obywatelom państwa odpowiednio do organizmu pozostałych momentów. W organizmie rozumnym głowa nie może być z żelaza, a tułów z ciała. Członki, aby się mogły zachować, muszą być jednorodne, muszą być jednej krwi i ciała. Ale monarcha dziedziczny nie jest z tej samej, jest z innej materii. Prozie woli racjonalistycznej innych członków państwa przeciwstawia się tu magia przyrody. Poza tym członki mogą się wzajemnie przyczyniać do swego wzajemnego zachowania tylko pod warunkiem, że cały organizm jest płynny i każdy z członków znosi się w tej płynności, żaden więc nie jest, jak tu głowa państwa, „nieruchomy", „niezmienny". Hegel przekreśla więc tym określeniem „suwerenność z tytułu urodzenia".

Po drugie, nieodpowiedzialność. Jeżeli panujący narusza „całość konstytucji", narusza „prawo", to nieodpowiedzialność jego ustaje, ustaje bowiem jego istnienie zgodne z konstytucją; ale właśnie to prawo, ta konstytucja czynią go nieodpowiedzialnym. Przeczą więc one samym sobie i już to jedno zastrzeżenie przekreśla prawo i konstytucję. Konstytucją monarchii konstytucyjnej jest nieodpowiedzialność.

Jeżeli zaś Hegel zadowala się tym, „że podobnie jak ta sfera ma swoją rzeczywistość wyodrębnioną od innych momentów określonych przez rozum, tak samo również inne momenty mają każdy dla siebie swoje specyficzne prawa i obowiązki określone przez ich istotę", to powinien by nazwać organizmem również ustrój państwowy średniowiecza; w tym jego ujęciu bowiem mamy tylko mnóstwo poszczególnych sfer związanych z sobą stosunkiem konieczności zewnętrznej i oczywiście tylko tutaj pasuje też monarcha cielesny. W państwie, w którym każde określenie istnieje dla siebie, suwerenność państwa musi też być utwierdzona w osobie jednej szczególnej jednostki.

W § 279, przypis, str. 367, czytamy:

„O suwerenności narodu można mówić w tym sensie, że na zewnątrz naród jest w ogóle czymś niezależnym i tworzy własne państwo, jak na przykład naród Wielkiej Brytanii, ale ludy Anglii albo Szkocji, Irlandii albo Wenecji, Genui, Cejlonu itd. nie są już narodami suwerennymi, odkąd nie posiadają własnego panującego lub własnej zwierzchniej władzy dla siebie".

Suwerennością narodu jest tu zatem samodzielny byt państwowy, suwerennością panującego jest samodzielny byt państwowy, czyli zasadą władzy monarchiczne) jest samodzielny byt państwowy, który wyłącznie i sam przez się stanowi suwerenność narodu. Naród, którego suwerenność polega jedynie na odrębnym bycie państwowym, posiada monarchę. Odrębną państwowość ludów najlepiej ugruntowują i wyrażają odrębni monarchowie. Przepaść, jaka istnieje między jedną absolutną jednostką a inną, istnieje również między tymi narodami.

Grecy (i Rzymianie) mieli byt państwowy, ponieważ byli narodem suwerennym, i tylko o tyle, o ile nim byli. Germanowie są suwerenni, ponieważ mają byt państwowy, i tylko o tyle.

„Tak zwana osoba moralna", czytamy dalej w tym samym przypisie, „społeczeństwo, gmina, rodzina, jakkolwiek jest w sobie jak najbardziej konkretna, posiada osobowość tylko jako moment, posiada ją w s o b i e abstrakcyjnie; osobowość nie osiągnęła w niej prawdy swego istnienia; państwo natomiast jest właśnie tą całościowością, w której momenty pojęcia osiągają rzeczywistość zgodnie z ich swoistą prawdą".

Osoba moralna, społeczeństwo, rodzina itd. posiada w sobie osobowość tylko abstrakcyjnie; natomiast w osobie monarchy osoba zawiera w sobie państwo.

W rzeczywistości osoba abstrakcyjna osiąga dopiero w osobie moralnej, w społeczeństwie, rodzinie itd. prawdziwe istnienie swojej osobowości. Ale Hegel ujmuje społeczeństwo, rodzinę itd., w ogóle osobę moralną, nie jako realizację rzeczywistej, empirycznej osoby, lecz jako rzeczywistą osobę, w której moment osobowości zawarty jest jeszcze abstrakcyjnie. Dlatego też według niego nie rzeczywista osoba dochodzi do państwa, lecz najprzód państwo musi dojść do osoby rzeczywistej. Zamiast więc przedstawić państwo jako najwyższą rzeczywistość osoby, jako najwyższą społeczną rzeczywistość człowieka, Hegel przedstawia jednostkowego, empirycznego człowieka, empiryczną osobę jako najwyższą rzeczywistość państwa. Ta zamiana tego, co subiektywne, w to, co obiektywne, i tego, co obiektywne, w to, co subiektywne (która wynika stąd, że Hegel chce napisać historię rozwoju abstrakcyjnej substancji, idei, że przeto działalność ludzka itd. musi występować jako działalność i rezultat czegoś innego, że w ujęciu Hegla istota człowieka sama w sobie ma działać jako jakaś urojona jednostkowość zamiast działać w swym rzeczywistym, ludzkim bycie), pociąga za sobą silą rzeczy ten skutek, że pewną empiryczną egzystencję bierze się bezkrytycznie za rzeczywistą prawdę idei; chodzi tu bowiem nie o to, żeby empiryczną egzystencję sprowadzić do jej prawdy, lecz o to, żeby prawdę sprowadzić do jakiejś empirycznej egzystencji, przy czym najbliższą egzystencję empiryczną, jaka się nasuwa, rozwija się jako realny moment idei. (To nieuniknione przeobrażenie empirii w spekulację i spekulacji w empirię omówimy później bardziej szczegółowo).

W ten sposób stwarza się też wrażenie czegoś mistycznego i głębokiego. Bardzo to banalne stwierdzenie, gdy się mówi, że człowiek się rodzi i że ta egzystencja uwarunkowana fizycznym urodzeniem staje się człowiekiem społecznym itd. aż do obywatela państwa włącznie; człowiek przez swe urodzenie staje się wszystkim, czym się staje. Ale brzmi to bardzo głęboko i frapująco, gdy się mówi, że idea państwa rodzi się bezpośrednio, że w narodzinach panującego narodziła ona samą siebie otrzymując empiryczne istnienie. Nie zyskuje się przez to nowej treści, zmienia się tylko formę starej treści. Treść ta otrzymała filozoficzną formę, filozoficzne świadectwo.

Inną konsekwencją tej mistycznej spekulacji jest to, że pewien szczególny byt empiryczny, pewien jednostkowy byt empiryczny ujmowany jest, w odróżnieniu od innych, jako byt egzystencjalny idei. I znów sprawia to głębokie, mistyczne wrażenie, kiedy mamy przed sobą pewien szczególny byt empiryczny stworzony przez ideę, i tak na wszystkich szczeblach spotykamy się z upostaciowaniem Boga w człowieku.

Jeżeli np. przy badaniu rodziny, społeczeństwa obywatelskiego, państwa itd. rozpatrywać te społeczne formy istnienia człowieka jako realizację, obiektywizację jego istoty, to rodzina itd. występują jako inherentne właściwości podmiotu. Człowiek pozostaje zawsze istotą wszystkich tych tworów, ale twory te występują również jako jego rzeczywista ogólność, a więc również jako to, co wspólne (wszystkim ludziom). Jeżeli natomiast rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo itd. mają być określeniami idei, substancji jako podmiotu, to muszą one uzyskać rzeczywistość empiryczną; a wtedy masa ludzka, w której rozwija się idea społeczeństwa obywatelskiego, to obywatele, inna zaś masa ludzka - to obywatele państwa. Ponieważ w gruncie rzeczy chodzi tu tylko o alegorię, o to tylko, żeby jakiejś empirycznej egzystencji przypisać znaczenie urzeczywistnionej idei, przeto nietrudno zrozumieć, że te naczynia idei spełniły swe przeznaczenie, z chwilą gdy stały się one określonym wcieleniem jakiegoś momentu życia idei. Dlatego też to, co ogólne, występuje tu wszędzie jako to, co określone, szczególne, natomiast to, co jednostkowe, nigdzie nie dochodzi do swej prawdziwej ogólności.

Toteż siłą rzeczy najgłębszą, najbardziej spekulatywną wydaje się taka koncepcja, według której określenie najbardziej abstrakcyjne, nie dojrzałe jeszcze do prawdziwego społecznego urzeczywistnienia, naturalne podstawy państwa, jak urodzenie (monarchy) albo własność prywatna ( w majoracie), występują jako najwyższe idee, bezpośrednio upostaciowane w człowieku.

Jest to zrozumiałe samo przez się. Właściwy tok rozumowania został tu odwrócony. To co najprostsze, jest tu przedstawione jako najbardziej skomplikowane, a to, co najbardziej skomplikowane, jako najprostsze. To, co powinno było być punktem wyjścia, staje się mistycznym rezultatem, a co powinno było być racjonalnym rezultatem, staje się mistycznym punktem wyjścia.

Jeżeli jednak panujący ma być abstrakcyjną osobą, która zawiera w sobie państwo, to nie oznacza to w ogóle nic innego jak tylko to, że istotą państwa jest abstrakcyjna osoba prywatna. Dopiero w fazie swego rozkwitu wydaje państwo swą tajemnicę. Panujący jest jedyną osobą prywatną, w której urzeczywistnia się stosunek osoby prywatnej w ogóle do państwa.

Dziedziczność panującego wypływa z pojęcia panującego. Ma on być osobą różniącą się specyficznie od całego swojego rodzaju, od wszystkich innych osób. Co zaś różni daną osobę od wszystkich innych w sposób decydujący i najbardziej konkretny? Ciało. Najwyższą funkcją ciała jest czynność płciowa. Najwyższym aktem konstytucyjnym króla jest przeto jego czynność płciowa, czynnością tą bowiem produkuje on króla i przedłuża istnienie własnego ciała. Ciało jego syna jest reprodukcją jego własnego ciała, tworem królewskiego ciała.

§ 287. „Czymś różnym od samej decyzji jest wykonywanie i stosowanie decyzji panującego i w ogóle kontynuowanie i zachowywanie tego, co zostało już zdecydowane, istniejących przepisów prawa, urządzeń, instytucji użyteczności publicznej itp. Tę czynność subsumcji [...] spełnia władza rządząca, obejmująca również władze sądowe oraz policyjne, które mają bardziej bezpośredni stosunek do tego, co partykularne w społeczeństwie obywatelskim, i w tych partykularnych celach reprezentują interes ogólny".

Utarte objaśnienie władzy rządzącej. Moment charakterystyczny dla Hegla można upatrywać tylko w tym, że koordynuje on władzę rządzącą, władzę policyjną i władzę sądową, podczas gdy zazwyczaj władzę administracyjną i władzę sądową traktuje się jako przeciwieństwa.

§ 288. „Zbiorowe interesy partykularne należące do sfery społeczeństwa obywatelskiego i pozostające poza obrębem tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę samego państwa (§ 256), są zarządzane przez korporacje (§ 251) gmin i rozmaitych rzemiosł i stanów, przez ich zwierzchności, przełożonych, zarządców itp. Ponieważ z jednej strony sprawy, którymi się one zajmują, dotyczą własności prywatne) i interesów tych partykularnych sfer i pod tym względem ich autorytet opiera się również na zaufaniu ludzi ich stanu i ogółu obywateli, i ponieważ z drugiej strony kręgi te muszą być podporządkowane wyższym interesom państwa - przeto obsadzanie tych stanowisk wymaga na ogół łączenia zwykłych wyborów, w których biorą udział zainteresowane osoby, z zatwierdzaniem i mianowaniem przez władze wyższe".

Zwykły opis empirycznego stanu rzeczy w niektórych państwach.

§ 289. „Przestrzeganie ogólnego interesu państwowego i postanowień prawa w tych partykularnych uprawnieniach i sprowadzanie ich do tych postanowień wymaga pieczy ze strony pełnomocników władzy rządzącej, urzędników państwowej władzy wykonawczej i wyższych organów konsultatywnych, które jako takie mają charakter kolegialny i zbiegają się na szczeblach najwyższych, mających styczność z monarchą".

Hegel nie dał analizy władzy rządzącej. Ale jeżeli nawet przyjąć, że to uczynił, to nie dowiódł on wcale, że jest ona czymś więcej niż funkcją, określeniem obywatela państwa w ogóle; wydedukował on ją jako szczególną, odrębną władzę jedynie w ten sposób, że potraktował „partykularne interesy społeczeństwa obywatelskiego" jako „pozostające poza obrębem tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę samego państwa".

„Podobnie jak społeczeństwo obywatelskie jest polem bitwy indywidualnego interesu prywatnego, bitwy wszystkich ze wszystkimi, tak samo też jest ono siedliskiem konfliktu tegoż interesu prywatnego ze zbiorowymi interesami partykularnymi, a także tych dwóch rodzajów interesów razem wziętych z wyższymi punktami widzenia i zarządzeniami państwa. Duch korporacyjny, który się rodzi z uprawnień sfer partykularnych, przemienia się jednocześnie w samym sobie w ducha państwa, państwo bowiem jest dla niego środkiem do zachowania celów partykularnych. Tajemnica patriotyzmu obywateli od tej strony polega na tym, że znają oni państwo jako swoją substancję, albowiem państwo popiera ich partykularne sfery, uprawnienia tych sfer, ich autorytet, jako też ich dobrobyt. W duchu korporacyjnym - ponieważ w nim to, co partykularne, bezpośrednio zapuszcza korzenie w to, co ogólne -zawiera się źródło owej głębi i siły, jaką posiada państwo w umysłach i przekonaniach obywateli".

Godna uwagi jest tu:

1. definicja społeczeństwa obywatelskiego jako bellum omnium contra omnes ^[k].

2. to, że prywatny egoizm przedstawiony jest jako „tajemnica patriotyzmu obywateli" i jako „głębia i siła państwa w umysłach i przekonaniach obywateli";

3. to, że „obywatel", człowiek interesu partykularnego, rozpatrywany jest w przeciwieństwie do tego, co ogólne, że członek społeczeństwa obywatelskiego rozpatrywany jest jako „skończone, zamknięte indywiduum"; z drugiej zaś strony również państwo przeciwstawione jest w „skończonych, zamkniętych indywiduach" „obywatelom".

Zdawałoby się, że Hegel powinien był uznać „społeczeństwo obywatelskie", jak również „rodzinę", za określenie każdego indywiduum jako członka państwa, a zatem analogicznie również późniejsze „cechy państwowe" za określenia indywiduum jako członka państwa w ogóle. Ale u Hegla nie jest to jedno i to samo indywiduum, które rozwija nowe określenia swej społecznej istoty. To istota woli rzekomo rozwija z samej siebie swoje określenia. Różne, odrębne empiryczne formy istnienia państwa są tu rozpatrywane jako bezpośrednie wcielenia jednego z tych określeń.

Hegel usamodzielnia to, co ogólne, jako takie, utożsamia je bezpośrednio z empiryczną formą istnienia i od razu, w sposób bezkrytyczny, przyjmuje to, co ograniczone, za wyraz idei.

Hegel o tyle tylko popada tu w sprzeczność z samym sobą, że nie rozpatruje „człowieka rodziny", analogicznie do obywatela, jako kategorii zamkniętej, wyłączonej ze wszystkich innych cech.

§ 290. „W funkcjach rządu występuje także podział pracy [...]. Na organizacji władz ciąży formalne, lecz trudne zadanie, polegające na tym, aby od dołu, gdzie życie obywatelskie jest konkretne, zarządzano nim w sposób konkretny, aby jednak zarazem sprawy będące przedmiotem tych funkcji były podzielone na swe abstrakcyjne działy, powierzone właściwym resortom jako różnym ośrodkom, których działalność skierowana w dół, jak również działalność w sferze najwyższej władzy rządzącej, znów by się zbiegała w sposób konkretny i uchwytny".

Uzupełnienie do tego paragrafu rozpatrzymy później.

§ 291. „Sprawy będące przedmiotem działalności rządu są natury obiektywnej, rozstrzygniętej już w sobie zgodnie z ich substancją (§ 287), i mają być prowadzone i realizowane przez indywidualne jednostki. Między sprawami a tymi jednostkami nie ma bezpośredniego przyrodzonego związku; tym, co predestynuje jednostki do sprawowania tych funkcji, nie jest więc przyrodzona osobowość ani urodzenie. O powołaniu ich do tego decyduje moment obiektywny, jakim jest wiedza, i próba ich przydatności; próba, która gwarantuje państwu to, czego mu potrzeba, i zarazem, jako jedyny warunek, daje każdemu obywatelowi możność poświęcenia się stanowi ogólnemu".

§ 292. „Strona subiektywna, czyli to, że właśnie ta jednostka wybrana zostaje na dane stanowisko spośród wielu - przy czym liczba tych wielu jest siłą rzeczy nieograniczona i niepodobna określić w sposób absolutny, która z tych wielu jednostek góruje nad pozostałymi, ponieważ moment obiektywny nie zawiera się tu (jak np. w sztuce) w genialności - i otrzymuje nominację i pełnomocnictwo do prowadzenia spraw publicznych, to powiązanie indywidualnej jednostki i funkcji jako dwóch względem siebie zawsze przypadkowych stron stanowi prerogatywę władzy panującego jako rozstrzygającej i suwerennej władzy państwowej".

§ 293. „Poszczególne funkcje państwowe, które monarchia przekazuje urzędom, stanowią część obiektywnej strony właściwej monarsze suwerenności; ich określone zróżnicowanie wynika również z samej natury rzeczy; i podobnie jak działalność urzędów jest spełnianiem obowiązku, tak też sprawowane przez nie funkcje są również prawem wyjętym spod władzy przypadku".

Warto tu podkreślić „obiektywną stronę właściwej monarsze suwerenności".

§ 294. „Jednostka, która na mocy suwerennego aktu (§ 292) została powiązana z daną urzędową funkcją, musi spełniać swój obowiązek, co stanowi substancjalny moment jej stosunku służbowego i powiązanie to warunkuje; w konsekwencji bowiem tego jej substancjalnego stosunku jednostka otrzymuje uposażenie i znajduje zapewnione zaspokojenie swej partykularności (§ 264), jako też uwolnienie swej sytuacji zewnętrznej i działalności służbowej od wszelkich innych zależności i wpływów subiektywnych".

„Służba państwowa", czytamy w przypisie, „wymaga [...] wyrzeczenia się samodzielnego, zależnego od własnego uznania, zaspokajania dążeń subiektywnych, i dlatego właśnie daje prawo do znajdowania zadośćuczynienia w spełnianiu i w samym tylko spełnianiu obowiązku. Na tym właśnie polega, jeśli idzie o tę stronę, powiązanie interesu ogólnego i partykularnego, które stanowi pojęcie i wewnętrzną spoistość państwa (§ 260)". „Zapewnione zaspokajanie potrzeb partykularnych usuwa konieczność zewnętrzną, która mogłaby skłonić do szukania środków zaspokajania tych potrzeb kosztem funkcji służbowych i obowiązków. Osoby, które mają sobie powierzone sprawy państwowe, znajdują w ogólnej władzy państwowej ochronę przed drugą stroną subiektywną, przed prywatnymi namiętnościami rządzonych, których interes prywatny itd. zostaje naruszony wskutek wysuwania na czoło interesu ogólnego".

§ 295. „Przeciw nadużyciom władzy ze strony administracji państwowej i jej urzędników zabezpiecza państwo i rządzonych z jednej strony bezpośrednio jej hierarchia i odpowiedzialność, z drugiej strony uprawnienia gmin, korporacji, co samo przez się stawia tamę ingerencji subiektywnej samowoli w powierzoną urzędnikom władzę i co kontrolę od góry, która nie może ogarnąć każdego szczegółu w postępowaniu urzędników, uzupełnia kontrolą od dołu".

§ 296. „Ażeby jednak bezstronność, praworządność i łagodność obejścia stały się obyczajem, potrzeba z jednej strony kultury moralnej i umysłowej, która by stanowiła przeciwwagę duchową wobec tego, co jest mechaniczne w przyswajaniu sobie tak zwanych nauk o przedmiotach tych sfer, w wymaganej rutynie, w rzeczywistej pracy itd.; z drugiej zaś strony rozmiary państwa są jednym z głównych momentów, które sprawiają, że zmniejsza się ciężar gatunkowy więzi rodzinnych i innych więzi prywatnych i że tracą również na sile i przytępiają się namiętności, takie jak zemsta, nienawiść itp.; te subiektywne strony zanikają same przez się w działalności związanej z wielkimi interesami, z którymi ma się do czynienia w wielkim państwie, i wytwarza się przyzwyczajenie do ogólnych interesów, spraw i poglądów".

§ 297. „Członkowie rządu i urzędnicy państwowi stanowią trzon stanu średniego, w którym skupia się wykształcona inteligencja i świadomość prawna masy narodu. Instytucje suwerenności, działające od góry, i uprawnienia korporacyj, działające od dołu, zapobiegają temu, by stan ten miał zająć izolowane stanowisko arystokracji i aby jego wykształcenie i umiejętności stać się miały narzędziem samowoli i supremacji".

Uzupełnienie. „W stanie średnim, do którego należą urzędnicy państwowi, znajduje wyraz świadomość państwowa i najświetniejsze wykształcenie. Dlatego też stan średni jest głównym filarem państwa ze względu na prawość i inteligencję". „Państwo jest jak najbardziej zainteresowane w powstaniu tego stanu średniego, ale jest to możliwe tylko w takiej organizacji jak ta, którą opisaliśmy wyżej, mianowicie tam, gdzie pewne partykularne kręgi, stosunkowo niezależne, korzystają z określonych uprawnień oraz istnieje świat urzędniczy, którego samowola rozbija się o uprawnienia tych kręgów. Postępowanie zgodne z prawem powszechnym i nawyk do takiego postępowania jest rezultatem przeciwwagi, jaką stanowią te samodzielne w sobie kręgi".

To, co Hegel mówi o „władzy rządzącej", nie zasługuje na miano analizy filozoficznej. Większa część tych paragrafów mogłaby w brzmieniu dosłownym figurować w pruskim prawie krajowym, a przecież administracja we właściwym sensie tego słowa stanowi najtrudniejszy punkt do analizy.

Ponieważ Hegel władzę „policyjną" i „sądową" odniósł już do sfery społeczeństwa obywatelskiego, przeto władza rządząca nie jest niczym innym jak administracją, którą rozpatruje on jako biurokrację.

Przesłanką biurokracji jest u Hegla przede wszystkim „samorząd" społeczeństwa obywatelskiego w postaci „korporacyj". Jedyne określenie, jakie tu Hegel dodaje, sprowadza się do tego, że wybór zarządców, zwierzchności tych korporacji itd. ma charakter kombinowany; osoby te są wybierane przez obywateli, a zatwierdzane przez właściwą władzę rządzącą („zatwierdzane przez władze wyższe", jak to formułuje Hegel).

Nad tą sferą w celu „przestrzegania ogólnego interesu państwowego i postanowień prawa" stoją „pełnomocnicy władzy rządzącej", „urzędnicy państwowej władzy wykonawczej" i „organa kolegialne", które zbiegają się w „monarsze".

W „funkcjach rządu" występuje „podział pracy". Jednostki muszą wykazać swą zdolność do prowadzenia spraw państwowych, tzn. złożyć egzaminy. Wybór określonych jednostek na stanowiska państwowe jest prerogatywą władzy państwowej panującego. Podział tych funkcji „wynika z samej natury rzeczy". Funkcje publiczne są obowiązkiem, powołaniem życiowym urzędników państwowych. Dlatego muszą oni być przez państwo opłacani. Gwarancją przeciw nadużyciom biurokracji jest z jednej strony jej hierarchia i odpowiedzialność, z drugiej strony uprawnienia gmin, korporacyj. Humanitaryzm biurokracji związany jest po części z „bezpośrednią kulturą moralną i umysłową", po części z „rozmiarami państwa". Urzędnicy stanowią „trzon stanu średniego". Ochronę przed nim jako „arystokracją" i przed jego „supremacją" stanowią po części „instytucje suwerenności działające od góry", po części zaś „uprawnienia korporacyj działające od dołu". „Stan średni" jest stanem „kultury". Voilä tout ^[l]. Hegel daje nam empiryczny opis biurokracji, po części odpowiadający temu, czym jest ona w rzeczywistości, po części zaś wyobrażeniu, jakie sama ma ona o swoim bycie. I na tym kończy się trudny rozdział o „władzy rządzącej".

Hegel bierze za punkt wyjścia rozdział między „państwem" a społeczeństwem „obywatelskim", między „interesami partykularnymi" a „tym, co jest ogólne w sobie i dla siebie"; biurokracja w samej rzeczy zasadza się na tym rozdziale. Hegel wychodzi z przesłanki „korporacyj"; biurokracja w samej rzeczy ma za przesłankę korporację lub przynajmniej „ducha korporacyjnego". Hegel nie rozpatruje wcale treści biurokracji, daje tylko kilka ogólnych określeń jej organizacji „formalnej"'; biurokracja w samej rzeczy jest tylko „formalizmem" treści, która leży poza jej obrębem.

Korporacje to materializm biurokracji, a biurokracja to spirytualizm korporacyj. Korporacja jest biurokracją społeczeństwa obywatelskiego; biurokracja jest korporacją państwa. W rzeczywistości przeto biurokracja przeciwstawia się „jako społeczeństwo obywatelskie państwa" korporacjom jako „państwu społeczeństwa obywatelskiego". Tam gdzie „biurokracja" jest nową zasadą, gdzie interes ogólny państwa zaczyna stawać się interesem „odrębnym", interesem dla siebie, a tym samym interesem „rzeczywistym", tam biurokracja zwalcza korporacje, tak jak każda konsekwencja zwalcza istnienie swoich przesłanek. 2 chwilą jednak gdy państwo budzi się do rzeczywistego życia i społeczeństwo obywatelskie, działając z inspiracji własnego rozumu, uwalnia się od korporacyj, biurokracja usiłuje je restytuować; gdy bowiem upada „państwo społeczeństwa obywatelskiego", upada również „społeczeństwo obywatelskie państwa". Spirytualizm znika wraz ze swoim przeciwieństwem, materializmem. Konsekwencja zaczyna walczyć w obronie istnienia swoich przesłanek, gdy pojawia się nowa zasada zwalczająca nie to istnienie, lecz zasadę tego istnienia. Ten sam duch, który w społeczeństwie tworzy korporacje, w państwie tworzy biurokrację. Gdy więc zagrożony jest duch korporacji, zagrożony jest również duch biurokracji, i jeżeli biurokracja zwalczała przedtem istnienie korporacji, by zapewnić sobie przestrzeń dla własnego istnienia, to teraz usiłuje ona przemocą utrzymać istnienie korporacji, by ocalić ducha korporacyjnego, który jest jej własnym duchem.

„Biurokracja" jest „formalizmem państwowym" społeczeństwa obywatelskiego. Jest ona „świadomością państwa", „wolą państwa", „potęgą państwa" jako odrębna korporacja („interes ogólny" może się utrzymać wobec interesu partykularnego tylko jako „interes partykularny", dopóki to, co partykularne, występuje wobec tego ogólnego jako coś, co jest ogólne. Biurokracja musi zatem ochraniać fikcyjną ogólność interesu partykularnego, ducha korporacyjnego, aby ochronić fikcyjną partykularność interesu ogólnego, swego własnego ducha. Państwo musi być korporacją, dopóki korporacja chce być państwem), a więc jako odrębna, zamknięta społeczność w państwie. Ale biurokracja chce zachować korporację jako fikcyjną siłę. Co prawda, każda korporacja z osobna, jeśli chodzi o jej partykularny interes, pragnie tego samego w stosunku do biurokracji, ale pragnie ona zachowania biurokracji przeciw innej korporacji, przeciw innemu partykularnemu interesowi. Toteż biurokracja jako skończona korporacja odnosi zwycięstwo nad korporacją jako niedokończoną biurokracją. Sprowadza ją ona do czegoś, co jest już tylko pozorem, albo chce ją do tego sprowadzić, pragnie jednak, aby ten pozór istniał i wierzył w swoje istnienie. Korporacja to usiłowanie społeczeństwa obywatelskiego, żeby stać się państwem, biurokracja zaś to państwo, które rzeczywiście przeobraziło się w społeczeństwo obywatelskie.

„Formalizm państwowy", jakim jest biurokracja, jest to „państwo jako formalizm" i jako taki formalizm opisał właśnie biurokrację Hegel. Ponieważ ten „formalizm państwowy" konstytuuje się jako rzeczywista siła i sam staje się dla siebie swą materialną treścią, przeto rozumie się samo przez się, że „biurokracja" jest całą siecią iluzyj praktycznych, czyli „iluzją państwa". Duch biurokracji jest duchem na wskroś jezuickim, teologicznym. Biurokraci to jezuici państwa i jego teologowie. Biurokracja to la republique pretre ^[m].

Ponieważ biurokracja jest „państwem jako formalizm" ze swej istoty, przeto jest nim również z punktu widzenia swego celu. Toteż rzeczywisty cel państwa jest w oczach biurokracji celem przeciwpaństwowym. Duchem biurokracji jest „formalny duch państwa". Dlatego czyni ona z „formalnego ducha państwa", czyli z rzeczywistej bezduszności państwa, imperatyw kategoryczny. Biurokracja uważa siebie samą za ostateczny cel państwa. Ponieważ biurokracja czyni swą treścią cele „formalne", przeto popada wszędzie w konflikt z celami „realnymi". Dlatego jest zmuszona przedstawiać to, co formalne, jako treść, a treść jako to, co formalne. Cele państwa zamieniają się w cele biurokracji albo też cele biurokracji w cele państwa. Biurokracja jest kołem, z którego nikt się nie może wyrwać. Jej hierarchia jest hierarchią wiedzy. Wierzchołki zdają się na niższe kręgi, jeśli idzie o znajomość szczegółów, natomiast kręgi niższe zawierzają wierzchołkom, jeśli idzie o znajomość tego, co ogólne, i tak się wzajemnie wprowadzają w błąd.

Biurokracja jest państwem fikcyjnym obok państwa realnego, jest spirytualizmem państwa. Każda rzecz ma przeto dwojakie znaczenie: realne i biurokratyczne, podobnie też dwojaka jest wiedza (jak również wola) - realna i biurokratyczna. Jednakże realną istotę rzeczy rozpatruje biurokracja przez pryzmat istoty biurokratycznej, przez pryzmat istoty pozaświatowej, spirytualnej. Biurokracja ma państwo, spirytualną istotę państwa w swoim posiadaniu, jest ono jej własnością prywatną. Duchem ogólnym biurokracji jest tajemnica, wiedza tajemna, której w jej własnym łonie strzeże jej hierarchiczna organizacja, a na zewnątrz jej zamknięty korporacyjny charakter. Publiczny duch państwa, a także państwowy sposób myślenia poczytywane są przeto przez biurokrację za zdradę jej tajemnicy. Dlatego też autorytet jest zasadą jej wiedzy, a ubóstwianie autorytetu jej sposobem myślenia. W jej własnym jednak środowisku spirytualizm przeobraża się w piaski materializm, w materializm biernego posłuszeństwa, wiary w autorytet, w mechanizm sztywnego, formalnego działania, sztywnych zasad, poglądów, tradycyj. Jeśli chodzi o poszczególnego biurokratę, to cel państwowy zamienia się dla niego w jego cel prywatny, w pogoń za wyższym stanowiskiem, w robienie kariery. Po pierwsze, ujmuje on życie rzeczywiste jako materialne, albowiem duch tego życia ma w biurokracji swoje odrębne dla siebie istnienie. Biurokracja musi więc dążyć do tego, aby życie uczynić jak najbardziej materialnym. Po drugie, życie to dla samego biurokraty, tzn. o tyle, o ile staje się przedmiotem jego biurokratycznej działalności, jest życiem materialnym, gdyż duch tego życia jest mu przepisany, cel jego znajduje się poza nim, byt jego jest bytem biurokracji. Państwo istnieje już tylko w postaci sztywnych biurokratów, których więzią jest subordynacja i bierne posłuszeństwo. Rzeczywista nauka wydaje się biurokracie pozbawioną treści, tak jak rzeczywiste życie wydaje mu się martwe, bowiem ta fikcyjna wiedza i to fikcyjne życie uchodzą w jego oczach za istotę. Biurokrata musi tedy wobec rzeczywistego państwa postępować jak jezuita, czy to będzie jezuityzm świadomy czy nieświadomy. Ale gdy przeciwieństwem tego jezuityzmu staje się wiedza, musi on siłą rzeczy dotrzeć również do świadomości i stać się jezuityzmem zamierzonym.

Jeżeli biurokracji z jednej strony właściwy jest ów płaski materializm, to z drugiej strony cechuje ją płaski spirytualizm, który przejawia się w tym, że chce ona wszystko zdziałać, czyli że, inaczej mówiąc, wola jest dla niej causa prima ^[n]; tłumaczy się to tym, że jej istnienie znajduje wyraz tylko w działaniu, którego treść czerpie ona z zewnątrz, może więc dowieść swego istnienia tylko przez kształtowanie, ograniczanie tej treści. Świat jest dla biurokraty jedynie przedmiotem jego działania.

Jeżeli władzę rządzącą nazywa Hegel obiektywną stroną suwerenności właściwej monarsze, to jest to słuszne w tym sensie, w jakim kościół katolicki był realnym bytem egzystencjalnym suwerenności Świętej Trójcy, jej treści i ducha. W biurokracji tożsamość interesu państwowego i partykularnego celu prywatnego przybiera taką formę, że interes państwowy staje się partykularnym celem prywatnym przeciwstawiającym się innym celom prywatnym.

Zniesienie biurokracji możliwe jest tylko wówczas, kiedy interes ogólny staje się interesem partykularnym w rzeczywistości, a nie tylko w myśli, w abstrakcji, jak u Hegla; a to z kolei możliwe jest tylko wówczas, kiedy interes partykularny staje się rzeczywiście interesem ogólnym. Hegel wychodzi z nierzeczywistego przeciwieństwa i dlatego dochodzi tylko do urojonej tożsamości, która w rzeczy samej jest znów przeciwieństwem. Taką tożsamością jest biurokracja.

Rozpatrzmy teraz szczegółowo tok jego rozumowania.

Jedynym określeniem filozoficznym, jakie Hegel daje władzy rządzącej, jest „subsumcja" tego, co jednostkowe i partykularne, pod to, co ogólne itd.

Hegel zadowala się tym. Z jednej strony: kategoria „subsumcji" tego, co partykularne itd. Tę kategorię należy zrealizować. Bierze więc którąkolwiek z empirycznych form istnienia pruskiego czy też nowoczesnego państwa (bierze ją w całości taką, jaka jest), która między innymi realizuje również i tę kategorię, jakkolwiek kategoria ta nie wyraża specyficznej istoty tej formy istnienia. Matematyka stosowana jest również „subsumcją" itd. Hegel nie zadaje sobie pytania, czy jest to rozumna, adekwatna forma subsumcji. Trzyma się on tylko tej jednej kategorii i kontentuje się tym, że znalazł dla niej stosowną formę istnienia. Hegel daje swej logice ciało polityczne, ale nie daje logiki ciała politycznego (§ 287).

Co się tyczy stosunku korporacyj, gmin do rządu, to dowiadujemy się przede wszystkim, że zarządzanie nimi (powoływanie ich magistratury) wymaga „na ogół łączenia zwykłych wyborów, w których biorą udział zainteresowane osoby, z zatwierdzaniem i mianowaniem przez władze wyższe"' Kombinowany tryb wyborów przełożonych gmin i korporacyj byłby tedy pierwszym stosunkiem między społeczeństwem obywatelskim a państwem czy też władzą rządzącą, ich pierwszą tożsamością (§ 288). Jak to Hegel sam przyznaje, tożsamość ta jest nader powierzchowna, stanowi bowiem mixtum compositum, „kombinację". O ile tożsamość jest powierzchowna, o tyle głębokie jest przeciwieństwo [które się za nią kryje]. „Ponieważ z jednej strony sprawy, którymi się one" (tzn. korporacje, gminy itp.) „zajmują, dotyczą własności prywatnej i interesów tych partykularnych sfer i pod tym względem ich autorytet opiera się również na zaufaniu ludzi ich stanu i ogółu obywateli, i ponieważ z drugiej strony kręgi te muszą być podporządkowane wyższym interesom państwa", przeto wynika stąd wspomniany już wyżej wniosek o konieczności „kombinowanego trybu wyborów".

Zarządzanie korporacjami zawiera więc w sobie następujące przeciwieństwo:

Nie ma potrzeby podkreślać, że rozwiązanie tego przeciwieństwa za pomocą kombinowanego trybu wyborów jest tylko kompromisem, ugodą, uznaniem nierozwiązanego dualizmu; rozwiązanie to samo jest dualizmem, „kombinacją". Partykularnym interesom korporacyj i gmin właściwy jest w obrębie ich własnej sfery dualizm, który w równej mierze determinuje charakter zarządzania nimi.

Zdecydowane przeciwieństwo występuje jednak dopiero w stosunku tych „zbiorowych interesów partykularnych" itd., które „pozostają poza obrębem tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę państwa", do tego właśnie, co „jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę państwa". Przede wszystkim występuje ono znów w obrębie tej sfery.

„Przestrzeganie ogólnego interesu państwowego i postanowień prawa w tych partykularnych uprawnieniach i sprowadzanie ich do tych postanowień wymaga p i e c z y ze strony pełnomocników władzy rządzącej, urzędników państwowej władzy wykonawczej i wyższych organów konsultatywnych, które jako takie mają charakter kolegialny i zbiegają się na szczeblach najwyższych mających styczność z monarchą" (§ 289).

Mimochodem zwracamy uwagę na konstrukcję kolegiów rządowych, które np. we Francji nie są znane. Skoro Hegel nazywa te organa „konsultatywnymi", to oczywiście rozumie się, że „jako takie" mają one „charakter kolegialny".

Według Hegla „samo państwo", „władza rządząca", wkracza w osobach swych „pełnomocników" w sferę społeczeństwa obywatelskiego dla „sprawowania pieczy" nad „ogólnym interesem państwowym i postanowieniami prawa", przy czym ci „pełnomocnicy rządu", „urzędnicy państwowej władzy wykonawczej", są właściwie, zdaniem Hegla, prawdziwym „przedstawicielstwem państwowym" nie „społeczeństwa obywatelskiego", lecz „przeciw" „społeczeństwu obywatelskiemu". Zostaje więc ustalone, że między państwem a społeczeństwem obywatelskim zachodzi przeciwieństwo. Państwo mieści się nie w łonie społeczeństwa obywatelskiego, lecz poza jego obrębem, styka się ono ze społeczeństwem obywatelskim tylko przez swoich „pełnomocników", którym powierza się „pieczę o państwo" w obrębie tych sfer. Dzięki tym „pełnomocnikom" przeciwieństwo to nie zostaje zniesione, lecz staje się przeciwieństwem „zalegalizowanym", „trwałym". „Państwo" jako twór zewnętrzny i obcy istocie społeczeństwa obywatelskiego utwierdza się za pośrednictwem swoich deputowanych jako przeciwwaga społeczeństwa obywatelskiego. „Policja", „sąd", „administracja" nie są deputowanymi samego społeczeństwa obywatelskiego, które w ich osobach i przez nich sprawuje pieczę nad swym własnym interesem ogólnym, lecz pełnomocnikami państwa powołanymi do zarządzania państwem przeciw społeczeństwu obywatelskiemu. Hegel wyjaśnia to przeciwieństwo w prostodusznym przypisie, który rozpatrzyliśmy wyżej.

„Sprawy będące przedmiotem działalności rządu są natury obiektywnej, rozstrzygniętej już w sobie" (§ 291).

Czy wyprowadza Hegel stąd wniosek, że wobec tego sprawy te tym mniej wymagają „hierarchii wiedzy", że mogą być całkowicie realizowane przez „samo społeczeństwo obywatelskie"? Wręcz przeciwnie.

Wypowiada on głęboką uwagę, że muszą one być prowadzone przez „indywidualne jednostki" i że między „nimi a tymi jednostkami nie ma bezpośredniego przyrodzonego związku". Aluzja do władzy panującego, która nie jest niczym innym jak „przyrodzoną władzą samowołi", a więc może być „zrodzona". „Władza panującego" nie jest niczym innym jak przedstawicielem momentu przyrodzonego w woli, „panowania przyrody fizycznej w państwie".

Toteż „urzędnicy państwowej władzy wykonawczej" różnią się istotnie od „panującego", jeśli chodzi o sposób, w jaki otrzymują swe urzędy.

„O powołaniu ich do tego" (tzn. do prowadzenia spraw państwowych) „decyduje moment obiektywny, jakim jest wiedza" (subiektywna samowola pozbawiona jest tego momentu) „i próba ich przydatności, próba, która gwarantuje państwu to, czego mu potrzeba, i zarazem, jako jedyny warunek, daje każdemu obywatelowi możność poświęcenia się stanowi o g ó 1 n e m u".

Ta przysługująca każdemu obywatelowi możność zostania urzędnikiem państwowym stanowi zatem drugi stosunek pozytywny między społeczeństwem obywatelskim a państwem, drugą tożsamość. Jest ona bardzo powierzchownej i dualistycznej natury. Każdy katolik może zostać księdzem (tzn. odseparować się od ludzi świeckich i od świata). Ale czy przez to księża przestają być dla katolika czymś, co mu się przeciwstawia jako siła pozaświatowa? To, że każdemu przysługuje możność nabycia prawa jakiejś inne) sfery, dowodzi tylko, że jego własna sfera nie jest rzeczywistością tego prawa.

W prawdziwym państwie chodzi nie to, by każdy obywatel mógł się poświęcić stanowi ogólnemu jako stanowi szczególnemu, lecz o to, by stan ogólny mógł być rzeczywiście stanem ogólnym, to znaczy stanem każdego obywatela. Ale dla Hegla punktem wyjścia jest stan pseudoogólny, iluzorycznie ogólny, szczególna stanowa ogólność.

Tożsamość, jaką skonstruował Hegel między społeczeństwem obywatelskim a państwem, jest tożsamością dwóch nieprzyjacielskich armii, gdzie każdy żołnierz ma „możność" w drodze dezercji stać się członkiem armii „nieprzyjacielskiej"; w istocie Hegel wiernie opisuje w ten sposób obecny empiryczny stan rzeczy.

To samo dotyczy jego konstrukcji „egzaminów". W państwie rozumnym potrzebny jest raczej egzamin na szewca niż na urzędnika państwowej władzy wykonawczej; rzemiosło szewca jest bowiem umiejętnością, bez której można być dobrym obywatelem państwa, człowiekiem społecznym, natomiast nieodzowna „wiedza o państwie" jest warunkiem, bez którego człowiek żyjąc w państwie żyje mimo to poza państwem, odcięty od samego siebie, od powietrza. „Egzamin" to nic innego jak formuła masońska, prawne uznanie wiedzy o państwie za przywilej.

„Powiązanie" między „urzędem państwowym" a „indywidualną jednostką", ta obiektywna więź między wiedzą o społeczeństwie obywatelskim a wiedzą o państwie, egzamin, nie jest niczym innym jak biurokratycznym chrztem wiedzy, urzędowym uznaniem transsubstancjacji wiedzy laickiej w poświęconą (każdy egzamin zakłada, że egzaminujący wie wszystko). Nie słyszeliśmy jakoś, żeby greccy lub rzymscy mężowie stanu zdawali egzaminy. Ale czymże jest jakiś tam rzymski mąż stanu wobec urzędnika pruskiego!

Obok więzi obiektywnej między indywidualną jednostką a urzędem państwowym, obok egzaminu, istnieje jeszcze więź inna: samowola panującego.

„Strona subiektywna, czyli to, że właśnie ta jednostka wybrana zostaje na dane stanowisko spośród wielu - przy czym liczba tych wielu jest siłą rzeczy nieograniczona i niepodobna określić w sposób absolutny, która z tych wielu jednostek góruje nad pozostałymi, ponieważ moment obiektywny nie zawiera się tu (jak np. w sztuce) w genialności - i otrzymuje nominację i pełnomocnictwo do prowadzenia spraw publicznych, to powiązanie indywidualnej jednostki i funkcji jako dwóch względem siebie zawsze przypadkowych stron stanowi prerogatywę władzy panującego jako rozstrzygającej i suwerennej władzy państwowej".

Panujący jest wszędzie reprezentantem przypadku. Oprócz obiektywnego momentu biurokratycznego wyznania wiary (egzaminu) potrzeba jeszcze subiektywnego momentu laski monarszej, aby wiara mogła przynieść owoce.

„Poszczególne funkcje państwowe, które monarchia przekazuje urzędom" (monarchia rozdziela, przekazuje poszczególne czynności państwowe jako funkcje urzędom, rozdziela państwo między biurokratów; przydziela te funkcje tak, jak święty kościół rzymski udziela święceń; monarchia to system emanacji; monarchia oddaje funkcje państwowe w dzierżawę), „stanowią część obiektywnej strony właściwej monarsze suwerenności". Hegel rozróżnia tu po raz pierwszy obiektywną stronę właściwej monarsze suwerenności od strony subiektywnej. Przedtem utożsamiał obie te strony. Właściwa monarsze suwerenność ujmowana tu jest w sposób iście mistyczny, zupełnie tak samo teologowie odnajdowali boga osobowego w przyrodzie. [Przedtem] zaś było jeszcze powiedziane, że monarcha jest subiektywną stroną właściwej państwu suwerenności (§ 293).

W § 294 wyprowadza Hegel z idei prawo urzędników do uposażenia. W opłacaniu urzędników, czyli w tym, że służba państwowa gwarantuje zarazem zabezpieczenie empirycznej egzystencji, zawarta ma być prawdziwa tożsamość społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Pensja urzędnika jest najwyższą tożsamością, jaką wyprowadza Hegel za pomocą swojej konstrukcji. Jest to przemiana czynności państwowych w urzędy, której przesłanką jest rozdział państwa od społeczeństwa. Jeżeli Hegel powiada:

„Służba państwowa wymaga [...] wyrzeczenia się samodzielnego, zależnego od własnego uznania, zaspokajania dążeń subiektywnych" -a wymaga tego przecież każda służba - „i dlatego właśnie daje prawo do znajdowania tego zadośćuczynienia w spełnianiu i w samym tylko spełnianiu obowiązku. Na tym właśnie polega, jeśli idzie o tę stronę, powiązanie interesu ogólnego i partykularnego, które stanowi pojęcie i wewnętrzną spoistość państwa",

to 1. stosuje się do każdego sługi, 2. prawdą jest, że opłacanie urzędników stanowi o wewnętrznej spoistości nowoczesnych upadających monarchii. Tylko egzystencja urzędników jest zabezpieczona, w przeciwieństwie do egzystencji członka społeczeństwa obywatelskiego.

Hegel nie mógł nie zauważyć, że skonstruował władzę rządzącą jako przeciwieństwo względem społeczeństwa obywatelskiego, i to jako przeciwieństwo stanowiące dominującą skrajność. Jakże więc ustanawia on stosunek tożsamości?

Zgodnie z paragrafem 295 „przed nadużyciami władzy ze strony administracji państwowej i jej urzędników zabezpiecza państwo i rządzonych" z jednej strony ich „hierarchia" (jak gdyby to nie hierarchia właśnie była nadużyciem głównym i jak gdyby jakieś tam grzechy osobiste urzędników mogły być traktowane na równi z tymi ich grzechami, które nieuchronnie wynikają z tej hierarchii. Hierarchia karze urzędnika, jeżeli grzeszy on przeciw hierarchii albo popełnia grzech z punktu widzenia hierarchii zbędny; ale bierze go w obronę, kiedy sama popełnia grzech w jego osobie; przy tym hierarchia z trudem tylko daje się przekonać o grzechach swoich członków), z drugiej strony „uprawnienia gmin, korporacyj, co samo przez się stawia tamę ingerencji subiektywnej samowoli w powierzoną urzędnikom władzę i co kontrolę od góry, która nie może ogarnąć każdego szczegółu w postępowaniu urzędników" (jak gdyby ta kontrolą nie była dokonywana z punktu widzenia biurokratycznej hierarchii), „uzupełnia kontrolą od dołu".

Drugą gwarancją przeciw samowoli biurokracji są zatem przywileje korporacyj.

Jeżeli więc pytamy Hegla, co chroni społeczeństwo obywatelskie przed biurokracją, odpowiada on:

1. „Hierarchia" biurokracji. Kontrola. To, że przeciwnik sam ma związane ręce i nogi i że jeżeli jest młotem w stosunku do tego, co znajduje się pod nim, to jest kowadłem w stosunku do tego, co znajduje się nad nim. A gdzie ochrona przed „hierarchią"? Oczywiście większe zło o tyle usuwa mniejsze, że to drugie schodzi w cień w porównaniu z tamtym.

2. Konflikt, nierozwiązany konflikt między biurokracją a korporacją. Walka, możliwość walki, jest tym, co zabezpiecza przed klęską. Później (§ 297) dodaje jeszcze Hegel jako gwarancję „instytucje suwerenności działające od góry", mając znów na myśli hierarchię.

Ale Hegel wymienia jeszcze dwa momenty (§ 296).

W samym urzędniku - i to powinno go humanizować, sprawić, by „bezstronność, praworządność i łagodność obejścia" stały się jego „obyczajem" - „bezpośrednia kultura moralna i umysłowa" powinna stanowić „przeciwwagę duchową" mechanicznego charakteru jego wiedzy i jego „rzeczywistej pracy". Tak jakby to nie „mechaniczny charakter" jego „biurokratycznej" wiedzy i jego „rzeczywistej pracy" stanowił przeciwwagę jego „kultury moralnej i umysłowej"! A czy nie będzie raczej tak, że to jego rzeczywisty duch i rzeczywista praca jako substancja wezmą górę nad akcydensem innych jego predyspozycji? Jego „urząd" to wszak jego stosunek „substancjalny" i jego „chleb". Bardzo to pięknie, że Hegel „bezpośrednią kulturę moralną i umysłową" przeciwstawia „mechanicznemu charakterowi biurokratycznej wiedzy i pracy"! Człowiek w urzędniku ma bronić urzędnika przed samym sobą. Ale jakaż to jedność! Przeciwwaga duchowa. Co za dualistyczna kategoria!

Hegel wymienia jeszcze „rozmiary państwa", które jednak w Rosji nie stanowią żadnej gwarancji przeciw samowoli „urzędników państwowej władzy wykonawczej"; w każdym razie jest to czynnik pozostający „poza" „istotą" biurokracji.

Hegel sprowadził „władzę rządzącą" do „stanu sług państwa".

Tu w sferze „tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę samego państwa", spotykamy same tylko nierozwiązane konflikty. Egzamin i chleb urzędników to ostateczne syntezy.

Bezsilność biurokracji, jej konflikt z korporacją przedstawia Hegel jako najwyższe uświęcenie biurokracji.

W § 297 Hegel ustanawia tożsamość, której podstawą ma być to, że „członkowie rządu i urzędnicy państwowi stanowią trzon stanu średniego". Głosi on pochwałę tego „stanu średniego" jako „głównego filaru" państwa „ze względu na prawość i inteligencję" (uzupełnienie cytowanego paragrafu).

„Państwo jest jak najbardziej zainteresowane w powstaniu tego stanu średniego, ale jest to możliwe tylko w takiej organizacji, jak ta, którą opisaliśmy wyżej, mianowicie tam, gdzie pewne partykularne kręgi, stosunkowo niezależne, korzystają z określonych uprawnień i gdzie istnieje świat urzędniczy, którego samowola rozbija się o uprawnienia tych kręgów".

Oczywiście, tylko w takiej organizacji naród może prezentować się jako jeden stan, jako stan średni, ale czy jest to organizacja funkcjonująca na zasadzie równowagi przywilejów? Władzę rządzącą najtrudniej jest wydedukować. W większym jeszcze stopniu niż prawodawcza należy ona do całego narodu.

Formułę prawdziwego ducha biurokracji wypowiada Hegel później (§ 308, przypis), określając go jako „rutynę administracyjną" i „horyzont ograniczonej sfery".

§ 298. „Władza prawodawcza dotyczy przepisów prawa jako takich, o tyle, o ile wymagają one dalszego precyzowania, oraz spraw wewnętrznych, w swej treści najzupełniej ogólnych" (określenie nader ogólne). „Władza ta jest sama częścią ustroju państwa, który stanowi jej przesłankę i o tyle sam w sobie jest poza obrębem jej bezpośredniej kompetencji, doznaje jednak dalszego rozwoju w konsekwencji dalszego rozwijania się prawodawstwa i ruchu postępowego, jaki cechuje ogólne sprawy rządowe".

Uderza tu przede wszystkim, iż Hegel podkreśla, że „władza ta jest sama częścią ustroju państwa, który stanowi jej przesłankę i sam w sobie jest poza obrębem jej bezpośredniej kompetencji"; nie wypowiadał on bowiem takiej uwagi ani w odniesieniu do władzy panującego, ani w odniesieniu do władzy rządzącej, choć byłaby równie słuszna w jednym i drugim przypadku. Ponadto Hegel dopiero konstruuje całość ustroju, nie może więc traktować go jako przesłanki. Ale w tym właśnie znajduje wyraz głębia Hegla, że zaczyna on wszędzie od przeciwieństwa określeń (w tej postaci, w jakiej istnieją one w naszych państwach) i na tym przeciwieństwie kładzie akcent.

„Władza prawodawcza jest sama częścią ustroju państwa", który „sam w sobie jest poza obrębem jej bezpośredniej kompetencji". Ale ustrój państwa nie zrodził się sam z siebie. Wszak przepisy prawa, które „wymagają dalszego precyzowania", musiały być ustanowione. Musi więc istnieć czy też musiała istnieć władza prawodawcza przed ustrojem i poza ustrojem państwa. Musi więc istnieć władza prawodawcza poza rzeczywistą, empiryczną, ustanowioną władzą prawodawczą. Ale na to może Hegel odpowiedzieć: „Punktem wyjścia jest dla nas państwo już istniejące". Lecz Hegel jest filozofem prawa i rozwija rodzajowe pojęcie państwa. Nie może on przymierzać idei do tego, co istnieje, lecz to, co istnieje, musi przymierzać do idei.

Kolizja jest prosta. Władza prawodawcza jest władzą, która ma organizować to, co ogólne. Jest ona władzą ustroju. Jest nadrzędna w stosunku do ustroju.

Z drugiej jednak strony władza prawodawcza jest władzą ustanowioną stosownie do ustroju państwa. Jest więc podporządkowana ustrojowi państwa. Ustrój państwa jest prawem dla władzy prawodawczej. On to dal władzy prawodawczej prawa i wciąż je jej daje. Władza prawodawcza jest władzą prawodawczą tylko w ramach ustroju państwa, a ustrój państwa byłby hors de loi ^[o], gdyby był poza władzą prawodawczą. Voilä la collision! [p] W ostatnim okresie dziejów Francji niemało robiono wysiłków, by rozgryźć tę kolizję. Jak rozwiązuje Hegel tę antynomię? Najprzód powiada:

Ustrój jest „przesłanką" władzy prawodawczej; „o tyle jest sam w sobie poza obrębem jej bezpośredniej kompetencji".

„Ale" - ale „w konsekwencji dalszego rozwijania prawodawstwa" „i ruchu postępowego, jaki cechuje ogólne sprawy rządowe", „doznaje" on „dalszego rozwoju".

To znaczy: bezpośrednio ustrój państwa jest poza obrębem władzy prawodawczej; pośrednio jednak władza prawodawcza zmienia ustrój państwa. To, czego nie może i czego nie wolno jej osiągnąć prostą drogą, osiąga drogą okólną. Obłupuje ona ustrój państwa kawałek po kawałku, ponieważ nie może go zmienić w całości. Zgodnie z naturą rzeczy i stosunków czyni to, czego nie powinna by czynić zgodnie z naturą ustroju. Czyni materialnie, faktycznie, czego nie czyni formalnie, prawnie, w sposób konstytucyjny.

Hegel nie usunął przez to antynomii, przekształcił ją tylko w inną antynomię, w antynomię między działaniem władzy prawodawczej, jej działaniem konstytucyjnym, a jej konstytucyjną kompetencją. Przeciwieństwo między ustrojem państwa a władzą prawodawczą pozostaje przeciwieństwem. Sprzeczność zachodzi, zgodnie z określeniem Hegla, między faktycznym a legalnym działaniem władzy prawodawczej, czyli między tym, czym władza prawodawcza być powinna, a tym, czym jest ona w rzeczywistości, między tym, co mniema, że czyni, a tym, co rzeczywiście czyni.

Jak może Hegel przedstawiać tę sprzeczność jako prawdę? „Ruch postępowy, jaki cechuje ogólne sprawy rządowe", wyjaśnia równie mało, idzie bowiem właśnie o wyjaśnienie tego ruchu postępowego.

W uzupełnieniu [do tego paragrafu] nie wnosi Hegel nic, co by się przyczyniło do rozwiązania tych trudności. Za to uwypukla je jeszcze dobitniej.

„Ustrój państwa musi być sam w sobie mocnym i uznanym gruntem, na którym opiera się władza prawodawcza, i dlatego nie może on być dopiero ustanawiany. Ustrój państwa jest przeto, ale też równie istotnie staje się, tzn. postępuje naprzód w kształtowaniu się swoim. Postęp ten jest zmianą, która jest niewidoczna i nie ma formy zmiany".

Innymi słowy: ustrój państwa jest zgodnie z prawem (z urojeniem), ale zgodnie z rzeczywistością (zgodnie z prawdą) staje się. Zgodnie ze swoim określeniem jest on niezmienny, ale w rzeczywistości zmienia się, tylko że zmiana ta dokonuje się nieświadomie, nie ma formy zmiany. Pozór przeczy istocie. Pozorem jest tu świadome prawo ustroju państwa, istotą zaś -jego prawo nieświadome, pozostające w sprzeczności z pierwszym. W prawie nie ma tego, co jest w naturze rzeczy, na odwrót, to, co jest w prawie, jest przeciwieństwem natury rzeczy.

Czy jest to prawdą, że w państwie, które według Hegla jest najwyższym bytem egzystencjalnym wolności, bytem egzystencjalnym świadomego siebie rozumu, panuje nie prawo, byt egzystencjalny wolności, lecz ślepa konieczność przyrody? A jeżeli rozpoznało się, że prawo rzeczy jest sprzeczne z jej definicją prawną, to dlaczego nie uznać prawa rzeczy, prawa rozumu, również za prawo państwa? Jak można świadomie trwać w dualizmie? Hegel usiłuje wszędzie przedstawiać państwo jako urzeczywistnienie wolnego ducha, ale re vera ^[q] rozwiązuje wszystkie trudne kolizje za pomocą konieczności przyrodniczej, która jest w sprzeczności z wolnością. Tak samo też przejście interesu partykularnego w interes ogólny dokonuje się nie świadomie, za pośrednictwem prawa państwowego, lecz wskutek przypadku, wbrew świadomości, a Hegel upatruje przecież wszędzie w państwie realizację wolnej woli! (Wychodzi tu na jaw jego substancjalny punkt widzenia).

Przytoczone przez Hegla przykłady stopniowej zmiany ustroju państwa dobrane są niefortunnie. Tak więc np. majątek książąt niemieckich i ich rodzin przeobraził się z dóbr prywatnych w domeny państwowe, osobista jurysdykcja cesarzy niemieckich przeistoczyła się w jurysdykcję sprawowaną przez osoby delegowane. Pierwsze przejście polegało tylko na tym, że wszystko, co było wpierw własnością państwa, zamieniało się w prywatną własność książąt.

Przy tym zmiany te mają charakter cząstkowy. Prawdą jest, że ustroje państwowe zmieniały się jako całość w ten sposób, że stopniowo powstawały nowe potrzeby, że istniejący stan rzeczy ulegał rozkładowi itd., ale na to, by powstał nowy ustrój państwowy zawsze potrzeba było prawdziwej rewolucji.

,,Dalsza ewolucja danego stanu rzeczy - konkluduje Hegel - dokonuje się zatem na pozór spokojnie i niepostrzeżenie. Z biegiem czasu ustrój państwa staje się czymś zupełnie innym, niż był przedtem".

Kategoria stopniowego przejścia jest po pierwsze fałszywa z historycznego punktu widzenia, a po wtóre nic nie tłumaczy.

Ażeby ustrojowi państwa zmiany nie były tylko narzucane, ażeby więc ten złudny pozór nie miał być w końcu rozbity przemocą, ażeby człowiek czynił świadomie to, co natura rzeczy każe mu czynić nieświadomie - jest rzeczą konieczną, aby ruch ustroju, aby postęp stał się zasadą ustroju, aby więc zasadą ustroju stał się rzeczywisty jego nosiciel - naród. Sam postęp będzie wtedy ustrojem.

Czy zatem sam „ustrój państwa" ma należeć do zakresu kompetencji „władzy prawodawczej"? Pytanie to może powstać tylko wówczas, kiedy: 1. państwo polityczne istnieje jako zwykły formalizm państwa rzeczywistego, kiedy państwo polityczne stanowi odrębną domenę, kiedy państwo polityczne istnieje jako „ustrój"; 2. kiedy władza prawodawcza jest innego pochodzenia niż władza rządząca itd.

Władza prawodawcza dokonała rewolucji francuskiej; w ogóle tam, gdzie występowała w swej odrębności jako czynnik dominujący, dokonywała ona wielkich, organicznych, powszechnych rewolucyj; zwalczała ona nie ustrój państwowy w ogóle, lecz określony przestarzały ustrój państwowy, a to właśnie dlatego, że była przedstawicielką narodu, przedstawicielką woli rodzaju. Władza rządząca natomiast dokonywała małych rewolucji, rewolucji wstecznych, reakcyjnych; walczyła ona nie o nową konstytucję przeciw starej, lecz zwalczała konstytucję w ogóle, a to właśnie dlatego, że jako władza rządząca była przedstawicielką woli partykularnej, subiektywnej samowoli, magicznego elementu woli.

Jeżeli się prawidłowo formułuje pytanie, sprowadza się ono tylko do tego: czy naród ma prawo nadać sobie nowy ustrój państwowy? Na co bezwarunkowo należy odpowiedzieć twierdząco, albowiem ustrój państwowy, który przestał być rzeczywistym wyrazem woli narodu, zamienił się faktycznie w fikcję.

Kolizja między ustrojem państwowym a władzą prawodawczą nie jest niczym innym jak konfliktem ustroju z samym sobą, sprzecznością w pojęciu ustroju państwowego.

Ustrój państwa nie jest niczym innym jak ugodą między państwem politycznym a państwem niepolitycznym; jest on przeto z konieczności sam w sobie układem między heterogenicznymi ze swej istoty siłami. Prawo nie może tu więc orzekać, że jedna z tych sił, część ustroju, miałaby być władna zmienić sam ustrój, a więc zmienić całość.

Jeżeli chcemy mówić o ustroju jako o czymś szczególnym, to należy go rozpatrywać raczej jako część całości.

Jeżeli zaś przez ustrój rozumie się ogólne określenia, fundamentalne określenia rozumnej woli, to, rzecz jasna, każdy naród (państwo) ma je za swoją przesłankę i muszą one stanowić jego credo polityczne. Jest to w istocie rzeczy sprawa wiedzy, a nie woli. Wola narodu tak samo nie może wyjść poza prawa rozumu jak wola jednostki. U narodu nierozumnego nie może być w ogóle mowy o rozumnej organizacji państwa. Zresztą tu, w filozofii prawa, przedmiotem naszym jest wola rodzaju.

Władza prawodawcza nie tworzy prawa, odkrywa je tylko i formułuje.

Usiłowano rozwiązać tę kolizję rozróżniając między assemblée Constituante ^[r] i assemblée constituée ^[s].

§ 299. „Te przedmioty" (przedmioty władzy prawodawczej) „dają się w stosunku do jednostek bliżej określić z dwóch stron:

a) w aspekcie tego, co państwo daje jednostkom i z czego mogą one dzięki niemu korzystać, i ß) w aspekcie tego, co one powinny świadczyć na rzecz państwa. Punkt pierwszy obejmuje przepisy prawa prywatnego w ogóle, uprawnienia gmin i korporacyj, oraz najzupełniej ogólne urządzenia, pośrednio zaś (§ 298) całość ustroju państwa. Natomiast to, co jednostki powinny świadczyć na rzecz państwa, da się określić sprawiedliwie i zarazem tak, aby szczególne prace i usługi, jakie jednostka świadczyć może, były wynikiem jej własnej woli, jedynie wówczas, jeżeli świadczenia te będą przeliczane na pieniądze jako na istniejącą ogólną wartość rzeczy i usług".

O tym określeniu przedmiotów władzy prawodawczej Hegel sam mówi w przypisie do tego paragrafu:

„Co powinno być przedmiotem prawodawstwa ogólnego, a co powinno być pozostawione władzom administracyjnym i regulującej działalności rządu w ogóle, można wprawdzie ogólnie biorąc rozgraniczyć tak, że do pierwszej kategorii należy tylko to, co ze swej treści jest najzupełniej ogólne, mianowicie przepisy prawa, do drugiej zaś to, co jest szczególne, oraz sposób wykonywania. Jednakże rozróżnienie to nie jest całkowicie określone już choćby dlatego, że prawo, aby było prawem, a nie po prostu tylko ogólnym przykazaniem (jak: „nie zabijaj" [...]), musi być w sobie określone; im bardziej zaś jest ono określone, tym bardziej treść jego daje możność wykonywania go ściśle według jego litery. Zarazem jednak tak daleko posunięta określoność nadawałaby przepisom prawa stronę empiryczną, która w rzeczywistym wykonywaniu musiałaby ulegać modyfikacjom, co naruszałoby charakter przepisów prawa jako takich. Leży to w samej jedności organicznej władz państwowych, że jeden i ten sam duch ustanawia to, co ogólne, nadaje temu, co ogólne, jego określoną rzeczywistość i realizuje je".

Ale tej to właśnie organicznej jedności Hegel nie skonstruował. Różne władze mają u niego różną zasadę. A przy tym są one trwałą rzeczywistością. Uciekać od ich rzeczywistego konfliktu i salwować się urojoną „jednością organiczną", zamiast ukazać je jako momenty organicznej jedności, to daremny mistyczny wybieg.

Pierwszą nierozwiązaną kolizją była kolizja między ustrojem jako całością a władzą prawodawczą. Drugą jest kolizja między władzą prawodawczą a rządzącą, między przepisem prawa a jego wykonaniem.

Drugie określenie, zawarte w tym paragrafie, sprowadza się do tego, że jedynym świadczeniem, jakiego wymaga państwo od jednostek, są pieniądze.

Uzasadnienie, jakie tu Hegel podaje, jest następujące:

1. pieniądz jest istniejącą ogólną wartością rzeczy i usług;

2. świadczenia mogą być określone w sposób sprawiedliwy jedynie w drodze przeliczenia ich na pieniądze;

3. tylko tą drogą świadczenia mogą być określone w ten sposób, aby szczególne prace i usługi, które jednostka ma świadczyć, były wynikiem jej własnej woli.

Hegel zauważa w przypisie:

ad 1. „Na pierwszy rzut oka może się wydawać w państwie czymś dziwnym, że z tytułu licznych umiejętności, stanu posiadania, czynności, talentów i zawartych w nich nieskończenie różnorodnych żywych zasobów, które zarazem związane są również z odpowiednią postawą i usposobieniem, państwo nie żąda żadnego bezpośredniego świadczenia, lecz pretenduje do tego jednego rodzaju zasobów, który występuje w postaci pieniądza. Świadczenia, które odnoszą się do obrony państwa przed wrogiem, należą do obowiązków, które będą rozpatrzone dopiero w następnym dziale". (Nie dlatego, że o osobistym obowiązku służby wojskowej będzie mowa w następnym dziale, lecz dla innych przyczyn rozpatrzymy tę sprawę dopiero później).

„W rzeczywistości jednak pieniądz nie jest szczególnym rodzajem zasobów obok innych, lecz jest ich ogólnością, gdy osiągają one zewnętrzny aspekt istnienia, w którym mogą być rozpatrywane jako rzecz". „U nas - mówi Hegel dalej w uzupełnieniu - państwo kupuje to, czego mu potrzeba".

ad 2. „Tylko w tym najbardziej zewnętrznym momencie" (tzn. w momencie kiedy zasoby osiągają zewnętrzny aspekt istnienia, w którym mogą być rozpatrywane jako rzecz) „możliwa jest ilościowa określoność i, co za tym idzie, sprawiedliwość i równość świadczeń". W uzupełnieniu czytamy: „Za pośrednictwem pieniądza zaś można dużo lepiej realizować sprawiedliwość równości". „Na człowieka utalentowanego nakładano by bowiem większy podatek niż na człowieka pozbawionego talentu, gdyby wszystko zależało od konkretnej zdolności".

ad 3. „W państwie Platona zwierzchnicy przydzielają jednostki do poszczególnych stanów i nakładają na nie specjalne świadczenia [...]; w monarchii feudalnej wasale musieli świadczyć zarówno nieokreślone usługi, jak również usługi specjalne, musieli np. sprawować sądy itp.; na Wschodzie, w Egipcie, świadczenia związane z wznoszeniem gigantycznych budowli również miały charakter specjalny itd. We wszystkich tych stosunkach brak zasady subiektywnej wolności, wymagającej, aby substancjalna działalność jednostki, będąca w tych świadczeniach i tak czymś ze swej treści indywidualnym, wynikała z indywidualnej woli jednostki; jest to prawo, które może być spełnione tylko pod warunkiem, że świadczenia będą wymagane w formie wartości ogólnej; prawo to stało się źródłem tej zmiany". W uzupełnieniu czytamy: „U nas państwo kupuje to, czego mu potrzeba, i może się to na pierwszy rzut oka wydać czymś abstrakcyjnym, martwym i bezdusznym; może też sprawiać wrażenie, że państwo poniża się, jeżeli się zadowala abstrakcyjnymi świadczeniami. Ale jest zasadą państwa nowoczesnego, że wszystko, co jednostka czyni, musi wynikać z jej woli".....Bo też w tym właśnie znajduje wyraz poszanowanie subiektywnej wolności, że do każdego podchodzi się tylko od tej strony, od której można do niego podejść".

Niech sobie robi, co jej się podoba, niech tylko płaci każda osoba.

Początek uzupełnienia brzmi, jak następuje:

„Dwie strony ustroju państwa odnoszą się do praw i świadczeń jednostek. Co się tyczy świadczeń, to prawie wszystkie są one obecnie przeliczane na pieniądze. Obowiązek służby wojskowej jest obecnie niemal jedynym świadczeniem osobistym".

§ 300. „We władzy prawodawczej jako całościowości działają przede wszystkim dwa pozostałe momenty: monarchiczny, jako moment, do którego należy najwyższa decyzja; władza rządząca, jako moment konsultatywny, który konkretnie zna całość i ogarnia ją w jej różnorodnych aspektach i rzeczywistych zasadach, jakie się w niej wykrystalizowały, a w szczególności posiada znajomość potrzeb władzy państwowej; i wreszcie element stanowy".

Władza monarchiczna i władza rządząca stanowią... władzę prawodawczą. Jeżeli jednak władza prawodawcza jest całościowością, to raczej władza monarchiczna i władza rządząca powinny być momentami władzy prawodawczej. Element stanowy, który tu dochodzi, jest tylko władzą prawodawczą, czyli jest władzą prawodawczą w odróżnieniu od władzy monarchicznej i władzy rządzącej.

§ 301. „Przeznaczenie i powołanie elementu stanowego sprowadza się do tego, aby sprawa ogólna osiągała w nim istnienie nie tylko w sobie, ale i dla siebie, tzn. aby osiągał w nim istnienie moment subiektywnej wolności formalnej, świadomość publiczna jako empiryczna ogólność poglądów i myśli wielu".

Element stanowy to deputacja społeczeństwa obywatelskiego wobec państwa, któremu przeciwstawia się ono jako „wielu". Tych „wielu" powinno przez chwilę traktować świadomie sprawy ogólne jako własne, jako przedmioty świadomości publicznej, która według Hegla nie jest niczym innym jak „empiryczną ogólnością poglądów i myśli wielu" (a w monarchiach nowoczesnych, nie wyłączając konstytucyjnych, rzecz istotnie tak się przedstawia). Jest rzeczą znamienną, że Hegel, który ma taki respekt dla ducha państwa, dla ducha moralnego [vor dem sittlichen Geist], dla świadomości państwowej, traktuje je z prawdziwą pogardą, gdy ma je przed sobą w realnej empirycznej postaci.

Oto właśnie zagadka mistycyzmu. Ta sama fantastyczna abstrakcja, która odnajduje świadomość państwową w niestosownej formie biurokracji, hierarchii wiedzy i bezkrytycznie przyjmuje tę niestosowną formę istnienia za formę istnienia rzeczywistą i pełnowartościową - otóż ta sama mistyczna abstrakcja przyznaje z równą dezynwolturą, że rzeczywisty empiryczny duch państwa, świadomość publiczna, jest po prostu tylko mieszaniną „myśli i poglądów wielu". Podobnie jak przypisuje ona biurokracji obcą jej istotę, tak rzeczywistej istocie nadaje niestosowną formę zjawiska. Hegel idealizuje biurokrację i empiryzuje świadomość publiczną. Hegel może rozpatrywać rzeczywistą świadomość publiczną jako świadomość zupełnie ä part ^[t], ponieważ właśnie świadomość ä part potraktował jako świadomość publiczną. Tym mniej interesuje go rzeczywiste istnienie ducha państwa, że, jak mniema, zrealizował go już należycie w jego soi-disant formach istnienia. Póki duch państwa niczym mistyczne widmo straszył w przedsionku, składano mu wiele rewerencyj. Tutaj zaś, gdzie mamy go [in] persona, ledwie się go zauważa.

„Przeznaczenie i powołanie elementu stanowego sprowadza się do tego, aby sprawa ogólna osiągała w nim istnienie nie tylko w sobie, ale i dla siebie". A mianowicie osiąga ona istnienie dla siebie jako „świadomość publiczna", jako „empiryczna ogólność" poglądów i myśli wielu.

Przemiana „sprawy ogólnej" w podmiot, a zatem jej usamodzielnienie, przedstawiona tu jest jako moment procesu życiowego „sprawy ogólnej". U Hegla nie podmioty obiektywizują się w „sprawie ogólnej", lecz „sprawa ogólna" staje się „podmiotem". Nie podmiotom potrzeba „sprawy ogólnej" jako ich prawdziwej sprawy, lecz sprawie ogólnej potrzeba podmiotów dla jej formalnego istnienia. Jest rzeczą „sprawy ogólnej", żeby zaistniała również jako podmiot.

Na szczególną uwagę zasługuje tu różnica między „bytem w sobie" i „bytem dla siebie" sprawy ogólnej.

„Sprawa ogólna" istnieje już „w sobie" jako sprawa rządu itd.; istnieje ona nie będąc w rzeczywistości sprawą ogólną; nie jest ona ani trochę sprawą ogólną, nie jest bowiem sprawą „społeczeństwa obywatelskiego". Znalazła już ona swoje istotne, będące w sobie istnienie. To, że staje się ona teraz rzeczywiście „świadomością publiczną", „empiryczną ogólnością", jest momentem czysto formalnym, który osiąga rzeczywistość, rzec można, tylko symbolicznie. Istnienie „formalne" czy też istnienie „empiryczne" sprawy ogólnej oddziela się od jej istnienia substancjalnego. Prawda, jaka stąd wynika, jest następująca: „sprawa ogólna" istniejąca w sobie nie jest rzeczywiście ogólna, a rzeczywista empiryczna sprawa ogólna jest tylko czymś formalnym.

Hegel odrywa od siebie treść i formę, byt w sobie i byt dla siebie, przy czym byt dla siebie wprowadza w sposób zewnętrzny jako moment formalny. Treść jest tu czymś z góry danym i istnieje w wielu formach, które nie są formami tej treści; z drugiej strony rozumie się samo przez się, że forma, która ma być teraz uznana za rzeczywistą formę treści, nie ma za swą treść rzeczywistej treści.Karol Marks

Sprawa ogólna jest czymś z góry danym, nie będąc rzeczywistą sprawą ludu. Rzeczywista sprawa ludu dokonała się bez udziału ludu. Element stanowy jest to iluzoryczne istnienie spraw państwowych jako sprawy ludu, jest to iluzja, że sprawa ogólna jest sprawą ogólną, sprawą publiczną, albo też iluzja, że sprawa ludu jest sprawą ogólną. Zarówno w naszych państwach jak i w heglowskiej filozofii prawa doszło już do tego, że tautologiczne twierdzenie: „sprawa ogólna jest sprawą ogólną" może występować tylko jako iluzja praktycznej świadomości. Element stanowy jest polityczną iluzją społeczeństwa obywatelskiego. Wolność subiektywna dlatego właśnie występuje u Hegla jako wolność formalna (jest oczywiście rzeczą ważną, aby to, co wolne, realizowało się swobodnie, aby wolność nie panowała jako nieświadomy instynkt przyrodzony społeczeństwa), że nie ujmuje on wolności obiektywnej jako urzeczywistnienia, jako przejawu wolności subiektywnej. Ponieważ nosicielem domniemanej czy też rzeczywistej treści wolności jest u Hegla czynnik mistyczny, przeto rzeczywisty podmiot wolności ma u niego znaczenie formalne.

Oddzielanie od siebie kategorii w sobie i kategorii dla siebie, substancji i podmiotu, to abstrakcyjny mistycyzm.

W przypisie Hegel całkiem jednoznacznie określa „element stanowy" jako „formalny", „iluzoryczny".

Zarówno wiedza jak i wola „elementu stanowego" są po części pozbawione znaczenia, po części wątpliwe, czyli że element stanowy jest dodatkiem nie mającym w sobie istotnej treści.

1. „Wyobrażenie, jakie zwykła mieć pospolita świadomość o konieczności czy pożyteczności konkurencji stanów, sprowadza się przede wszystkim do tego, że deputowani spośród ludu czy też nawet lud sam musi wiedzieć najlepiej, co przyczyni się do jego dobra, i że lud ma niewątpliwie najlepszą wolę realizowania tego, co jest dla niego dobre. Co się tyczy pierwszego punktu, to rzeczy mają się raczej tak, że lud, o ile to słowo oznacza określoną część członków państwa, stanowi tę część, która nie wie, czego chce. Wiedzieć, czego się chce, a tym bardziej wiedzieć, czego chce wola będąca w sobie i dla siebie, rozum, jest owocem głębokiego poznania" (którego przybytkiem są, widać, kancelarie biurokratów) „i rozumienia rzeczy, które bynajmniej nie są ludowi właściwe".

Nieco dalej mówi Hegel w odniesieniu do samych stanów:

„Wyżsi urzędnicy państwowi posiadają siłą rzeczy głębsze i bardziej rozległe rozumienie natury instytucyj i potrzeb państwa, jako też większą biegłość i rutynę w tych sprawach i mogą i bez stanów działać jak najlepiej; tak jak stale też muszą działać jak najlepiej przy istnieniu zgromadzeń stanowych".

Rzecz jasna, że w organizacji opisanej przez Hegla odpowiada to całkowicie prawdzie.

2. „Co się zaś tyczy osobliwie dobrej woli stanów do realizowania tego, co przyczynia się do powszechnego dobra, to zaznaczyliśmy już wyżej [...], iż zapatrywaniom gminu i w ogóle punktowi widzenia negacji właściwa jest supozycja, że rząd kieruje się złą lub nie tak dobrą wolą; supozycja ta, gdyby miało się na nią odpowiedzieć w taki sam sposób, musiałaby przede wszystkim pociągnąć za sobą zarzut, że stany, jako że się wywodzą z tego, co jednostkowe, z prywatnego punktu widzenia i partykularnych interesów, skłonne są działalność swoją obracać na rzecz tychże ze szkodą dla interesu ogólnego, podczas gdy inne momenty władzy państwowej same przez się reprezentują punkt widzenia państwa i służą celowi ogólnemu".

A zatem wiedza i wola stanów jest po części zbędna, po części zaś wątpliwa. Lud nie wie, czego chce. Stany nie posiadają wiedzy o państwie w tej mierze, w jakiej posiadają ją urzędnicy, których wiedza ta jest monopolem. Stany są zbyteczne, jeżeli idzie o realizowanie „sprawy ogólnej". Urzędnicy mogą ją realizować bez stanów, co więcej, muszą oni bez względu na stany działać jak najlepiej. Jeśli więc idzie o treść, stany to czysty luksus. Istnienie ich przeto jest w najdosłowniejszym znaczeniu samą tylko formą.

Co się tyczy dalej postawy stanów, ich woli, to jest ona wątpliwa, wywodzą się one bowiem z prywatnego punktu widzenia i z interesów prywatnych. W rzeczywistości nie sprawa ogólna jest ich interesem prywatnym, lecz interes prywatny jest ich sprawą ogólną. Ale cóż to za osobliwy sposób bycia „sprawy ogólnej": przybiera ona formę sprawy ogólnej w woli, która nie wie, czego chce, a co najmniej nie posiada szczególnej wiedzy o tym, co ogólne, w woli, której prawdziwą treść stanowi interes przeciwny sprawie ogólnej!

W państwach nowoczesnych, podobnie jak w heglowskiej filozofii prawa, świadoma, prawdziwa rzeczywistość sprawy ogólnej jest tylko formalna, czyli tylko to, co formalne, jest rzeczywistą sprawą ogólną.

Heglowi należy zarzucić nie to, że przedstawia istotę współczesnego państwa taką, jaką ona jest, lecz to, że przedstawia to, co jest, jako istotę państwa. Że to, co rozumne, jest rzeczywiste, dowodzi właśnie sprzeczność nierozumnej rzeczywistości, która na każdym kroku jest przeciwieństwem tego, co o sobie głosi, i głosi o sobie przeciwieństwo tego, czym jest.

Zamiast pokazać, że „sprawa ogólna" jest dla siebie „subiektywna i dlatego rzeczywiście jako taka istnieje", że ma ona również formę sprawy ogólnej, Hegel pokazuje tylko, że jej subiektywnością jest brak formy, a wszak forma bez treści musi być bezkształtna. Forma, jaką przybiera sprawa ogólna w państwie, które nie jest państwem sprawy ogólnej, może być tylko formą bez formy, samooszukującą się formą, formą, która jest sama z sobą sprzeczna, formą pozorną, która się też jako ten pozór ujawni.

Hegel godzi się na luksus elementu stanowego li tylko gwoli logice. Byt dla siebie sprawy ogólnej jako ogólności empirycznej musi mieć swoją egzystencję. Hegel nie szuka adekwatnego urzeczywistnienia „bytu dla siebie sprawy ogólnej", zadowala się tym, że znajduje empiryczną formę istnienia, która może być sprowadzona do tej kategorii logicznej; taką formą istnienia jest właśnie element stanowy, przy czym Hegel sam nieomieszkał podkreślić, jak żałosna i sprzeczna w sobie jest ta forma istnienia. A potem zarzuca jeszcze pospolitej świadomości, że nie kontentuje się ona tą satysfakcją logiczną, tym, że za pomocą dowolnej abstrakcji sprowadzono rzeczywistość do logiki, lecz chce widzieć logikę przemienioną w prawdziwą rzeczywistość.

Powiadam: dowolnej abstrakcji. Jeżeli bowiem władza rządząca pragnie sprawy ogólnej, zna ją i realizuje, jeżeli wyszła ona z ludu i jest empiryczną wielością (wszak Hegel sam nas poucza, że nie chodzi tu o zbiorowość jako całość), to dlaczego nie można by określić władzy rządzącej jako „bytu dla siebie sprawy ogólnej?" Albo też „stanów" jako bytu w sobie sprawy ogólnej, skoro rzecz dopiero w rządzie uzyskuje jasność i określoność, realizację i samodzielność?

Ale prawdziwe przeciwieństwo polega na tym: „Sprawa ogólna" musi przecież być reprezentowana gdzieś w państwie jako „rzeczywista", a więc „empiryczna sprawa ogólna"; musi ona pojawić się gdzieś w koronie i szacie tego, co ogólne, przez co sama przez się staje się rolą, iluzją.

Idzie tu o przeciwieństwo „tego, co ogólne, jako formy", w „formie ogólności", i „tego, co ogólne, jako treści".

W nauce, na przykład, „jednostka" może realizować sprawę ogólną, i zawsze zresztą realizują ją jednostki. Ale rzeczywiście ogólną staje się ona wówczas, kiedy nie jest już sprawą jednostki, lecz społeczeństwa. Zmienia to nie tylko formę, lecz również treść. Tutaj zaś chodzi o państwo, w którym lud sam jest sprawą ogólną; tutaj chodzi o wolę, która swój prawdziwy byt egzystencjalny jako wola rodzaju ma tylko w świadomej siebie woli ludu. A ponadto chodzi tu o ideę państwa.

Państwo nowoczesne, w którym „sprawa ogólna", jako też zajmowanie się nią, jest monopolem i w którym, z drugiej strony, monopole są rzeczywistymi sprawami ogólnymi, dokonało osobliwego odkrycia: przyswaja ono sobie „sprawę ogólną" jako samą tylko formę. (Prawda polega na tym, że tylko forma jest tu sprawą ogólną). Znalazło ono w ten sposób odpowiednią formę dla swej treści, która tylko pozornie jest rzeczywistą sprawą ogólną.

Państwo konstytucyjne jest państwem, w którym interes państwowy jako rzeczywisty interes ludu istnieje tylko formalnie, ale jako określona forma istnieje obok rzeczywistego państwa; interes państwowy formalnie znów tu osiągnął rzeczywistość jako interes ludu, ale też ma on tu mieć tylko tę rzeczywistość formalną. Stał się on formalnością, haut goût ^[u] życia narodowego, obrzędem. Element stanowy jest usankcjonowanym, zalegalizowanym kłamstwem państw konstytucyjnych, kłamstwem, które ma sugerować, że państwo jest równoznaczne z interesem ludu czy też lud z interesem państwa. Kłamstwo to odsłoni się w treści. Usadowiło się ono właśnie jako władza prawodawcza, ponieważ treścią władzy prawodawczej jest to, co ogólne, ponieważ władza ta jest więcej sprawą wiedzy niż woli, jest metafizyczną władzą państwową, gdy natomiast to samo kłamstwo jako władza rządząca itd. musiałoby się albo zdemaskować od razu, albo przeobrazić w prawdę. Metafizyczna władza państwowa nadawała się najlepiej na siedlisko metafizycznej, ogólnej iluzji państwa.

„Jeżeli się nieco zastanowić, to gwarancja dobra powszechnego i wolności publicznej, jaką reprezentują stany, polega nie na ich szczególnej znajomości rzeczy [...], lecz po części zapewne na tym, że deputowani wnoszą dodatkową [II] znajomość rzeczy, zwłaszcza że mają wgląd w postępowanie urzędników, bardziej oddalonych od wyższych instancji i będących poza zasięgiem ich wzroku, a w szczególności znajomość bardziej pilnych i specjalnych potrzeb i niedostatków, które widzą przed sobą w sposób konkretny; po części zaś gwarancja ta polega na działaniu, jakie wywiera spodziewana kontrola wielu, i to kontrola publiczna, zmusza ona bowiem z góry do jak najbardziej uważnego wnikania. w sprawy oraz projekty, jakie mają być przedstawione, i do kierowania się jedynie najczystszymi motywami w ich wykonywaniu; presja tej kontroli wywiera podobny wpływ na samych przedstawicieli stanów".

„Co się zatem w ogóle tyczy gwarancji, którą w szczególności mają reprezentować stany, to również każda z pozostałych instytucji państwowych współuczestniczy z nimi w gwarantowaniu dobra publicznego i rozumnej wolności, a niektóre spośród tych instytucji, jak suwerenność monarchy, dziedziczność następstwa tronu, ustrój sądownictwa itd. reprezentują tę gwarancję w dużo większym jeszcze stopniu. Specyficznego określenia pojęcia stanów należy zatem szukać w tym, że osiąga w nich istnienie w stosunku do państwa subiektywny moment wolności ogólnej, własne rozumienie i własna wola sfery, która w tych rozważaniach nazwana została społeczeństwem obywatelskim. Okoliczność, że moment ten stanowi określenie idei, która się rozwinęła do całościowoścl, że jest to wewnętrzna konieczność, której nie należy mieszać z koniecznościami i użytecznościami zewnętrznymi, wynika tu, jak i wszędzie, z filozoficznego punktu widzenia".

Ogólna wolność publiczna jest rzekomo gwarantowana przez pozostałe instytucje państwowe; stany mają być jej rzekomą gwarancją własną. Lud natomiast przywiązuje większą wagę do stanów, w których, jak mu się wydaje, sam się zabezpiecza, niż do instytucji, które bez jego udziału mają stanowić zabezpieczenie jego wolności, które mają być potwierdzeniem jego wolności nie będąc tej wolności przejawem. Stawianie stanów w jednym rzędzie z innymi instytucjami, jak to czyni Hegel, jest sprzeczne z ich istotą.

Hegel rozwiązuje tę zagadkę w ten sposób, że upatruje „specyficzne określenie pojęcia stanów" w tym, że „osiąga w nich istnienie w stosunku do państwa własne rozumienie i własna wola społeczeństwa obywatelskiego". Jest to odbicie społeczeństwa obywatelskiego w państwie. Podobnie jak biurokraci są pełnomocnikami państwa w społeczeństwie obywatelskim, tak stany są pełnomocnikami społeczeństwa obywatelskiego w państwie. Są to więc zawsze układy między dwiema przeciwstawnymi wolami.

W uzupełnieniu do tego paragrafu czytamy:

„Stosunek rządu do stanów nie powinien być w swej istocie wrogi, a wiara w nieuchronność takiego wrogiego stosunku jest godnym ubolewania błędem".

Należałoby powiedzieć: „jest godną ubolewania prawdą".

„Rząd nie jest stroną, która ma przeciw sobie inną stronę".

Rzecz ma się wręcz przeciwnie.

„Podatki uchwalane przez stany nie powinny być traktowane jako dar ofiarowany państwu, wszak są one uchwalane dla dobra tych, co je uchwalają".

W państwie konstytucyjnym uchwalanie podatków jest przez opinię publiczną traktowane jako coś, co jest z konieczności darem.

„Właściwe znaczenie stanów polega na tym, że dzięki nim państwo wchodzi w subiektywną świadomość ludu i że lud zaczyna brać w nim udział".

To ostatnie odpowiada prawdzie. W stanach lud zaczyna brać udział w państwie, państwo wchodzi również w jego subiektywną świadomość jako coś zewnętrznego, co jest poza i ponad nim. Ale jak może Hegel przedstawiać ten początek jako całkowitą realizację.

§ 302. „Rozpatrywane jako organ pośredniczący stany znajdują się pomiędzy rządem w ogóle, z jednej strony, a ludem, który się rozpada na sfery partykularne i indywidualne jednostki, z drugiej. Przeznaczenie i powołanie stanów wymaga od nich, aby były wyrazem zarówno dążeń i postawy państwa i rządu jako też interesów kręgów partykularnych i indywidualnych jednostek. Zarazem pozycja, jaką zajmują stany, ma znaczenie wspólnego im ze zorganizowaną ^[v] władzą rządzącą pośredniczenia, zapobiegającego temu, aby władza panującego była izolowana jako skrajność i, co za tym idzie, występowała jako naga przemoc władcy i samowola; pośredniczenie to zapobiega też temu, aby partykularne interesy gmin, korporacyj i jednostek były izolowane, a co więcej, zapobiega temu, aby jednostki miały stać się masą i tłumem, czyli wyrazem nieorganicznej myśli i chcenia, stanowiąc jedynie nagą masową siłę skierowaną przeciw organicznemu państwu",

Hegel zawsze po jednej stronie stawia państwo i rząd, które są dla niego tożsame, po drugiej zaś lud, który rozpada się na partykularne sfery i indywidualne jednostki. Stany znajdują się między nimi jako organ pośredniczący. Stany stanowią termin średni, w którym „dążenia i postawa państwa i rządu" mają się spotykać i jednoczyć z „dążeniami i postawą kręgów partykularnych i indywidualnych jednostek". Tożsamość tych dwóch przeciwstawnych dążeń i postaw - tożsamość ta powinna by właściwie stanowić treść państwa - znajduje symboliczny wyraz w stanach. Układ między państwem i społeczeństwem obywatelskim występuje jako szczególna sfera. Stany stanowią syntezę między państwem a społeczeństwem obywatelskim. Ale w jaki sposób mają stany jednoczyć w sobie dwie sprzeczne z sobą postawy - tego Hegel nie wyjaśnia. Stany to sprzeczność między państwem a społeczeństwem obywatelskim założona w państwie. Zarazem stany to postulat rozwiązania tej sprzeczności.

„Zarazem pozycja, jaką zajmują stany, ma znaczenie wspólnego im ze zorganizowaną władzą rządzącą pośredniczenia itd."

Stany nie tylko pośredniczą między ludem a rządem. Zapobiegają one temu, by „władza panującego" stawała się „izolowaną skrajnością' i w konsekwencji występowała jako „naga przemoc władcy i samowola"; tak samo zapobiegają one „izolacji" interesów „partykularnych" itd., jak również temu, aby „jednostki stawały się masą i tłumem". Ta pośrednicząca rola wspólna jest stanom i zorganizowanej władzy rządzącej. W państwie, w którym „pozycja" „stanów" zapobiega temu, „aby jednostki miały stać się masą lub tłumem, czyli wyrazem nieorganicznej myśli i chcenia, stanowiąc jedynie nagą masową siłę skierowaną przeciw organicznemu państwu", „państwo organiczne' istnieje poza „masą" i „tłumem", albo też „masa" i „tłum" są elementem organizacji państwa; tylko że w tym przypadku ich „nieorganiczna myśl i chcenie" nie powinny stawać się „myślą i chceniem skierowanym przeciw państwu", gdyż taki określony kierunek czyniłby z nich „organiczną" myśl i chcenie. Tak samo też powinna ta „masowa siła" pozostać tylko „masową", tak aby rozum znalazł się poza tą masą, aby zatem masa nie mogła sama wprawiać się w ruch, lecz mogła być wprawiana w ruch tylko przez monopolistów „państwa organicznego" i eksploatowana przez nich jako siła masowa. Tam gdzie nie „partykularne interesy gmin, korporacyj i jednostek" są izolowane od państwa, lecz „jednostki stają się masą i tłumem, czyli wyrazem nieorganicznej myśli i chcenia, stanowiąc jedynie nagą masową siłę skierowaną przeciw organicznemu państwu", tam właśnie okazuje się, że nie jakiś „interes partykularny" pozostaje w sprzeczności z państwem, lecz że „rzeczywista organiczna ogólna myśl masy i tłumu" nie jest „myślą organicznego państwa" i nie osiąga w nim swej realizacji. Cóż więc daje stanom możność występowania w roli ogniwa pośredniczącego, które tej skrajności zapobiega? Jedynie ta okoliczność, że „partykularne interesy gmin, korporacyj i jednostek są izolowane", albo to, że ich izolowane interesy wyrównują swe rachunki z państwem za pośrednictwem stanów, a zarazem to, że „nieorganiczna myśl i chcenie masy i tłumu" w tworzeniu stanów przejawia swą wolę (swoje działanie), a w ocenie działalności stanów zatrudnia swoją „myśl" żywiąc iluzję, że osiągnęła swą obiektywizację. „Stany" chronią państwo przed nieorganicznym tłumem jedynie w ten sposób, że tłum ten dezorganizują.

Ale jednocześnie stany jako ogniwo pośredniczące mają zapobiegać temu, „aby partykularne interesy gmin, korporacyj i jednostek" były „izolowane". Osiągają to one w ten sposób, że 1. układają się z „interesem państwowym", że 2. same są równoznaczne z „izolowaniem politycznym" tych interesów partykularnych, że przeistaczają tę izolację w akt polityczny, że dzięki nim „izolowane interesy" podniesione zostają do godności interesów „ogólnych".

Wreszcie stany mają zapobiegać „izolowaniu" władzy panującego jako „skrajności" (która to władza występowałaby inaczej „jako naga przemoc władcy i samowola"). Jest to o tyle uzasadnione, że zasada władzy panującego (samowola) jest przez stany ograniczona lub przynajmniej skrępowana, jeśli chodzi o swobodę ruchów, i że stany same stają się współodpowiedzialnymi uczestnikami władzy panującego.

Władza panującego albo rzeczywiście przestaje być na skutek tego skrajnością władzy panującego (a władza panującego istnieje tylko jako skrajność, jako jednostronność, nie jest bowiem zasadą organiczną), staje się władzą pozorną, symbolem, albo też traci jedynie pozory samowoli i nagiej przemocy władcy. Stany zapobiegają „izolacji" interesów partykularnych, reprezentując tę izolację jako akt polityczny. Zapobiegają one izolacji władzy panującego jako skrajności po części w ten sposób, że same stają się częścią władzy panującego, po części w ten sposób, że zamieniają w skrajność, władzę rządzącą.

W „stanach" zbiegają się wszystkie sprzeczności nowoczesnych organizacji państwowych. Są one „pośrednikami" pod każdym względem, ponieważ pod każdym względem są „czymś pośrednim".

Należy podkreślić, że Hegel mniej interesuje się treścią działalności stanów, władzą prawodawczą, niż pozycją, jaką zajmują stany, ich rangą polityczną.

Należy też podkreślić, że podczas gdy według Hegla stany przede wszystkim „znajdują się pomiędzy rządem w ogóle Z jednej strony a ludem, który się rozpada na sfery partykularne i indywidualne jednostki - z drugiej", to zajmowana przez nie pozycja ma, jak to wyjaśnia Hegel powyżej, „znaczenie wspólnego im z zorganizowaną władzą rządzącą pośredniczenia".

Co się tyczy pierwszej pozycji, to z tego punktu widzenia stany występują jako lud przeciwstawiając się rządowi, ale jako lud en miniature. To jest ich pozycja opozycyjna.

Co się tyczy drugiej pozycji, to występują one jako rząd w stosunku do ludu, ale jako rząd amplifikowany. To jest ich pozycja konserwatywna. Są one same częścią władzy rządzącej w stosunku do ludu, ale w taki sposób, że jednocześnie mają znaczenie reprezentacji ludu w stosunku do rządu.

Hegel określił wyżej (§ 300) „władzę prawodawczą jako całościowość", stany rzeczywiście stanowią tę całościowość, są państwem w państwie, ale właśnie w stanach wychodzi na jaw, że państwo nie jest całościowością, lecz dualizmem. Stany przedstawiają państwo w społeczeństwie, które nie jest państwem. Państwo jest li tylko przedstawieniem.

Hegel mówi w przypisie:

„Jest to jedna z najważniejszych prawd logicznych, że określony moment, który występując jako przeciwieństwo, zajmuje pozycję skrajności, przestaje być skrajnością i okazuje się momentem organicznym dzięki temu, że jest on jednocześnie terminem średnim".

(Tak więc element stanowy jest 1. członem skrajnym jako lud w stosunku do rządu, ale 2. jest jednocześnie terminem średnim między ludem a rządem, czyli że jest przeciwieństwem wewnątrz samego ludu. Przeciwieństwo między rządem a ludem zostaje zastąpione przeciwieństwem pośredniczącym, jakim jest przeciwieństwo między stanami a ludem. Stany z punktu widzenia ich stosunku do rządu zajmują pozycję ludu, ale z punktu widzenia ich stosunku do ludu zajmują pozycję rządu. Ponieważ lud występuje tu jako wyobrażenie, jako fantazja, iluzja, reprezentacja - jako lud reprezentowany, czyli stany, które jako szczególna władza odrywają się natychmiast od rzeczywistego ludu - przeto rzeczywiste przeciwieństwo między ludem a rządem zostaje zniesione. Lud jest tu już tak spreparowany, jak w rozpatrywanym organizmie spreparowany być musi, aby nie mieć zdecydowanego charakteru).

„Przy rozpatrywaniu interesującego nas tutaj przedmiotu podkreślenie tego aspektu jest tym ważniejsze, że rozpowszechniony, lecz bardzo niebezpieczny przesąd każe spoglądać na stany przede wszystkim z punktu widzenia ich przeciwieństwa względem rządu, tak jak gdyby to ono miało określać ich istotną pozycję. Element stanowy utwierdza się organicznie, to znaczy jako moment całościowości, jedynie dzięki swej funkcji pośredniczenia. Na skutek tego samo przeciwieństwo zostaje sprowadzone do pozoru. Gdyby to przeciwieństwo, o ile ma ono swój pojaw, nie dotyczyło jedynie powierzchni, lecz było rzeczywiście przeciwieństwem substancjalnym, państwo byłoby bliskie zaniku. Świadectwem, że antagonizm ten nie ma takiego charakteru, jest zgodnie z naturą rzeczy okoliczność, że przedmioty tego przeciwieństwa nie dotyczą istotnych elementów organizmu państwowego, lecz rzeczy bardziej specjalnych i obojętnych, że niemniej jednak namiętności, które są przecież z tą treścią związane, przeradzają się w stronniczą i zaciekłą walkę o interes czysto subiektywny, np. o wysokie stanowiska państwowe". W uzupełnieniu czytamy:

„U strój państwa jest w istocie systemem pośredniczenia".

§ 303. „Stan ogólny, stan poświęcający się ściślej służbie rządowej, jest bezpośrednio przeznaczony i powołany do tego, aby celem jego istotnej działalności było to, co ogólne. W elemencie stanowym władzy prawodawczej stan prywatny dochodzi do znaczenia politycznego i aktywności politycznej. Ten stan prywatny nie może przy tym występować ani jako zwykła niezróżnicowana masa, ani jako mnogość, która się rozpadła na swe atomy, lecz musi występować jako to, czym już jest, mianowicie jako stan zróżnicowany na stan gruntujący się na stosunku substancjalnym i na stan gruntujący się na potrzebach partykularnych i na pracy, za pośrednictwem której są one zaspokajane [...]. Jedynie w ten sposób to, co jest w państwie rzeczywiście partykularne, wiąże się pod tym względem naprawdę z tym, co ogólne".

Mamy tu rozwiązanie zagadki. „W elemencie stanowym władzy prawodawczej stan prywatny dochodzi do znaczenia politycznego". Należy to rozumieć w ten sposób, że stan prywatny dochodzi do tego znaczenia zgodnie z tym, czym jest, zgodnie ze swą strukturą w społeczeństwie obywatelskim. (Stan ogólny określił już Hegel jako stan poświęcający się służbie rządowej; stan ogólny jest więc we władzy prawodawczej reprezentowany przez władzę rządzącą).

Element stanowy jest znaczeniem politycznym stanu prywatnego, stanu niepolitycznego, co stanowi contradictio in adiecto. Albo inaczej: stan prywatny (dalej w ogóle wyróżnicowanie stanu prywatnego), tak jak go opisuje Hegel, ma znaczenie polityczne. Stan prywatny należy do istoty tego państwa, do jego polityki. Dlatego też Hegel nadaje mu znaczenie polityczne, tj. znaczenie odmienne od jego znaczenia rzeczywistego.

W przypisie czytamy:

„Kłóci się to z innym utartym poglądem, według którego stan prywatny, powołany we władzy prawodawczej do udziału w sprawie ogólnej, musi występować tu w postaci indywidualnych jednostek, czy to w ten sposób, że jednostki te wybierają swoich przedstawicieli do sprawowania tej funkcji, czy to że nawet każdej z nich 2 osobna przysługuje przy tym prawo głosu. Ten atomistyczny, abstrakcyjny pogląd znika już w rodzinie, jak również w społeczeństwie obywatelskim, gdzie jednostka występuje tylko jako członek jakiejś ogólności. Państwo zaś jest ze swej istoty organizacją złożoną z takich ogniw, które same dla siebie stanowią zamknięte kręgi, żaden też moment nie powinien występować w państwie jako nieorganiczna mnogość. Wielu jako poszczególne jednostki - a słowo «lud» tak właśnie pospolicie jest rozumiane -stanowi wprawdzie pewną zbiorowość, ale tylko jako mnogość, jako bezkształtna masa, której ruchy i działanie byłyby właśnie dlatego li tylko żywiołowe, nierozumne, dzikie i niesamowite".

„Pogląd, który wspólnoty istniejące już w postaci owych zamkniętych kręgów znów sprowadza do mnogości indywidualnych jednostek - wówczas kiedy te wspólnoty wkraczają w dziedzinę polityki, czyli przechodzą na punkt widzenia najwyższej konkretnej ogólności - oddziela w ten sposób od siebie wzajem życie obywatelskie i polityczne i sprawia, że to drugie zawisa niejako w powietrzu, ponieważ bazą jego byłaby tylko abstrakcyjna jednostkowość arbitralnej woli i opinii, a zatem to, co przypadkowe, a nie trwała i uzasadniona w sobie i dla siebie podstawa".

„Aczkolwiek w ujęciu tak zwanych teorii stany społeczeństwa obywatelskiego w ogóle i stany w znaczeniu politycznym są czymś bardzo od siebie odległym, to jednak mowa zachowała jeszcze tę jedność, która przedtem istniała sama przez się".

„Stan ogólny, stan poświęcający się ściślej służbie rządowej".

Hegel wychodzi z założenia, że stan ogólny pełni „służbę rządową". Przypisuje on ogólnej inteligencji cechę „stanowości i stałości" ^[x].

„W elemencie stanowym itd." „Znaczenie polityczne i aktywność polityczna" stanu prywatnego jest szczególnym znaczeniem i szczególną aktywnością tego stanu. Stan prywatny nie przekształca się w stan polityczny, lecz dochodzi do swego znaczenia politycznego i aktywności politycznej jako stan prywatny. Nie cechuje go aktywność polityczna i znaczenie polityczne jako takie. Jego aktywność polityczna i znaczenie polityczne są aktywnością polityczną i znaczeniem politycznym stanu prywatnego jako stanu prywatnego. Stan prywatny może więc wkroczyć w sferę polityczną tylko zgodnie ze zróżnicowaniem stanowym społeczeństwa obywatelskiego. Zróżnicowanie stanowe społeczeństwa obywatelskiego staje się zróżnicowaniem politycznym.

Nawet mowa, powiada Hegel, wyraża tożsamość stanów społeczeństwa obywatelskiego i stanów w znaczeniu politycznym. „Jedność", „która przedtem istniała sama przez się", która więc - należałoby z tego wnioskować - dziś już nie istnieje.

Hegel utrzymuje, że „to, co jest w państwie rzeczywiście partykularne, wiąże się pod tym względem naprawdę z tym, co ogólne". W ten sposób ma być zniesiony rozdział między „Życiem obywatelskim a politycznym" i ustanowiona ich „tożsamość".

Argumentacja Hegla jest następująca:

„W owych kręgach" (rodzina i społeczeństwo obywatelskie) „istnieją już wspólnoty". Jakże więc można te wspólnoty, „kiedy wkraczają one w dziedzinę polityki, czyli przechodzą na punkt widzenia najwyższej konkretnej ogólności", „znów sprowadzać do mnogości indywidualnych jednostek"? Warto dokładnie przeanalizować to rozumowanie.

Szczytem heglowskiej tożsamości było, jak on to sam przyznaje, średniowiecze. Stany społeczeństwa obywatelskiego w ogóle i stany w znaczeniu politycznym były tu tożsame. Ducha średniowiecza można tak określić: Stany społeczeństwa obywatelskiego i stany w znaczeniu politycznym były tożsame, ponieważ społeczeństwo obywatelskie było społeczeństwem politycznym, ponieważ zasadą organiczną społeczeństwa obywatelskiego była zasada państwa.

Jednakże punktem wyjścia jest dla Hegla rozdział między „społeczeństwem obywatelskim" a „państwem politycznym" jako dwoma zdecydowanymi przeciwieństwami, dwiema rzeczywiście różnymi sferami. To prawda, że rozdział ten istnieje rzeczywiście w państwie nowoczesnym. Tożsamość stanów obywatelskich i politycznych była wyrazem tożsamości społeczeństwa obywatelskiego i politycznego. Tożsamość ta znikła. To właśnie zakłada Hegel jako przesłankę. „Tożsamość stanów obywatelskich i politycznych", gdyby miała wyrażać rzeczywisty stan rzeczy, mogłaby być już tylko wyrazem rozdziału między społeczeństwem obywatelskim a politycznym! Lub ściślej: tylko rozdział między stanami ^[w] obywatelskimi i politycznymi wyraża prawdziwy stosunek wzajemny między nowoczesnym społeczeństwem obywatelskim a politycznym.

Po drugie: Hegel traktuje tu o stanach politycznych w zupełnie innym sensie niż ten, w jakim się mówi o stanach politycznych średniowiecza ujmując je jako identyczne ze stanami społeczeństwa obywatelskiego.

Całe ich istnienie [stanów średniowiecza] było polityczne, istnienie ich było istnieniem państwa. Ich działalność prawodawcza, uchwalanie podatków na rzecz Cesarstwa, były tylko szczególnym przejawem ich ogólnego znaczenia politycznego i aktywności politycznej. Ich stan był ich państwem. Stosunek do Cesarstwa był tylko stosunkiem układu pomiędzy tymi różnymi państwami a wspólnotą narodową [Nationalität], państwo polityczne bowiem w odróżnieniu od społeczeństwa obywatelskiego nie było niczym innym jak przedstawicielstwem wspólnoty narodowej. Wspólnota narodowa była point d'honneur, sensem politycznym κατ' εξοχήν tych różnych korporacyj itd. i tylko dla wspólnoty narodowej uchwalono podatki itd. Taki był stosunek stanów prawodawczych do Cesarstwa. Podobnie przedstawiała się rola stanów w odrębnych księstwach. Książę [das Fürstentum], suweren stanowił tu odrębny stan, który posiadał pewne przywileje, ale w równej mierze był ograniczony przywilejami innych stanów. (U Greków społeczeństwo obywatelskie było niewolnikiem społeczeństwa politycznego). Ogólna działalność prawodawcza stanów społeczeństwa obywatelskiego nie oznaczała bynajmniej, że stan prywatny dochodził do znaczenia politycznego i aktywności politycznej; wręcz przeciwnie, była ona tylko przejawem ich rzeczywistego i ogólnego znaczenia politycznego i aktywności politycznej. To, że występowały one jako władza prawodawcza, było tylko uzupełnieniem ich suwerennej i rządzącej (wykonawczej) władzy; było to raczej dojście ich do sprawy całkowicie ogólnej jako do sprawy prywatnej, ich dojście do suwerenności jako do stanu prywatnego. W średniowieczu stany społeczeństwa obywatelskiego były jako takie zarazem stanami prawodawczymi, dlatego że nie były one stanami prywatnymi lub dlatego że stany prywatne były stanami politycznymi. Stany średniowieczne nie otrzymały jako element polityczno-stanowy nowego określenia. Nie stały się one elementem polityczno-stanowym, dlatego że brały udział w prawodawstwie, lecz brały udział w prawodawstwie, dlatego że były elementem polityczno-stanowym. Cóż to więc ma wspólnego z heglowskim stanem prywatnym, który jako element prawodawczy dochodzi do swej brawurowej arii politycznej, do stanu ekstazy, do szczególnego, wybitnego, wyjątkowego znaczenia politycznego i politycznej aktywności?

W tym toku rozumowania odnajdujemy zebrane razem wszystkie sprzeczności heglowskiego ujęcia kwestii.

1. Hegel założył istnienie rozdziału między społeczeństwem obywatelskim i państwem politycznym (nowoczesny stan rzeczy) i przedstawił ten rozdział jako konieczny moment idei, jako absolutną prawdę rozumu. Przedstawił on państwo polityczne w jego nowoczesnej postaci, którą cechuje podział na różne władze. Rzeczywistemu działającemu państwu przydał on biurokrację jako ciało i wyniósł ją jako wiedzącego ducha ponad materializm społeczeństwa obywatelskiego. Przeciwstawił on to, co ogólne samo w sobie i stanowi dziedzinę państwa, partykularnym interesom i potrzebom społeczeństwa obywatelskiego. Słowem, przedstawia on wszędzie konflikt pomiędzy społeczeństwem obywatelskim a państwem.

2. Hegel przeciwstawia społeczeństwo obywatelskie jako stan prywatny państwu politycznemu.

3. Określa on element stanowy władzy prawodawczej jako zwykły formalizm polityczny społeczeństwa obywatelskiego, jako stosunek refleksyjny społeczeństwa obywatelskiego do państwa i jako taki stosunek refleksyjny, który nie narusza istoty państwa. Stosunkiem refleksyjnym jest również najwyższa tożsamość między istotnie różnymi momentami.

Z drugiej strony chce Hegel:

1. żeby społeczeństwo obywatelskie, kiedy kontynuuje się samo jako element prawodawczy, nie występowało ani jako zwykła niezróżnicowana masa, ani jako mnogość rozpadająca się na swe atomy. Nie chce on rozdziału pomiędzy życiem obywatelskim a politycznym.

2. Zapomina on, że chodzi o stosunek refleksyjny, i stany obywatelskie jako takie ustawia jako stany polityczne, ale znów tylko w odniesieniu do władzy prawodawczej, tak że sama ich działalność jest dowodem rozdziału.

Czyni on element stanowy wyrazem rozdziału, ale zarazem element ten ma być przedstawicielem tożsamości, której nie ma. Hegel jest wprawdzie świadom rozdziału między społeczeństwem obywatelskim a państwem politycznym, chce jednak, żeby w państwie znalazła wyraz ich jedność, co powinno się dokonać w ten sposób, że stany społeczeństwa obywatelskiego jako takie mają tworzyć zarazem element stanowy społeczeństwa prawodawczego (Por. XIV. X.)94.

§ 304. „Element polityczno-stanowy zawiera zarazem w swoim własnym określeniu różnicę stanową, która istniała już w dawnych sferach. Jego początkowo abstrakcyjna pozycja, mianowicie skrajna pozycja empirycznej ogólności wobec zasady władzy panującego lub zasady monarchicznej w ogóle - w której to pozycji zawiera się tylko możliwość zgodności, a tym samym również możliwość wrogiego przeciwstawienia - ta abstrakcyjna pozycja staje się stosunkiem rozumnym, konkluzją (por. przypis do § 302), tylko dzięki temu, że dochodzi do istnienia jego pośredniczenie. Podobnie jak władza rządząca posiada już tę funkcję ze strony władzy panującego (§ 300), tak też ze strony stanów musi być pewien ich moment skierowany tak, aby jego istotną determinującą funkcją było istnieć jako moment terminu średniego".

§ 305. „Jeden ze stanów społeczeństwa obywatelskiego zawiera w sobie zasadę, która sama przez się posiada zdolność konstytuowania się jako ten stosunek polityczny; jest to mianowicie stan przyrodzonej obyczajności [Sittlichkeit], który ma za swą podstawę życie rodzinne, a jeśli idzie o środki utrzymania - posiadanie ziemi. Stan ten posiada zatem, jeśli idzie o jego szczególność, wolę gruntującą się na sobie samej i owo przyrodzone przeznaczenie i powołanie, które element monarchiczny w sobie zawiera i które stan ten z nim dzieli".

§ 306. „Dla zajęcia pozycji politycznej i uzyskania znaczenia politycznego stan ten konstytuuje się ściślej w ten sposób, że mienie jego jest niezależne zarówno od majątku państwa jak i od niepewnych losów przemysłu i rzemiosła, od pogoni za zyskiem i zmienności stanu posiadania w ogóle, jest niezależne zarówno od względów władzy rządzącej jak i od względów tłumu, a nawet przed własną samowolą chroni go to, że członkowie tego stanu powołani do tej funkcji pozbawieni są prawa przysługującego innym obywatelom, prawa bądź do swobodnego dysponowania całą swoją własnością, bądź do tego, iż mogą mieć pewność, że własność ta na zasadzie równej miłości rodzicielskiej przyjdzie do ich dzieci; mienie staje się w ten sposób niezbywalnym, obciążonym instytucją majoratu majątkiem dziedzicznym".

Uzupełnienie. „Stan ten posiada bardziej niezależną wolę. Jako całość stan właścicieli ziemi dzieli się na dwie części: na część oświeconą i na stan chłopski. Obydwu zaś tym odmianom należy przeciwstawić stan przemysłowy, jako zależny od potrzeb, na których też oparte są jego dochody, oraz stan ogólny, jako zależny w sposób istotny od państwa. Zabezpieczenie i siła tego stanu mogą być jeszcze podniesione przez instytucję majoratu, która jednakże jest pożądana tylko z politycznego punktu widzenia, wiąże się z nią bowiem ofiara mająca cel polityczny, ten mianowicie, aby syn pierworodny mógł wieść życie niezależne. Uzasadnienie majoratu polega na tym, że państwo nie może zadowolić się samą tylko możliwością określonej postawy i przekonań, lecz musi liczyć na coś, co jest niezawodne. Otóż postawa i przekonania nie są wprawdzie związane z mieniem, ale względnie konieczny związek między nimi polega tu na tym, że kto posiada niezależne mienie, ten nie jest skrępowany przez warunki zewnętrzne i może przeto bez przeszkód występować i działać dla dobra państwa. Natomiast tam, gdzie nie ma instytucji politycznych, tworzenie i popieranie majoratów nie jest niczym innym jak nakładaniem więzów na wolność prawa prywatnego; albo więc majorat musi uzyskać sens polityczny, albo też będzie skazany na upadek".

§ 307. „Prawo tej części stanu substancjalnego jest zatem wprawdzie z jednej strony oparte na przyrodzonej zasadzie rodziny, ale jednocześnie zasada ta - kosztem ciężkich ofiar - odwrócona zostaje w kierunku celu politycznego, co sprawia, że działalność na rzecz celu politycznego staje się istotną funkcją tego stanu, i że stan ten w konsekwencji jest do takiej działalności powołany i uprawniony z tytułu urodzenia, niezależnie od przypadkowości wyboru. Dzięki temu zajmuje on trwałą, substancjalną pozycję między subiektywną samowolą lub przypadkowością obu skrajności i tak jak zawiera w sobie [...] podobieństwo momentu władzy panującego, tak też dzieli z drugą skrajnością takie same poza tym potrzeby i prawa i staje się w ten sposób podporą tronu i społeczeństwa zarazem".

Za pomocą nie lada ekwilibrystyki udało się Heglowi wyprowadzić urodzonych parów, dobra dziedziczne itd., tę „podporę tronu i społeczeństwa", z idei absolutnej.

Głębsze jednak znaczenie ma to, że rozdział między społeczeństwem obywatelskim a politycznym odczuwa Hegel jako sprzeczność. Ale błąd jego polega na tym, że zadowala się pozorem rozwiązania tej sprzeczności i że pozór ten przedstawia jako samą istotę rzeczy, gdy natomiast „tak zwane teorie", które ma on w pogardzie, żądają „rozdziału" stanów obywatelskich i politycznych i żądają go słusznie, wyrażają bowiem w ten sposób coś, co jest konsekwencją nowoczesnego społeczeństwa, jako że element polityczno-stanowy nie jest właśnie niczym innym jak faktycznym wyrazem rzeczywistego stosunku między państwem a społeczeństwem obywatelskim, wyrazem rozdziału istniejącego między nimi.

Hegel nie nazwał rzeczy, o którą tu idzie, po imieniu. Bo idzie tu o spór między ustrojem przedstawicielskim a stanowym. Ustrój przedstawicielski to wielki krok naprzód, ponieważ stanowi on otwarty, nie zafałszowany, konsekwentny wyraz stosunków w nowoczesnym państwie. Stanowi on sprzeczność niezamaskowaną.

Zanim przejdziemy do samej rzeczy, przyjrzymy się jeszcze raz wywodom Hegla.

„W elemencie stanowym władzy prawodawczej stan prywatny dochodzi do znaczenia politycznego".

Przedtem (§ 301, przypis) było powiedziane:

„Specyficznego określenia pojęcia stanów należy zatem szukać w tym, że osiąga w nich istnienie w stosunku do państwa... własne rozumienie i własna wola sfery, która w tych rozważaniach nazwana została społeczeństwem obywatelski m".

Jeżeli zestawimy te określenia, to otrzymamy, co następuje: „Społeczeństwo obywatelskie jest to stan prywatny", inaczej mówiąc, stan prywatny jest bezpośrednim, istotnym, konkretnym stanem społeczeństwa obywatelskiego. Dopiero w elemencie stanowym władzy prawodawczej osiąga społeczeństwo obywatelskie „znaczenie polityczne i aktywność polityczną". Jest to nowa cecha, jaką uzyskuje tu społeczeństwo obywatelskie, pewna szczególna funkcja, gdyż właśnie charakter społeczeństwa obywatelskiego jako stanu prywatnego wyraża jego przeciwieństwo do znaczenia politycznego i aktywności politycznej, wyraża brak charakteru politycznego, wyraża to, że społeczeństwo obywatelskie samo w sobie jest pozbawione znaczenia i aktywności politycznej. Stan prywatny jest stanem społeczeństwa obywatelskiego, czyli społeczeństwo obywatelskie jest stanem prywatnym. Hegel postępuje więc konsekwentnie, wyłączając „stan ogólny" z „elementu stanowego władzy prawodawczej".

„Stan ogólny, stan poświęcający się ściślej służbie rządowe), jest bezpośrednio przeznaczony i powołany do tego, by celem jego istotnej działalności było to, co ogólne".

Społeczeństwo obywatelskie, czyli stan prywatny, nie ma takiego przeznaczenia i powołania; jego istotna działalność nie ma w swym określeniu tego, aby celem jej było to, co ogólne, albo innymi słowami: jego istotna działalność nie jest określeniem tego, co ogólne, nie jest określeniem ogólnym. Stan prywatny jest stanem społeczeństwa obywatelskiego przeciwstawnym państwu. Stan społeczeństwa obywatelskiego nie jest stanem politycznym.

Określając społeczeństwo obywatelskie jako stan prywatny, uznał Hegel różnice stanowe społeczeństwa obywatelskiego za różnice niepolityczne i stwierdził heterogeniczność, a nawet przeciwstawność życia obywatelskiego i politycznego. Cóż mówi on dalej?

„Ten stan prywatny nie może przy tym występować ani jako zwykła niezróżnicowana masa, ani jako mnogość, która się rozpada na swe atomy, lecz musi występować jako to, czym już jest, mianowicie jako stan zróżnicowany na stan gruntujący się na stosunku substancjalnym i na stan gruntujący się na potrzebach partykularnych i na pracy, za pośrednictwem której są one zaspokajane (§ 201 i nast.). Jedynie w ten sposób to, co jest w państwie rzeczywiście partykularne, wiąże się pod tym względem naprawdę z tym, co ogólne". [§ 303].

Społeczeństwo obywatelskie {stan prywatny) nie może oczywiście występować w swej działalności prawodawczo-stanowej jako „zwykła niezróżnicowana masa", albowiem „zwykła niezróżnicowana masa" istnieje tylko w „wyobrażeniu", w „fantazji", ale nie w rzeczywistości. W rzeczywistości istnieją tylko większe lub mniejsze przypadkowe masy (miasta, osiedla, itd.). Te masy albo ta masa nie tylko występuje, lecz wszędzie realiter jest „mnogością, która się rozpadła na swe atomy", i tę atomistyczna postać musi ona w swej działalności polityczno-stanowej przybierać i jako taka w niej występować. Stan prywatny, społeczeństwo obywatelskie, nie może tu występować „jako to, czym już jest". Bo czymże jest on już? Stanem prywatnym, to znaczy przeciwieństwem państwa i oddzieleniem się od niego. Aby dojść do „znaczenia politycznego i aktywności politycznej", musi on raczej przestać być tym, czym już jest, przestać być stanem prywatnym. Przecież tylko w ten sposób osiąga on swe „znaczenie polityczne i aktywność polityczną". Ten akt polityczny stanowi całkowitą transsubstancjację. W akcie tym społeczeństwo obywatelskie musi się całkowicie wyrzec siebie jako społeczeństwa obywatelskiego, jako stanu prywatnego, musi zaakcentować taką stronę swojej istoty, która z rzeczywistą, obywatelską formą istnienia jego istoty nie tylko nie ma nic wspólnego, lecz jest jej wręcz przeciwstawna.

To, co jest prawem ogólnym, występuje tu w odniesieniu do poszczególnej jednostki. Społeczeństwo obywatelskie i państwo są od siebie oddzielone. A zatem również obywatel państwa jest oddzielony od obywatela - członka społeczeństwa obywatelskiego. Człowiek musi przeto sam poddać się istotnemu rozdwojeniu. Jako rzeczywisty obywatel znajduje się on w podwójnej organizacji: w biurokratycznej — stanowi ona zewnętrzne formalne określenie państwa będącego czymś, co jest poza nim, władzy rządzące), która nie ma punków styczności z obywatelem ani z jego samodzielną rzeczywistością - i społecznej, w organizacji społeczeństwa obywatelskiego. Ale w tej ostatniej znajduje się on jako człowiek prywatny poza państwem; ta organizacja nie ma punktów styczności z państwem politycznym jako takim. Pierwsza organizacja jest organizacją państwową, której materię zawsze stanowi obywatel. Druga jest organizacją obywatelską, której materią nie jest państwo. W pierwszej organizacji państwo pozostaje względem obywatela w stosunku formalnego przeciwieństwa, w drugiej obywatel sam pozostaje w stosunku materialnego przeciwieństwa względem państwa. Ażeby więc być rzeczywistym obywatelem państwa, ażeby osiągnąć znaczenie polityczne i aktywność polityczną, musi obywatel wyjść z ram swej rzeczywistości obywatelskiej, musi od niej abstrahować, musi wycofać się z całej tej organizacji w swoją indywidualność; jedyną bowiem formą istnienia, jaką znajduje on dla swego obywatelstwa państwowego, jest jego czysta, naga indywidualność. Wszak istnienie państwa jako rządu ukształtowało się poza nim, a jego istnienie w społeczeństwie obywatelskim ukształtowało się poza państwem. Może on być obywatelem państwa tylko w sprzeczności z tymi jedynymi istniejącymi wspólnotami, tylko jako indywidualna jednostka. Jego istnienie jako obywatela państwa jest istnieniem, które jest poza istnieniami jego jako członka wspólnoty, jest więc istnieniem czysto indywidualnym. Wszak „władza prawodawcza" jako „władza" jest właśnie ową organizacją, owym ciałem społecznym, które to istnienie ma dopiero uzyskać. Przed powstaniem „władzy prawodawczej" społeczeństwo obywatelskie, stan prywatny, nie istnieje jako organizacja państwowa; ażeby zaś stan prywatny doszedł do istnienia w tej właśnie postaci, jego rzeczywista organizacja, rzeczywiste życie obywatelskie musi być założone jako nieistniejące, albowiem element stanowy władzy prawodawczej zgodnie ze swym określeniem zakłada właśnie stan prywatny, społeczeństwo obywatelskie jako nieistniejące. Rozdział między społeczeństwem obywatelskim a państwem politycznym występuje siłą rzeczy jako oddzielenie obywatela politycznego, obywatela państwa, od społeczeństwa obywatelskiego, od jego [obywatela państwa] własnej prawdziwej, empirycznej rzeczywistości, gdyż jako idealny obywatel państwa jest on istotą zgoła odmienną, różną od swej rzeczywistości, odrębną i tejże przeciwstawną. Społeczeństwo obywatelskie realizuje tu w swoim własnym łonie stosunek między państwem a społeczeństwem obywatelskim, który po drugiej stronie istnieje już jako biurokracja. W elemencie stanowym to, co ogólne, staje się rzeczywiście tym dla siebie, czym jest w sobie, mianowicie przeciwieństwem tego, co partykularne. Obywatel, aby dojść do znaczenia politycznego i aktywności politycznej, musi się wyrzec swego stanu, społeczeństwa obywatelskiego, stanu prywatnego; gdyż to właśnie ten stan staje między jednostką a państwem politycznym.

Jeżeli Hegel przeciwstawia już całość społeczeństwa obywatelskiego jako stan prywatny państwu politycznemu, to rozumie się samo przez się, że zróżnicowanie wewnątrz stanu prywatnego, różne stany obywatelskie mają w stosunku do państwa znaczenie tylko prywatne, a nie mają znaczenia politycznego. Różne bowiem stany obywatelskie stanowią tylko realizację, formę istnienia określonej zasady: stanu prywatnego jako zasady społeczeństwa obywatelskiego. Jeżeli zaś trzeba zrezygnować z zasady, to rozumie się samo przez się, że tym bardziej nie istnieje dla państwa politycznego zróżnicowanie wewnątrz tej zasady.

„Jedynie w ten sposób - zamyka Hegel ten paragraf - to, co jest w państwie rzeczywiście partykularne, wiąże się pod tym względem z tym, co ogólne".

Ale Hegel miesza tu państwo jako całokształt egzystencji narodu z państwem politycznym. Owo partykularne, o którym mówi, nie jest „tym, co partykularne w państwie", lecz raczej „tym, co partykularne poza państwem", mianowicie poza państwem politycznym. To partykularne nie tylko nie jest tym, „co jest w państwie rzeczywiście partykularne", lecz jest też „nierzeczywistością państwa". Hegel chce wysnuć wniosek, że stany społeczeństwa obywatelskiego są stanami politycznymi, i żeby tego dowieść zakłada, że stany społeczeństwa obywatelskiego stanowią „partykularyzację państwa politycznego", tzn. że społeczeństwo obywatelskie jest społeczeństwem politycznym. Sformułowanie: „To, co partykularne w państwie", może tu mieć sens tylko w tym wypadku, jeżeli oznacza „partykularyzację państwa". Nieczyste sumienie każe Heglowi wybrać to nieokreślone sformułowanie. Sam przecież nie tylko wywodził coś wręcz przeciwnego, lecz potwierdza to jeszcze w tym samym paragrafie określając społeczeństwo obywatelskie jako „stan prywatny". Bardzo ostrożne jest też określenie, że to, co partykularne, „wiąże się" z tym, co ogólne. Powiązać można rzeczy najbardziej różnorodne. Idzie tu jednak nie o stopniowe przejście, lecz o transsubstancjację, i nic to nie pomoże, że Hegel nie chce widzieć przepaści, przez którą przeskakuje, już sam ten skok bowiem dowodzi jej istnienia. Hegel mówi w przypisie:

„Kłóci się to z innym utartym poglądem" itd. Wykazaliśmy właśnie przed chwilą, że ten utarty pogląd jest konsekwentny, konieczny, że jest on na „obecnym szczeblu rozwoju narodu poglądem koniecznym" i że pogląd Hegla, jakkolwiek jest również w pewnych kołach bardzo rozpowszechniony, jest niemniej poglądem fałszywym. Wracając do owego utartego poglądu Hegel powiada:

„Ten atomistyczny abstrakcyjny pogląd znika już w rodzinie" itd. itd. „Państwo zaś jest" itd. Pogląd ten jest rzeczywiście abstrakcyjny, ale jest to „abstrakcja" państwa politycznego, takiego, jakie Hegel sam przedstawia. Pogląd ten jest również atomistyczny, ale jest to atomistyka samego społeczeństwa. „Pogląd" nie może być konkretny, jeżeli przedmiot jego jest „abstrakcyjny". Atomistyka, w jaką popada społeczeństwo obywatelskie w swoim akcie politycznym, wynika siłą rzeczy stąd, że wspólnota, zbiorowość, w której bytuje jednostka - społeczeństwo obywatelskie - jest oddzielona od państwa, czyli że państwo polityczne abstrahuje od społeczeństwa obywatelskiego.

Ten atomistyczny pogląd, jakkolwiek znika już w rodzinie i może (??) również w społeczeństwie obywatelskim, powraca znów w państwie politycznym, a to właśnie dlatego, że państwo polityczne abstrahuje od rodziny i społeczeństwa obywatelskiego. Tak samo ma się rzecz w stosunku odwrotnym. Podkreślając osobliwość tego zjawiska Hegel bynajmniej nie usuwa przez to alienacji ^[y] [tych dwóch sfer].

„Pogląd - czytamy dalej - który wspólnoty istniejące już w postaci owych zamkniętych kręgów znów sprowadza do mnogości indywidualnych jednostek - wówczas kiedy te wspólnoty wkraczają w dziedzinę polityki, czyli przechodzą na punkt widzenia najwyższej konkretnej ogólności - oddziela w ten sposób od siebie wzajem życie obywatelskie i polityczne i sprawia, że to drugie zawisa niejako w powietrzu, ponieważ bazą jego byłaby tylko abstrakcyjna jednostkowość arbitralnej woli i opinii, a zatem to, co przypadkowe, a nie trwała i uzasadniona w sobie i dla siebie podstawa" (§ 303).

Pogląd ten nie oddziela od siebie wzajem życia obywatelskiego i politycznego, jest on tylko poglądem, który wyraża rzeczywiście istniejący rozdział.

I nie pogląd ten sprawia, że życie polityczne zawisa w powietrzu, lecz życie polityczne jest życiem w powietrzu, eterycznym regionem społeczeństwa obywatelskiego.

Rozpatrzymy teraz system stanowy i system przedstawicielski.

Postęp historii przekształcił stany polityczne w stany społeczne, toteż podobnie jak chrześcijanie, którzy są równi w niebie i nierówni na ziemi, poszczególni członkowie narodu są równi w niebie ich politycznego świata, nierówni w ziemskim bycie społeczeństwa. Sam proces przemiany stanów politycznych w obywatelskie dokonywał się w monarchii absolutnej. Biurokracja realizowała ideę jedności państwa przeciw różnym państwom w państwie. Niemniej jednak nawet obok biurokracji absolutnej władzy rządzącej różnice społeczne stanu pozostawały w dalszym ciągu różnicami politycznymi, różnicami politycznymi wewnątrz i obok biurokracji absolutnej władzy rządzącej. Dopiero rewolucja francuska doprowadziła do końca proces przemiany stanów politycznych w stany społeczne albo inaczej mówiąc, sprowadziła różnice stanowe społeczeństwa obywatelskiego do różnic wyłącznie społecznych, do różnic życia prywatnego, które nie mają znaczenia w życiu politycznym. W ten sposób rozdział między życiem politycznym a społeczeństwem obywatelskim doprowadzony został do końca.

Równolegle przeobrażały się również stany społeczeństwa obywatelskiego: społeczeństwo obywatelskie stało się inne z chwilą, gdy się oddzieliło od społeczeństwa politycznego. Stan w sensie średniowiecznym zachował się jedynie wewnątrz samej biurokracji, w której sytuacja obywatelska i polityczna jednostki są bezpośrednio tożsame. Przeciwieństwem tego jest społeczeństwo obywatelskie jako stan prywatny. Różnica stanów nie jest już różnicą potrzeb i pracy jako samodzielnych korporacyj. Jedyną ogólną różnicą, powierzchowną i formalną, jest tu jeszcze tylko różnica między miastem a wsią. Wewnątrz zaś samego społeczeństwa różnica ukształtowała się w różnice między płynnymi, nietrwałymi kręgami, których zasadą jest dowolność. Pieniądze i wykształcenie stanowią tu główne kryteria. Ale tę rzecz rozważymy nie tutaj, lecz przy krytyce heglowskiej koncepcji społeczeństwa obywatelskiego. Zasadą stanu w społeczeństwie obywatelskim nie jest ani potrzeba, tzn. moment przyrodzony, ani polityka. Zachodzi tu podział na masy, które formują się w płynne konfiguracje, przy czym formowanie się tych mas jest samo przez się dowolne i pozbawione charakteru organizacji.

Rzecz charakterystyczna tylko, że nieposiadanie własności i stan bezpośredniej pracy, pracy konkretnej, tworzą nie tyle stan społeczeństwa obywatelskiego, co grunt, na którym opierają się i poruszają kręgi tego społeczeństwa. Stanem we właściwym tego słowa znaczeniu, stanem, w którym zachodzi koincydencja sytuacji politycznej i obywatelskiej, jest tylko stan członków władzy rządzącej. Obecny stan społeczny już tym, jak widać, różni się od dawnego stanu w społeczeństwie obywatelskim, że nie jest, jak dawniej, zbiorowością, wspólnotą, która trzyma jednostkę w swym kręgu. Zależy to dziś po części od przypadku, po części od pracy itd. jednostki, czy pozostanie ona, czy nie pozostanie w swym stanie; stan określa ją tylko Zewnętrznie, nie jest bowiem inherentnie zawarty w istocie jej pracy ani też nie występuje wobec niej jako społeczność obiektywna, zorganizowana według niezmiennych praw i pozostająca w niezmiennym do niej stosunku. Przeciwnie: stan ten nie pozostaje w żadnym rzeczywistym stosunku do substancjalnej działalności jednostki, do jej rzeczywistej sytuacji ^[z]. Lekarz nie tworzy odrębnego stanu w społeczeństwie obywatelskim. Jeden kupiec należy do jednego stanu, drugi do innego, każdy z nich posiada inną sytuację społeczną. Podobnie bowiem jak społeczeństwo obywatelskie oddzieliło się od politycznego, tak też we własnym łonie rozdzieliło się ono na stan i na sytuację społeczną, jakkolwiek zachodzą między nimi pewne relacje. Zasadą stanu obywatelskiego czy też społeczeństwa obywatelskiego jest zaspokajanie potrzeb i zdolność ich zaspokajania. W swoim znaczeniu politycznym członek społeczeństwa obywatelskiego oddziela się od swego stanu, od swej rzeczywistej sytuacji w życiu prywatnym; tylko tu otrzymuje on znaczenie jako człowiek albo inaczej mówiąc: tylko tu jego określenie jako członka państwa, jako istoty społecznej, występuje jako jego określenie ludzkie. Wszystkie inne bowiem jego określenia w społeczeństwie obywatelskim występują jako nieistotne dla człowieka, dla jednostki ludzkiej, jako określenia zewnętrzne, które są wprawdzie konieczne dla jego istnienia w ramach całości, to znaczy konieczne jako wiezie wiążące go z całością, ale są to więzie, które może on z siebie równie dobrze zrzucić. (Nowoczesne społeczeństwo obywatelskie jest urzeczywistnieniem zasady indywidualizmu, istnienie indywidualne jest celem ostatecznym; działalność, praca, treść itd. są tylko środkiem).

Ustrój stanowy, tam gdzie nie jest on przeżytkiem średniowiecza, zmierza do tego, by odrzucić człowieka - po części w samej sferze politycznej - w ograniczony krąg jego sfery prywatnej, uczynić z jego partykularności jego świadomość substancjalną i, korzystając z tego, że różnice stanowe istnieją w sensie politycznym, nadać tym różnicom również charakter społeczny.

Człowiekiem rzeczywistym jest człowiek prywatny nowoczesnego ustroju państwowego.

Stan ma w ogóle to znaczenie, że różnica, rozdział stanowią podstawę istnienia jednostki ludzkiej. Sposób życia jednostki, rodzaj jej działalności itd. zamiast czynić z niej ogniwo społeczeństwa, funkcję społeczeństwa, czynią z niej wyjątek ze społeczeństwa, są jej przywilejem. To, że ta różnica nie jest tylko różnicą indywidualną, lecz ugruntowuje się jako określona społeczność, stan, korporacja, nie tylko nie usuwa właściwego tej różnicy charakteru wyłączności, lecz przeciwnie, jest właśnie jego wyrazem. Funkcja jednostkowa, zamiast stanowić funkcję społeczeństwa, staje się raczej społeczeństwem dla siebie.

Stan nie tylko opiera się na rozdziale istniejącym wewnątrz społeczeństwa jako na prawie panującym, lecz oddziela człowieka od jego ogólnej istoty, zamienia go w zwierzę bezpośrednio tożsame z cechami szczególnymi, które je określają. Średniowiecze to zwierzęce dzieje ludzkości, jej zoologia.

Epoka nowożytna, cywilizacja, popełnia błąd odwrotny. Oddziela ona od człowieka jego przedmiotową istotę jako coś, co jest tylko zewnętrzne, materialne. Nie uznaje ona treści człowieka za jego prawdziwą rzeczywistość.

Omówimy to bliżej w rozdziale „Społeczeństwo obywatelskie". Przechodzimy do:

§ 304. „Element polityczno-stanowy zawiera zarazem w swoim własnym znaczeniu ^[aa] różnicę stanów, która istniała już w dawnych sferach".

Wykazaliśmy już przedtem, że „różnica stanów, która istniała już w dawnych sferach", nie ma dla sfery politycznej żadnego znaczenia albo też ma znaczenie różnicy tylko prywatnej, a więc nie politycznej. Ale według Hegla różnica stanów nie ma tu znaczenia, „które istniało już" przedtem (znaczenia, jakie posiada ona w społeczeństwie obywatelskim), lecz dzieje się tak, że „element polityczno-stanowy" pochłaniając różnicę stanów oddziaływa na jej istotę i różnica ta pogrążając się w sferze politycznej otrzymuje znaczenie „własne", przynależne do tego elementu, a nie do niej.

Kiedy struktura społeczeństwa obywatelskiego miała jeszcze charakter polityczny i państwo polityczne było jeszcze społeczeństwem obywatelskim, ten rozdział, to dwoiste znaczenie stanów jeszcze nie istniało. Rzecz nie miała się tak, że stany znaczyły w świecie obywatelskim jedno, a w świecie politycznym co innego. Nie otrzymywały one w świecie politycznym jakiegoś szczególnego znaczenia, lecz oznaczały to, czym były same przez się. Dualizm społeczeństwa obywatelskiego i państwa politycznego, dualizm, który ustrój stanowy usiłuje rozwiązać uciekając się do form dawno przebrzmiałych, objawia się w samym ustroju stanowym, a to w taki sposób, że różnica stanów (zróżnicowanie wewnętrzne społeczeństwa obywatelskiego) otrzymuje w sferze politycznej inne znaczenie niż w obywatelskiej. Na pozór mamy tu tożsamość, ten sam podmiot, ale występuje on w zasadniczo różnym określeniu, jest to więc w istocie rzeczy podmiot dwoisty, ta zaś iluzoryczna tożsamość (jest ona iluzoryczna już przez to samo, że podmiot rzeczywisty, człowiek, pozostaje wprawdzie równy sobie we wszystkich określeniach swej istoty, nie traci swojej tożsamości, ale tutaj człowiek nie jest podmiotem, lecz jest utożsamiany z pewnym orzecznikiem - stanem; jednocześnie zaś stwierdza się, że człowiekowi właściwa jest zarówno ta określona determinacja jak i inna determinacja, że jako ta określona ograniczoność, wyłączająca wszelką inną ograniczoność, jest on jednocześnie inną ograniczonością) jest utrzymywana sztucznie przez refleksję tylko dzięki temu, że raz przypisuje się różnicy stanów jako takiej określenie, które ta różnica może otrzymać dopiero w sferze politycznej, a kiedy indziej znów, odwrotnie, różnicy stanów w sferze politycznej przypisuje się określenie, które wypływa nie ze sfery politycznej, lecz z podmiotu sfery obywatelskiej. Chcąc jeden i ten sam ograniczony podmiot, określony stan (różnicę stanów), przedstawić jako istotny podmiot obu orzeczników albo chcąc dowieść tożsamości obu orzeczników, poddaje się oba te orzeczniki mistyfikacji i rozpatruje się je w iluzorycznej nieokreślonej dwoistości.

Jeden i ten sam podmiot bierze się tu w różnych znaczeniach, ale znaczeniem nie jest tu określenie własne, lecz alegoryczne, podsunięte określenie. Można by wziąć dla tego samego znaczenia inny konkretny podmiot i dla tego samego podmiotu inne znaczenie. Znaczenie, jakie obywatelska różnica stanów otrzymuje w sferze politycznej, wypływa nie ze sfery obywatelskiej, lecz ze sfery politycznej, i różnica ta mogłaby też mieć tu inne znaczenie, jak to też faktycznie miało miejsce w historii. I vice versa. Jest to pozbawiony krytycyzmu, mistyczny sposób interpretowania dawnej koncepcji świata w sensie jakiejś nowej koncepcji, co czyni z niej jedynie żałosny twór dwupłciowy, którego forma zaprzecza znaczeniu, a znaczenie -formie i w którym ani forma nie osiąga swego znaczenia i nie staje się rzeczywistą formą, ani też znaczenie nie osiąga formy i nie staje się rzeczywistym znaczeniem. Ten brak krytycyzmu, ten mistycyzm stanowi zarówno zagadkę nowoczesnych ustrojów państwowych (κατεξοχήν stanowych) jak i misterium filozofii heglowskiej, zwłaszcza filozofii prawa i filozofii religii.

Najłatwiej uwolnimy się od tej iluzji, jeżeli potraktujemy znaczenie jako to, czym ono jest, jako właściwe określenie, z tak potraktowanego określenia uczynimy podmiot, a następnie porównamy, czy podmiot rzekomo przynależny do tego znaczenia jest jego rzeczywistym orzecznikiem, czy przedstawia on istotę tego znaczenia i jego prawdziwe urzeczywistnienie.

„Jego" (elementu polityczno-stanowego) „początkowa abstrakcyjna pozycja, mianowicie skrajna pozycja empirycznej ogólności wobec zasady władzy panującego lub zasady monarchiczne} w ogóle - w której to pozycji zawiera się tylko możliwość zgodności, a tym samym również możliwość wrogiego przeciwstawienia - ta abstrakcyjna pozycja staje się stosunkiem rozumnym (konkluzją, por. przypis do § 302) tylko dzięki temu, że dochodzi do istnienia jego pośredniczenie".

Widzieliśmy już, że stany wspólnie z władzą rządzącą stanowią termin średni między zasadą monarchiczna a ludem, między wolą państwa istniejącą jako jedna empiryczna wola a wolą państwa istniejącą jako liczne empiryczne wole, między empiryczną jednostkowością a empiryczną ogólnością. Hegel musiał określić wolę panującego jako jednostkowość empiryczną, tak jak określił wolę społeczeństwa obywatelskiego jako ogólność empiryczną, nie wyraził jednak tego przeciwieństwa w całej jego ostrości.

Hegel ciągnie dalej:

„Podobnie jak władza rządząca posiada już to przeznaczenie ze strony władzy panującego (§ 300), tak też ze strony stanów musi być pewien ich moment skierowany tak, aby jego istotną determinującą funkcją było istnieć jako moment terminu średniego".

Jednakże prawdziwymi przeciwieństwami są panujący i społeczeństwo obywatelskie. A widzieliśmy już, że to samo znaczenie, jakie władza rządząca posiada ze strony panującego, posiada element stanowy ze strony ludu. Podobnie jak władza rządząca emanuje w rozgałęzionym systemie kręgów, tak element stanowy kondensuje się w miniaturę, albowiem monarchia konstytucyjna może współistnieć tylko z ludem en miniature. Element stanowy jest zupełnie taką samą abstrakcją państwa politycznego ze strony społeczeństwa obywatelskiego, jaką jest władza rządząca ze strony panującego. Zapośredniczenie zdaje się tu więc całkowicie dochodzić do skutku. Obydwa człony skrajne uwolniły się od swej sztywnej nieprzystępności, wysłały naprzeciw siebie ogień swej szczególnej istoty, toteż wydaje się, że władza prawodawcza, której elementem jest zarówno władza rządząca jak i stany, nie musi dopiero doprowadzać do tego, by zaistniało pośredniczenie, lecz sama zdaje się być pośredniczeniem, które osiągnęło już istnienie. Zresztą Hegel określił już ten element stanowy wespół z władzą rządzącą jako termin średni między ludem a panującym (jak również element stanowy jako termin średni między społeczeństwem obywatelskim a rządem itd.). Stosunek rozumny, konkluzja, zdaje się więc być gotowy. Władza prawodawcza, termin średni, stanowi mixtum compositum obydwu skrajności, zasady monarchicznej i społeczeństwa obywatelskiego, empirycznej jednostkowości i empirycznej ogólności, podmiotu i orzecznika. Hegel w ogóle ujmuje konkluzję jako termin średni, jako mixtum compositum. Można by powiedzieć, że w jego ujęciu konkluzji rozumowej przejawia się cała transcendentność i mistyczny dualizm jego systemu. Termin średni to drewniane żelazo, zatarte przeciwieństwo między ogólnością a jednostkowością.

O tym całym wywodzie powiemy przede wszystkim, że „pośredniczenie", które Hegel chce tu skonstruować, nie jest postulatem, który wyprowadza on z istoty władzy prawodawczej, z jej własnego określenia, lecz raczej postulatem, który wyprowadza z uwagi na coś, co jest poza jej istotnym określeniem. Jest to konstrukcja, która ma na względzie jakiś czynnik postronny. Konstruując władzę prawodawczą ma Hegel przede wszystkim jakiś inny, postronny czynnik na względzie. Dlatego też cała jego uwaga skupia się przede wszystkim na konstrukcji formalnego istnienia władzy prawodawczej. Władza prawodawcza skonstruowana jest bardzo dyplomatycznie. Wypływa to z fałszywej, iluzorycznej, κατ' εξοχήν politycznej pozycji, jaką zajmuje władza prawodawcza w nowoczesnym państwie (którego Hegel jest interpretatorem). Wynika stąd samo przez się, że państwo to nie jest prawdziwym państwem, ponieważ określenia państwa, z których jednym jest władza prawodawcza, muszą w nim być rozpatrywane nie same w sobie, nie teoretycznie, lecz praktycznie, nie jako siły samodzielne, lecz jako siły obarczone przeciwieństwem, rozpatrywane nie zgodnie z naturą rzeczy, lecz według reguł ustalonej konwencji.

Zatem element stanowy powinien właściwie stanowić „wespół z władzą rządzącą" termin średni między wolą empirycznej jednostkowości, tj. panującym, a wolą empirycznej ogólności, tj. społeczeństwem obywatelskim; w rzeczy samej jednak, realiter, „jego pozycja" jest „początkowo abstrakcyjną pozycją, mianowicie skrajną pozycją empirycznej ogólności wobec zasady władzy panującego lub zasady monarchiczne.) w ogóle, w której to pozycji zawiera się tylko możliwość zgodności, a tym samym również możliwość wrogiego przeciwstawienia". Jest to, jak słusznie zauważa Hegel, „pozycja abstrakcyjna".

Przede wszystkim wydaje się, że nie są tu sobie wzajemnie przeciwstawione „skrajna pozycja empirycznej ogólności" i „zasada władzy panującego lub zasada monarchiczna", tj. skrajność empirycznej jednostkowości. Ze strony bowiem społeczeństwa obywatelskiego wydelegowane są tu stany, tak jak ze strony panującego władza rządząca. Podobnie jak zasada władzy panującego przestaje być w wydelegowanej władzy rządzącej skrajnością empirycznej jednostkowości, jak wyrzeka się ona w niej „nie mającej uzasadnienia" woli i zniża się do „skończoności" wiedzy, odpowiedzialności i myślenia, tak samo społeczeństwo obywatelskie nie jest już w elemencie stanowym empiryczną ogólnością, lecz pewną zgoła określoną całością, która jest „wyrazem zarówno dążeń i postawy państwa i rządu jak też interesów partykularnych kręgów i jednostek" (§ 302). Społeczeństwo obywatelskie w swoim miniaturowym wydaniu stanowym przestało być „empiryczną ogólnością". Zostało tu ono raczej zredukowane do roli komitetu, do zgoła określonej liczby, i jeżeli panujący nadał sobie w postaci władzy rządzącej empiryczną ogólność, to społeczeństwo obywatelskie nadało sobie w postaci stanów empiryczną jednostkowość, czyli partykularność. Obydwa więc momenty stały się partykularnościami.

Jedynym przeciwieństwem, jakie jest tu jeszcze możliwe, zdaje się być przeciwieństwo między dwoma reprezentantami dwóch wól państwa, między dwiema emanacjami, między elementem rządowym a elementem stanowym władzy prawodawczej, a więc przeciwieństwo wewnątrz samej władzy prawodawczej. „Wspólne" pośredniczenie może tu łatwo doprowadzić do brania się za łby. W elemencie rządowym władzy prawodawczej empiryczna, niedosiężna jednostkowość panującego zstąpiła na ziemię, wcielając się w pewną liczbę ograniczonych, uchwytnych, odpowiedzialnych osobistości, w elemencie stanowym zaś społeczeństwo obywatelskie sięgnęło nieba, wcielając się w pewną liczbę działaczy politycznych. Obie strony utraciły swą nieuchwytność. Władza panującego swoją niedosiężną, wyłączną empiryczną jednostkowość, społeczeństwo obywatelskie swoją niedosiężną, rozpływającą się empiryczną ogólność. Pierwsza utraciła swą sztywność, druga swą płynność. Okazuje się więc, że właśnie w elemencie stanowym z jednej strony i w elemencie rządowym władzy prawodawczej z drugiej strony, które to dwa elementy miały wspólnie pośredniczyć między społeczeństwem obywatelskim a panującym, przeciwieństwo zaostrzyło się do stopnia przeciwieństwa zawsze gotowego do walki, a nawet przybrało charakter sprzeczności nie do pogodzenia.

„Pośredniczenie" to wymaga przeto właśnie, jak słusznie wywodzi Hegel, „aby jego pośredniczenie dochodziło do istnienia". Samo jest ono raczej istnieniem sprzeczności niż pośredniczenia.

Twierdzenie Hegla, że pośredniczenia tego dokonuje element stanowy, jest, jak widać, bezpodstawne. Hegel mówi:

„Podobnie jak władza rządząca posiada już to przeznaczenie ze strony władzy panującego (§ 300), tak też ze strony stanów musi być pewien ich moment skierowany tak, aby jego istotną determinującą funkcją było istnieć jako moment terminu średniego".

Przekonaliśmy się już jednak, że Hegel dowolnie i niekonsekwentnie przeciwstawia tu panującego i stany jako skrajności. Podobnie jak władza rządząca posiada to przeznaczenie ze strony władzy panującego, tak samo element stanowy posiada je ze strony społeczeństwa obywatelskiego. Stany nie tylko znajdują się wespół z władzą rządzącą między panującym a społeczeństwem obywatelskim, lecz znajdują się również między rządem w ogóle a ludem (§ 302). Robią one ze strony społeczeństwa obywatelskiego więcej niż władza rządząca ze strony władzy panującego, władza rządząca bowiem sama nawet występuje wobec ludu jako jego przeciwieństwo. Miara pośredniczenia została więc całkowicie wypełniona. Po cóż więc obciążać te osły jeszcze większym brzemieniem? Dlaczego element stanowy ma być wszędzie pomostem, nawet między samym sobą a swoim przeciwnikiem? Dlaczego jest on wszędzie uosobieniem samopoświęcenia? Czy ma on sam odrąbać sobie jedną rękę, aby nie mógł obydwiema stawiać oporu swemu przeciwnikowi, elementowi rządowemu władzy prawodawczej ?

Do tego trzeba jeszcze dodać, że Hegel początkowo wyprowadzał stany z korporacyj, z różnic stanowych itd., ażeby nie były one „zwykłą empiryczną ogólnością"; teraz, na odwrót, czyni z nich „zwykłą empiryczną ogólność", aby wyprowadzić z nich różnice stanowe! Podobnie jak panujący nawiązuje stosunki ze społeczeństwem obywatelskim za pośrednictwem władzy rządzącej, Chrystusa tego społeczeństwa, tak też społeczeństwo wchodzi w stosunki z panującym za pośrednictwem stanów jako swoich kapłanów.

Rola skrajności, władzy panującego (empirycznej jednostkowości) i społeczeństwa obywatelskiego (empirycznej ogólności), zdaje się tedy sprowadzać raczej do tego, że występują one w charakterze pośredników „między swymi zapośredniczeniami", i to tym bardziej, iż „jest to jedna z najważniejszych prawd logicznych, że określony moment, który występując jako przeciwieństwo zajmuje pozycję skrajności, przestaje być skrajnością i okazuje się momentem organicznym dzięki temu, że jest on jednocześnie terminem średnim" (§ 302, przypis). Społeczeństwo obywatelskie nie może, jak się zdaje, podjąć się tej roli, ponieważ jako to, czym jest, jako skrajność, nie ma ono miejsca we władzy prawodawczej. Druga skrajność, która jako taka znajduje się wewnątrz władzy prawodawczej, zasada monarchiczna, musi więc, jak widać, pełnić rolę pośrednika między elementem stanowym a rządowym. Zasada monarchiczna zdaje się też posiadać odpowiednie po temu kwalifikacje. Z jednej strony bowiem reprezentuje ona państwo jako całość, a więc i społeczeństwo obywatelskie, a w szczególności wspólna jest tej zasadzie i stanom „empiryczna jednostkowość" woli, ponieważ empiryczna ogólność jest rzeczywista tylko jako empiryczna jednostkowość. Ponadto, w odróżnieniu od władzy rządzącej, występuje ona wobec społeczeństwa obywatelskiego nie tylko jako formuła, jako świadomość państwa. Jest ona sama państwem, ma ona wspólny ze społeczeństwem obywatelskim moment materialny, przyrodzony. Z drugiej strony panujący jest wierzchołkiem i reprezentantem władzy rządzącej. (Hegel, który wszystko stawia na głowie, czyni z władzy rządzącej reprezentanta, emanację panującego. Ponieważ mówiąc o idei, której bytem egzystencjalnym ma być panujący, ma on na myśli nie rzeczywistą ideę władzy rządzącej, nie władzę rządzącą jako ideę, lecz podmiot absolutnej idei, która znajduje swoje ucieleśnienie w panującym, przeto władza rządząca staje się mistycznym przedłużaniem duszy bytującej w jego ciele, w ciele panującego).

Panujący musiałby zatem stanowić we władzy prawodawczej termin średni między władzą rządzącą a elementem stanowym. Ale to przecież władza rządząca stanowi termin średni między panującym a elementem stanowym, a element stanowy stanowi termin średni między panującym a społeczeństwem obywatelskim. Jakże więc może być panujący pośrednikiem między elementami, z których pośredniczącej roli sam musi korzystać, aby być terminem średnim, a nie jednostronną skrajnością? Wychodzi tu na jaw cała absurdalność tych skrajności, które na przemian grają już to rolę skrajności, już to rolę terminu średniego. Są to głowy Janusa, które pokazują się już to od przodu, już to od tyłu i z każdej strony mają inne oblicze. To, co najprzód było określone jako termin średni między dwiema skrajnościami, z kolei samo występuje jako skrajność, a jedna z dwóch skrajności, która za pośrednictwem owego terminu średniego wchodziła w stosunek z drugą skrajnością, występuje z kolei jako termin średni (bo w swoim odróżnieniu od drugiej skrajności) między przeciwstawną jej skrajnością a tym, co względem niej było terminem średnim. Jest to wzajemne świadczenie sobie usług. Przypomina to spór dwóch przeciwników, w który wdaje się ktoś trzeci, z kolei zaś jeden z uczestników sporu występuje w roli pośrednika między tym trzecim a swoim dotychczasowym przeciwnikiem. Albo ową historię o mężu i żonie, którzy się pokłócili, i o lekarzu, który chciał ich pogodzić, przy czym rzecz przybrała taki obrót, że żona musiała wystąpić w roli pośrednika między lekarzem a swoim mężem, mąż zaś musiał pośredniczyć między lekarzem a żoną. Albo lwa w „Śnie nocy letniej", który woła: „Jestem lwem i nie jestem lwem, jestem stolarzem". Tak samo i tu każda skrajność jest już to lwem przeciwieństwa, już to stolarzem pośredniczenia. Kiedy jedna ze skrajności woła: teraz ja jestem terminem średnim, wówczas pozostałym dwóm nie wolno jej tknąć, ciosy może otrzymywać tylko ten moment, który teraz stał się skrajnością. Jak widzimy, towarzystwo to usposobione jest wojowniczo, ale za bardzo boi się guzów, ażeby się bić na serio, toteż obaj partnerzy sposobiący się do walki urządzają się tak, żeby ciosy spadały na tego trzeciego, który chce ich rozdzielić, wówczas jednak w roli tego trzeciego występuje jeden z dwóch partnerów, i tak przez nadmiar ostrożności nie dochodzi wcale do rozstrzygnięcia. Ten system pośredniczenia przybiera również taką formę, że ten sam człowiek, który chce pobić swego przeciwnika, musi go jednocześnie osłaniać przed ciosami innych przeciwników, i w konsekwencji, wobec dwoistości tych zadań, nie może w ogóle wykonać swoich zamierzeń. Rzecz znamienna, że Hegel, który tę absurdalność pośredniczenia sprowadził do jej abstrakcyjnego; logicznego, a więc nie zafałszowanego, bezkompromisowego wyrazu, jednocześnie określa pośredniczenie jako spekulatywne misterium logiki, jako stosunek rozumny, jako konkluzję rozumową. Między dwiema rzeczywistymi skrajnościami nie może być pośredniczenia, a to właśnie dlatego, że są one rzeczywistymi skrajnościami. Ale też nie potrzeba im wcale pośredniczenia, gdyż są one sobie przeciwstawne ze swej istoty. Nie mają one ze sobą nic wspólnego, nie ciążą ku sobie wzajem, nie uzupełniają się wzajemnie. Żadna ze skrajności nie nosi w swym łonie tęsknoty za drugą, nie potrzebuje jej ani jej nie antycypuje. (Kiedy zaś Hegel ujmuje ogólność i jednostkowość, abstrakcyjne momenty konkluzji, jako rzeczywiste przeciwieństwa, to w tym właśnie znajduje wyraz podstawowy dualizm jego logiki. Dalsze rozważania na ten temat należą do krytyki logiki heglowskiej).

Zdaje się temu przeczyć: Les extremes se touchent. Biegun północny i. biegun południowy przyciągają się, płeć żeńska i płeć męska również się przyciągają i tylko dzięki połączeniu ich skrajnych różnic rodzi się człowiek.

Z drugiej strony każda skrajność jest swoim własnym przeciwieństwem. Abstrakcyjny spirytualizm jest abstrakcyjnym materializmem; abstrakcyjny materializm jest abstrakcyjnym spirytualizmem materii.

Co się tyczy pierwszego punktu, to biegun północny i biegun południowy oba są biegunami; ich istota jest identyczna; tak samo płeć żeńska i płeć męska obie stanowią jeden i ten sam rodzaj ludzki, jedną istotę - istotę ludzką. Północ i południe są przeciwstawnymi określeniami jednej i tej samej istoty, różnicami jednej istoty w najwyższym punkcie jej rozwoju. Stanowią one zróżnicowaną istotę. Są one tym, czym są, tylko jako zróżnicowane określenie, i to właśnie jako konkretnie to oto zróżnicowane określenie istoty. Prawdziwymi rzeczywistymi skrajnościami byłyby biegun i niebiegun, rodzaj ludzki i rodzaj nieludzki. Różnica jest w jednym przypadku różnicą istnienia, w drugim przypadku różnicą istot, dwóch istot. Co się tyczy drugiego punktu, to główne określenie sprowadza się tu do tego, że jakieś pojęcie (istnienie itd.) ujmowane jest abstrakcyjnie, że ma ono znaczenie nie jako coś, co jest samoistne, lecz jako abstrakcja czegoś innego i tylko jako ta abstrakcja; tak więc na przykład duch jest tylko abstrakcją materii. Rozumie się więc samo przez się, że ponieważ ta forma stanowić ma jego treść, przeto właśnie jest ono raczej swoim abstrakcyjnym przeciwieństwem, przedmiotem, z którego je wyabstrahowano, w jego abstrakcji. A zatem w przytoczonym przykładzie realną istotą przedmiotu jest abstrakcyjny materializm. Gdyby różnica w obrębie istnienia jednej istoty nie była mylnie utożsamiana po części z usamodzielnioną abstrakcją (oczywiście nie abstrakcją czegoś innego, lecz właśnie abstrakcją samego siebie), po części zaś z rzeczywistym przeciwieństwem wzajemnie wykluczających się istot, uniknęłoby się wówczas potrójnego błędu: 1. że każda abstrakcja i jednostronność uważa się za prawdziwą, a to z tej racji, że prawdziwa jest tylko skrajność, wobec czego dana zasada występuje tylko jako abstrakcja czegoś innego zamiast zaprezentować się jako całościowość sama w sobie; 2. że zdecydowany charakter rzeczywistych przeciwieństw, ich przemiana w skrajności, która nie jest niczym innym jak ich samopoznaniem oraz podnietą do rozstrzygającej walki, poczytywana jest za coś szkodliwego, za coś, czemu w miarę możności należy zapobiec; 3. że usiłuje się między nimi pośredniczyć. Jakkolwiek bowiem obie skrajności występują w swoim istnieniu jako rzeczywiste i jako skrajności, to jednak tylko jedna z nich jest skrajnością ze swej istoty, skrajność drugiej natomiast nie ma znaczenia prawdziwej rzeczywistości. Jedna ze skrajności ogarnia drugą. Ich pozycja nie jest jednakowa. Chrześcijaństwo na przykład, albo w ogóle religia i filozofia, to skrajne przeciwieństwa. W rzeczywistości jednak religia nie stanowi prawdziwego przeciwieństwa względem filozofii. Filozofia pojmuje bowiem religię w jej iluzorycznej rzeczywistości. Religia zatem - jeśli chce być rzeczywistością - znosi się dla filozofii w sobie samej. Nie ma rzeczywistego dualizmu istoty. Jeszcze do tego wrócimy.

Nasuwa się pytanie, jak w ogóle dochodzi Hegel do potrzeby nowego pośredniczenia ze strony elementu stanowego? Czy aby nie podziela Hegel „rozpowszechnionego, lecz bardzo niebezpiecznego przesądu, który każe spoglądać na stany przede wszystkim z punktu widzenia ich przeciwieństwa względem rządu, tak jak gdyby to ono miało określać ich istotną pozycję"? (§ 302, przypis).

Rzecz sprowadza się po prostu do tego: z jednej strony widzieliśmy, że dopiero we „władzy prawodawczej" społeczeństwo obywatelskie jako element „stanowy" i władza panującego jako „element rządowy" dochodzą do rzeczywistego, bezpośredniego praktycznego przeciwieństwa.

Z drugiej strony: władza prawodawcza jest całościowością. Znajdujemy w niej: [1.] deputację zasady monarchicznej, „władzę rządzącą"; 2. deputację społeczeństwa obywatelskiego, element „stanowy"; ale ponadto zawarta jest w niej 3. jedna ze skrajności jako taka - zasada monarchiczna, gdy natomiast druga skrajność, społeczeństwo obywatelskie, nie jest w niej jako taka zawarta. Dopiero dzięki temu element „stanowy" staje się skrajnością zasady „monarchicznej", którą to skrajnością właściwie powinno było być społeczeństwo obywatelskie. Społeczeństwo obywatelskie, jak widzieliśmy, organizuje się w egzystencję polityczną dopiero w postaci elementu stanowego. Element „stanowy" jest to istnienie polityczne społeczeństwa obywatelskiego, jego transsubstancjacja w państwo polityczne. Dopiero więc „władza prawodawcza" jest, jak widzieliśmy, właściwym państwem politycznym w jego całościowoścl. Mamy tu więc: 1. zasadę monarchiczną; 2. władzę rządzącą; 3. społeczeństwo obywatelskie. Element „stanowy" jest „społeczeństwem obywatelskim państwa politycznego", „władzy prawodawczej". Skrajnością, jaką powinno było być społeczeństwo obywatelskie w stosunku do panującego, jest przeto „element stanowy". (Ponieważ społeczeństwo obywatelskie jest nierzeczywistością istnienia politycznego, przeto istnienie polityczne społeczeństwa obywatelskiego jest równoznaczne z jego własnym unicestwieniem, z jego oddzieleniem się od samego siebie). Element stanowy jest przeto również przeciwieństwem w stosunku do władzy rządzącej.

Dlatego właśnie Hegel określa z kolei „element stanowy" jako „skrajność empirycznej ogólności", którą właściwie jest samo społeczeństwo obywatelskie. (Hegel niepotrzebnie więc wyprowadził element polityczno-stanowy z korporacji i zróżnicowanych stanów. Miałoby to sens jedynie w tym wypadku, gdyby zróżnicowane stany były jako takie stanami prawodawczymi, gdyby więc to, co różnicuje społeczeństwo obywatelskie, określenie obywatelskie, było re vera określeniem politycznym. Mielibyśmy wówczas nie władzę prawodawczą państwa jako całości, lecz władzę prawodawczą różnych stanów, korporacyj i klas nad państwem jako całością. Stany społeczeństwa obywatelskiego nie otrzymałyby określenia politycznego, określałyby jednak państwo polityczne. Uczyniłyby one ze swej partykularności siłę określającą całość. Stanowiłyby władzę tego, co partykularne, nad tym, co ogólne. Nie mielibyśmy też jednej władzy prawodawczej, lecz wiele władz prawodawczych układających się między sobą i z rządem. Jednakże Hegel ma przed oczyma nowoczesne znaczenie elementu stanowego, w którym realizuje się pierwiastek państwowo-obywatelski, realizuje się bourgeois. Chodzi mu o to, aby nie społeczeństwo obywatelskie określało „to, co ogólne w sobie i dla siebie", tj. państwo polityczne, lecz żeby, na odwrót, państwo polityczne określało społeczeństwo obywatelskie. Biorąc więc formę średniowiecznego elementu stanowego nadaje jej wręcz przeciwstawne znaczenie elementu, który jest określony przez istotę państwa politycznego. Stany jako reprezentanci korporacyj itd. byłyby nie „empiryczną ogólnością", lecz „empiryczną partykularnością", „partykularnością empirii"!) „Władza prawodawcza" potrzebuje przeto w samej sobie pośredniczenia, tzn. zacierania przeciwieństwa, a pośredniczenie to powinno wyjść od „elementu stanowego", ponieważ element stanowy traci wewnątrz władzy prawodawczej znaczenie reprezentacji społeczeństwa obywatelskiego i staje się elementem pierwiastkowym, społeczeństwem obywatelskim władzy prawodawczej. „Władza prawodawcza" jest całościowością państwa politycznego, dlatego właśnie jest jego sprzecznością doprowadzoną do tego, że się przejawia. I dlatego też zawiera ona w sobie przesłankę jego rozpadu. Zderzają się w niej zupełnie różne zasady. Przejawia się to wprawdzie w postaci przeciwieństwa elementów zasady monarchiczne) i zasady elementu stanowego itd. W gruncie rzeczy jednak jest to antynomia państwa politycznego i społeczeństwa obywatelskiego, sprzeczność abstrakcyjnego państwa politycznego z samym sobą. Władza prawodawcza zawiera w sobie przesłankę buntu. (Główny błąd Hegla polega na tym, że sprzeczność zjawiska ujmuje on jako jedność w istocie, w idei, tymczasem sprzeczność ta jest oczywiście czymś głębszym ze swej istoty, jest sprzecznością istotną; tu np. sprzeczność władzy prawodawczej w samej sobie jest tylko sprzecznością państwa politycznego z samym sobą, a zatem również społeczeństwa obywatelskiego z samym sobą.

Krytyka wulgarna popełnia błąd dogmatyczny przeciwnego rodzaju. Krytykuje ona np. konstytucję. Zwraca uwagę na wzajemną przeciwstawność władz itd. Wykrywa wszędzie sprzeczności. Jest to wciąż jeszcze krytyka dogmatyczna, która zmaga się ze swoim przedmiotem tak, jak niegdyś kwestionowano dogmat trójcy świętej powołując się na sprzeczność między pojęciami „jeden" i „trzy". Prawdziwa krytyka natomiast ukazuje wewnętrzną genezę trójcy świętej w mózgu ludzkim. Opisuje akt narodzin tego dogmatu. Tak samo prawdziwie filozoficzna krytyka współczesnego ustroju państwowego nie ogranicza się do wykazania, że istnieją w nim sprzeczności, lecz sprzeczności te wyjaśnia, pojmuje ich genezę, ich konieczność. Ogarnia je ona w ich specyficznym znaczeniu. Pojmowanie to jednak nie polega na odnajdywaniu wszędzie, jak to sobie Hegel wyobraża, określeń pojęcia logicznego, lecz na pojmowaniu specyficznej logiki specyficznego przedmiotu). Hegel formułuje to w ten sposób, że stwierdza, iż w pozycji elementu polityczno-stanowego względem monarchicznego „zawiera się tylko możliwość zgodności, a tym samym również możliwość wrogiego przeciwstawienia".

Możliwość przeciwstawienia zawiera się wszędzie, gdzie ścierają się różne wole. Hegel sam mówi, że „możliwość zgodności" jest „możliwością przeciwstawienia". Musi więc konstruować taki element, który by stanowił „niemożłiwość przeciwstawienia" i „rzeczywistość zgodności". Takim elementem mogłaby być dla niego wolność decyzji i myśli, niezależna od woli panującego i rządu. Nie mógłby to już być element „polityczno-stanowy". Byłby to raczej element woli panującego i rządu, pozostający w takim samym przeciwieństwie do rzeczywistego elementu stanowego jak sam rząd.

Już zakończenie paragrafu bardzo ten postulat osłabia: „Podobnie jak władza rządząca posiada już to przeznaczenie ze strony władzy panującego (§ 300), tak też ze strony stanów musi być pewien ich moment skierowany tak, aby jego istotną determinującą funkcją było istnieć jako moment terminu średniego".

Moment delegowany ze strony stanów musi posiadać przeznaczenie przeciwne do przeznaczenia, jakie otrzymuje władza rządząca ze strony panującego, ponieważ element monarchiczny i element stanowy to przeciwstawne skrajności. Podobnie jak monarcha demokratyzuje się we władzy rządowej, tak element „stanowy" musi się w swej delegacji monarchizować. Czego więc Heglowi potrzeba, to momentu monarchiczne go ze strony stanów. Tak jak władza rządząca jest momentem stanowym ze strony monarchy, tak też powinien istnieć moment monarchiczny ze strony stanów.

„Rzeczywistość zgodności" i „niemożliwość przeciwstawienia" zamienia się w następujący postulat: „ze strony stanów musi być pewien ich moment skierowany tak, aby jego istotną determinującą funkcją było istnieć jako moment terminu średniego". Skierowany tak, aby jego determinującą funkcją było! Tę funkcję zgodnie z § 302 mają stany w ogóle. Tutaj należałoby mówić już nie o „determinującej funkcji", lecz o „zdeterminowaniu".

I cóż to w ogóle za istotne przeznaczenie „istnieć jako moment terminu średniego"? Być ze swej „istoty" „osłem Buridana".

Rzecz ma się po prostu tak:

Stany powinny spełniać funkcję „pośredniczenia między panującym i rządem, z jednej strony, a ludem - z drugiej, ale funkcji tej nie spełniają, lecz są raczej zorganizowanym przeciwieństwem politycznym społeczeństwa obywatelskiego. „Władza prawodawcza" sama w sobie potrzebuje pośredniczenia, i to, jak już wykazaliśmy, pośredniczenia ze strony stanów. Nie wystarczy tu założenie, że obydwie wole, z których jedna jest wolą państwa jako wola panującego, a druga wolą państwa jako wola społeczeństwa obywatelskiego, są moralnie zgodne. Wprawdzie dopiero we władzy prawodawczej mamy zorganizowane, całościowe państwo polityczne, ale w niej też właśnie - ponieważ państwo osiąga tu szczyt swego rozwoju -występuje niczym nie osłonięta sprzeczność państwa politycznego z samym sobą. Musi być przeto stworzony pozór rzeczywistej tożsamości między wolą panującego a wolą stanową. Element stanowy musi być ustanowiony jako wola panującego albo wola panującego jako element stanowy. Element stanowy musi się ustanowić jako rzeczywistość woli, która nie jest wolą elementu stanowego. Jedność, która nie jest zawarta w istocie (inaczej musiałaby się ona przejawiać w działaniu, a nie tylko w formie istnienia elementu stanowego), musi się przejawiać przynajmniej jako jakaś forma istnienia, albo też jakaś forma istnienia władzy prawodawczej (elementu stanowego) posiada określenie, z mocy którego jest ona ową jednością tego, co niezjednoczone. Ten moment elementu stanowego - izba parów, izba wyższa itd. - stanowi najwyższą syntezę państwa politycznego w rozważanej organizacji. Wprawdzie „rzeczywistość zgodności" i „niemożliwość wrogiego przeciwstawienia", do której dąży Hegel, nie zostaje tu osiągnięta, mamy tu raczej wciąż jeszcze „możliwość zgodności". Jednakże za~ łożeniem jest tu iluzja jedności państwa politycznego z samym sobą (jedności woli panującego i woli stanowej, a ponadto zasady państwa politycznego i społeczeństwa obywatelskiego), iluzja tej jedności jako zasady materialnej, to znaczy iluzja takiej jedności, która nie tylko jednoczy dwie przeciwstawne zasady, lecz stanowi ich naturę, podstawę ich istnienia. Ten moment elementu stanowego to romantyka państwa politycznego, marzenie o jego istotności lub jego zgodności z samym sobą. Jest to istnienie alegoryczne.

Zależy to od rzeczywistego status quo w stosunkach między elementem stanowym a monarchicznym, czy ta iluzja jest skuteczną iluzją, czy też świadomym samo oszukiwaniem się. Dopóki stany i władza panującego pozostają faktycznie w zgodzie, w dobrej komitywie, iluzja ich istotnej jedności jest iluzją rzeczywistą, a więc skuteczną. Gdy tak nie jest, gdy musi ona dowodzić swej prawdziwości, staje się świadomą nieprawdą i jest śmieszna.

§ 305. "Jeden ze stanów społeczeństwa obywatelskiego zawiera w sobie zasadę, która sama przez się posiada zdolność konstytuowania się jako ten stosunek polityczny; jest to mianowicie stan przyrodzonej obyczajności [Sittlichkeit], który ma za swą podstawę życie rodzinne, a jeśli idzie o środki utrzymania — posiadanie ziemi. Stan ten posiada zatem, jeśli idzie o jego szczególność, wolę gruntującą się na sobie samej i owo przyrodzone przeznaczenie i powołanie, które element monarchiczny w sobie zawiera i które stan ten z nim dzieli".

Wykazaliśmy już niekonsekwencję Hegla, który 1. ujmuje element polityczno-stanowy w jego nowoczesnej postaci abstrahującej od społeczeństwa obywatelskiego itd., gdy przedtem wyprowadził go z korporacyj; który 2. teraz z kolei określa element polityczno-stanowy zgodnie z różnicą stanów społeczeństwa obywatelskiego, gdy już przedtem stany polityczne jako takie określił jako „skrajność empirycznej ogólności".

Postępując konsekwentnie należałoby rozpatrzyć stany polityczne same dla siebie, jako nowy element, i biorąc je za punkt wyjścia skonstruować zapośredniczenie, którego wymaga się w § 304.

Zobaczmy jednak, jak Hegel znów wprowadza obywatelską różnicę stanów, a jednocześnie stwarza wrażenie, że to nie rzeczywistość i szczególna istota obywatelskiej różnicy stanów określa najwyższą sferę polityczną, władzę prawodawczą, lecz że znaczenie ich, wręcz przeciwnie, sprowadza się do roli zwykłego tworzywa, które sfera polityczna formuje i konstruuje według swojej, z niej samej wypływającej potrzeby.

„Jeden ze stanów społeczeństwa obywatelskiego zawiera w sobie zasadę, która sama przez się posiada zdolność konstytuowania się jako ten stosunek polityczny, mianowicie stan przyrodzonej obyczajności" (stan chłopski).

Na czymże polega ta zasadnicza zdolność czy też ta zdolność zasady stanu chłopskiego? Ma on

„za swą podstawę życie rodzinne, a jeśli idzie o środki utrzymania -posiadanie ziemi. Stan ten posiada zatem, jeśli idzie o jego szczególność, wolę gruntującą się na sobie samej i owo przyrodzone przeznaczenie i powołanie, które element monarchiczny w sobie zawiera i które stan ten z nim dzieli".

„Wola gruntująca się na sobie samej" odnosi się do środków utrzymania, do „posiadania ziemi", wspólne z elementem monarchicznym „przyrodzone przeznaczenie i powołanie" do „życia rodzinnego" jako podstawy.

„Posiadanie ziemi" jako źródło środków utrzymania i „wola gruntująca się na sobie samej" to dwie różne rzeczy. Należałoby raczej mówić o „woli gruntującej się na posiadaniu ziemi". I tak samo należałoby raczej mówić o woli gruntującej się na „postawie i przekonaniu", na „duchu państwowym", nie o woli, która się gruntuje na sobie samej, lecz o woli, która ma za swą podstawę całość.

Na miejsce „postawy i przekonania", na miejsce „posiadania ducha państwowego", wstępuje tu „posiadanie ziemi".

Co się tyczy dalej „życia rodzinnego" jako podstawy, to obyczajność „społeczna" społeczeństwa obywatelskiego zdaje się górować nad tą „obyczajnością przyrodzoną". Poza tym „życie rodzinne" jest w jednakowej mierze „przyrodzoną obyczajnością" innych stanów, a więc tak samo obyczajnością stanu mieszczańskiego społeczeństwa obywatelskiego jak i stanu chłopskiego. To jednak, że „życie rodzinne" w stanie chłopskim jest nie tylko zasadą rodziny, lecz podstawą jego bytu społecznego w ogóle, zdaje się sprawiać, że stan ten jest raczej niezdolny do spełniania najwyższego zadania politycznego, gotów jest bowiem stosować prawa patriarchalne do sfery niepatriarchalnej i posługiwać się pojęciami „ojca" i „dzieci", „pana" i „sługi" tam, gdzie chodzi o państwo polityczne, o obywateli państwa.

Co się tyczy przyrodzonego określenia elementu monarchicz-nego, to Hegel skonstruował nie patriarchalnego, lecz nowoczesnego konstytucyjnego króla. Przyrodzone określenie króla sprowadza się do tego, że jest on cielesnym przedstawicielem państwa i że jest królem przez fakt urodzenia, czyli że władza królewska jest jego dziedzictwem rodowym, cóż to ma jednak wspólnego z życiem rodzinnym jako podstawą stanu chłopskiego, co ma wspólnego przyrodzona obyczajność z przyrodzonym określeniem wynikającym z urodzenia jako takiego? Pod tym względem król niczym się nie różni od konia; podobnie jak koń rodzi się koniem, tak król rodzi się królem.

Jeżeli Hegel przyjętą przez siebie różnicę stanów jako taką potraktował jako różnicę polityczną, to przecież stan chłopski jako taki stanowił już samodzielną część elementu stanowego, a jeżeli stan chłopski jest z tego tytułu momentem pośredniczenia z zasadą monarchiczną, to po cóż by się miało konstruować nowe pośredniczenie? I dlaczego miałoby się wyodrębniać stan chłopski z właściwego momentu stanowego, który tylko na skutek tego wyodrębnienia przybiera pozycję „abstrakcyjną" względem elementu monarchicznego? Skoro jednak Hegel potraktował właśnie element polityczno-stanowy jako element swoisty, jako transsubstancjację stanu prywatnego w stan obywateli państwa, i dlatego uznał, że wymaga on zapośredniczenia, to jak może on sprowadzać znów ten organizm do zróżnicowania stanu prywatnego, a zatem do stanu prywatnego, i wyprowadzać z tego stanu prywatnego zapośredniczenie państwa politycznego z samym sobą.

Cóż to w ogóle za niedorzeczność ujmować najwyższą syntezę państwa politycznego jako syntezę własności ziemi i życia rodzinnego!

Jednym słowem:

Jeżeli stany obywatelskie jako takie są stanami politycznymi, to zapośredniczenie to nie jest potrzebne, jeżeli zaś zapośredniczenie to jest potrzebne, to stan obywatelski nie jest stanem politycznym i, co za tym idzie, nie spełnia tej funkcji pośredniczenia. Chłop jest wówczas częścią elementu polityczno-stanowego nie jako chłop, lecz jako obywatel państwa, podczas gdy w przeciwnym przypadku ([kiedy] jako chłop jest on obywatelem państwa albo jako obywatel państwa - chłopem) to, że jest on obywatelem państwa, wyraża jego przynależność do chłopstwa; nie jest on tu obywatelem państwa z tytułu tego, że jest chłopem, lecz jest chłopem z tytułu tego, że jest obywatelem państwa!

Hegel jest tu więc niekonsekwentny z punktu widzenia własnej koncepcji, taki zaś brak konsekwencji jest akomodacją. Element polityczno-stanowy w znaczeniu nowoczesnym, w tym znaczeniu, w jakim ujmuje go Hegel, zakłada, że dokonało się oddzielenie społeczeństwa obywatelskiego od jego stanu prywatnego i istniejącego w tym stanie prywatnym zróżnicowania. Jakże więc może Hegel traktować stan prywatny jako rozwiązanie antynomii wewnętrznych władzy prawodawczej? Hegel pragnie średniowiecznego systemu stanowego, ale w nowoczesnym znaczeniu władzy prawodawczej, i pragnie też nowoczesnej władzy prawodawczej, ale wcielonej w średniowieczny system stanowy! Jest to synkretyzm najgorszego gatunku. Początek § 304 głosi:

„Element polityczno-stanowy zawiera zarazem w swoim własnym określeniu różnicę stanów, która istniała już w dawnych sferach".

Ale w swoim własnym określeniu zawiera element polityczno-stanowy tę różnicę tylko w tym sensie, że ją anuluje, że ją w sobie unicestwia, że od niej abstrahuje.

Jeżeli w sposób wyżej opisany stan chłopski albo, jak zobaczymy później, stan chłopski podniesiony do wyższej potęgi -szlachecka własność ziemska - ma być jako taki momentem zapośredniczającym całościowe państwo polityczne, władzę prawodawczą w sobie samej, to będzie to zapośredniczenie między elementem stanowo-politycznym a władzą panującego chyba tylko w tym sensie, że będzie ono równoznaczne z przekreśleniem elementu polityczno-stanowego jako rzeczywistego elementu politycznego. Nie stan chłopski, lecz stan jako taki, stan prywatny, sprowadzenie (redukcja) elementu polityczno-stanowego do stanu prywatnego stanowi tu przywrócenie jedności państwa politycznego z samym sobą. (Momentem pośredniczącym jest tu nie stan chłopski jako taki, lecz jego oddzielenie się jako obywatelskiego stanu prywatnego od elementu polityczno-stanowego; idzie bowiem o to, że jako stan prywatny zajmuje on odrębną pozycję wewnątrz elementu polityczno-stanowego, przez co również druga część elementu polityczno-stanowego otrzymuje pozycję szczególnego stanu prywatnego, wobec czego przestaje reprezentować obywatelstwo polityczne społeczeństwa obywatelskiego). Mamy tu już nie państwo polityczne istniejące jako dwie przeciwstawne wole, lecz z jednej strony mamy państwo polityczne (rząd i panującego), a z drugiej strony społeczeństwo obywatelskie w odróżnieniu od państwa politycznego (różne stany). Tym samym zniesione zostaje również państwo polityczne jako calościowość. Bezpośredni sens podwojenia elementu polityczno-stanowego w samym sobie, które to podwojenie gra rolę pośredniczenia z władzą panującego, sprowadza się do tego, że rozdzielenie tego elementu w samym sobie, przeciwieństwo, jakie on w sobie zawiera, stanowi przywróconą jedność z władzą panującego. Podstawowy dualizm między elementem monarchicznym i elementem stanowym władzy prawodawczej zostaje zneutralizowany przez dualizm elementu stanowego w samym sobie. Ale u Hegla ta neutralizacja dokonuje się w ten sposób, że element polityczno-stanowy oddziela się nawet od swego własnego elementu politycznego.

Co się tyczy własności ziemi jako źródła środków utrzymania, które ma odpowiadać suwerenności woli, suwerenności panującego, oraz życia rodzinnego jako podstawy stanu chłopskiego, która ma odpowiadać przyrodzonemu określeniu władzy panującego, to do tych kwestii powrócimy później. Tu, w § 305, wyłożona jest „zasada" stanu chłopskiego, „który sam przez się posiada zdolność konstytuowania się jako ten stosunek polityczny".

Z § 306 dowiadujemy się, że to „konstytuowanie się dokonuje się" „dla pozycji politycznej i znaczenia politycznego". Sprowadza się to do tego, że „mienie staje się" „niezbywalnym, obciążonym instytucją majoratu majątkiem dziedzicznym". Wynikałoby stąd, że „majorat" konstytuuje politycznie stan chłopski.

„Uzasadnienie majoratu - czytamy w uzupełnieniu - polega na tym, że państwo nie może zadowolić się samą tylko możliwością określonej postawy i przekonań, lecz musi liczyć na coś, co jest niezawodne. Otóż postawa i przekonania nie są wprawdzie związane z mieniem, ale względnie konieczny związek między nimi polega tu na tym, że kto posiada niezależne mienie, ten nie jest skrępowany przez warunki zewnętrzne i m o ż e przeto bez przeszkód występować i działać dla dobra państwa".

Pierwsze twierdzenie. Państwo nie może się zadowolić „samą tylko możliwością określonej postawy i przekonań", musi ono liczyć na coś, co jest „niezawodne".

Drugie twierdzenie. „Postawa i przekonania nie są związane z mieniem", to znaczy, że postawa i przekonania stosowne do mienia są „tylko możliwością".

Trzecie twierdzenie. Ale zachodzi tu „względnie konieczny związek", ten mianowicie, „że kto posiada niezależne mienie itd., ten może działać dla dobra państwa", czyli że mienie daje „możliwość" postawy i przekonań usposabiających do działania dla dobra państwa, ale wszak zgodnie z pierwszym twierdzeniem sama tylko „możliwość" nie wystarcza.

Poza tym Hegel nie dowiódł, że własność ziemi stanowi jedyne „niezależne mienie".

Konstytuowanie się mienia należącego do stanu chłopskiego jako mienia niezależnego jest konstytuowaniem się stanu chłopskiego „dla pozycji politycznej i znaczenia politycznego". Inaczej mówiąc: „niezależność mienia" stanowi jego „pozycję polityczną i znaczenie polityczne".

O tej niezależności mówi się dalej, co następuje:

Jego „mienie" jest „niezależne od majątku państwa". Przez majątek państwa należy tu najwidoczniej rozumieć kasę rządową. Pod tym względem stanowi temu należy przeciwstawić „stan ogólny" „jako istotnie od państwa zależny". Tak więc na przykład w przedmowie [do „Filozofii prawa" Hegla], str. 13, czytamy:

„Zresztą filozofia nie jest u nas, jak na przykład u Greków, uprawiana jako sztuka prywatna", lecz ma „istnienie publiczne, ogółu dotyczące, pozostając głównie lub wyłącznie w służbie państwa".

A zatem również filozofia jest „istotnie" zależna od kasy rządowej.

Jego „mienie" jest niezależne „od niepewnych losów przemysłu i rzemiosła, od pogoni za zyskiem i zmienności stanu posiadania w ogóle". Pod tym względem należy mu przeciwstawić „stan przemysłowy" „jako zależny od potrzeb, na których też oparte są jego dochody".

Mienie to jest przeto „niezależne zarówno od względów władzy rządzącej jak i od względów tłumu".

Stan ten wreszcie nawet przed własną samowolą znajduje ochronę w tym, że członkowie tego stanu, powołani do tej funkcji, „pozbawieni są prawa przysługującego innym obywatelom, prawa bądź do swobodnego dysponowania całą swoją własnością, bądź do tego, iż mogą mieć pewność, że własność ta na zasadzie równej miłości rodzicielskiej przejdzie do ich dzieci".

Przeciwieństwa przybrały tu zupełnie nową formę, formę nader materialną, jakiej byśmy się w niebie państwa politycznego raczej nie spodziewali.

Przeciwieństwo, które tu Hegel przedstawia, wyrażone w całej jego ostrości, jest przeciwieństwem między własnością prywatną a majątkiem.

Własność ziemi jest własnością prywatną κατ' εξοχήν, własnością prywatną we właściwym sensie tego słowa. Jej ściśle prywatny charakter znajduje wyraz 1. w „niezależności od majątku państwa", od „względów władzy rządzącej", od własności istniejącej w postaci „ogólnej własności państwa politycznego", która zgodnie z konstrukcją państwa politycznego stanowi mienie szczególne obok innych rodzajów mienia; z. w „niezależności od potrzeb" społeczeństwa albo od „mienia społecznego", od „względów tłumu". (Jest również rzeczą charakterystyczną, że udział w majątku państwa ujmuje Hegel jako „względy władzy rządzącej", a udział w mieniu społecznym jako „względy tłumu"). Mienie „stanu ogólnego" i „stanu -przemysłowego" nie jest własnością prywatną we właściwym sensie tego słowa, ponieważ warunkuje je, w pierwszym przypadku bezpośrednio, w drugim pośrednio, związek z mieniem ogólnym, czyli własnością jako własnością społeczną, ponieważ jest ono pewną formą partycypowania w tej własności i dlatego w obu przypadkach jest uwarunkowane „względami", czyli „przypadkowością woli". Przeciwstawieniem tej formy mienia jest posiadanie ziemi jako suwerenna własność prywatna, która nie osiągnęła jeszcze formy majątku, czyli formy własności ustanowionej przez wolę społeczną.

Ustrój polityczny w swoim najwyższym wyrazie jest zatem ustrojem własności prywatnej. Najwyższym wyrazem politycznego sposobu myślenia jest sposób myślenia własności prywatnej. Majorat jest tylko zewnętrznym przejawem wewnętrznego charakteru własności ziemi. Własność ziemi, na skutek tego, że jest niezbywalna, ma przecięte nerwy społeczne, co zapewnia jej izołację od społeczeństwa obywatelskiego. Na skutek tego, że nie przechodzi „na zasadzie równej miłości rodzicielskiej do dzieci", odrywa się ona i uniezależnia nawet od najmniejszej komórki społecznej, od społeczności naturalnej, jaką jest rodzina, od jej woli i praw; hardy charakter własności prywatnej chroniony jest więc również przed przejściem w formę majątku rodzinnego.

W § 305 oświadcza Hegel, że stan własności ziemskiej posiada zdolność do konstytuowania się jako „stosunek polityczny", ponieważ „podstawą" jego jest „życie rodzinne". Ale sam on przecież głosi, że podstawą, zasadą, duchem życia rodzinnego jest „miłość". A więc w stanie, który ma za podstawę życie rodzinne, nie ma właśnie tego, co stanowi podstawę życia rodzinnego, nie ma miłości jako rzeczywistej, a więc aktywnej i determinującej zasady. Jest to bezduszne życie rodzinne, fikcja życia rodzinnego. Na najwyższym szczeblu swego rozwoju zasada własności prywatnej jest sprzeczna z zasadą rodziny. W przeciwieństwie więc do stanu przyrodzonej obyczajności, do stanu życia rodzinnego, życie rodzinne dopiero w społeczeństwie obywatelskim staje się życiem rodziny, życiem, którego przejawem jest miłość. Natomiast stan własności ziemskiej to raczej barbarzyństwo własności prywatnej przeciwne życiu rodzinnemu.

Tak się więc przedstawia suwerenna wspaniałość własności prywatnej, własności ziemskiej, o której tyle w czasach nowszych prawiono sentymentalnych frazesów i nad którą tyle wylano zwodniczych krokodylich łez.

Daremnie zastrzega się Hegel, że majorat jest tylko postulatem polityki i że należy go rozpatrywać z punktu widzenia jego pozycji politycznej i znaczenia politycznego. Daremnie zastrzega się, że: „zabezpieczenie i trwałość tego stanu mogą być jeszcze podniesione przez instytucję majoratu, która jednakże jest pożądana tylko z politycznego punktu widzenia, wiąże się z nią bowiem ofiara mająca cel polityczny, ten mianowicie, aby syn pierworodny mógł wieść życie niezależne". Cechuje tu Hegla pewien umiar, stateczność rozsądku. Pragnie on usprawiedliwić i skonstruować majorat nie sam w sobie i dla siebie, lecz w odniesieniu do czegoś innego, nie jako samookreślenie, lecz jako coś, co jest określone przez coś innego, nie jako cel, lecz jako środek do celu. W rzeczywistości majorat jest konsekwencją własności ziemi w najczystszej postaci, skamieniałą własnością prywatną, własnością prywatną (quand meme) w najbardziej samoistnej i skrajnej formie jej rozwoju; to zaś, co Hegel przedstawia jako cel, jako moment określający, jako prima causa majoratu, jest wręcz przeciwnie, jego rezultatem, konsekwencją, władzą abstrakcyjnej własności prywatnej nad państwem politycznym, gdy tymczasem Hegel przedstawia majorat jako władze państwa politycznego nad własnością prywatną. Traktuje on przyczynę jako skutek, skutek jako przyczynę, moment determinujący jako zdeterminowany, a moment zdeterminowany jako determinujący.

Ale co stanowi treść konstytuowania się politycznego, celu politycznego, co jest celem tego celu? Co stanowi jego substancję? Majorat, szczytowa forma własności prywatnej, suwerenna własność prywatna. W czym się wyraża władza państwa politycznego nad własnością prywatną w instytucji majoratu? W tym, że państwo polityczne izoluje własność prywatną od rodziny i społeczeństwa, że doprowadza ją do abstrakcyjnego usamodzielnienia. Czymże jest więc władza państwa politycznego nad własnością prywatną? Własną władzą własności prywatnej, jej do istnienia podniesioną istotą. Cóż pozostaje państwu politycznemu w przeciwstawieniu do tej istoty? Iluzja, że to ono jest momentem determinującym, podczas gdy w rzeczywistości jest ono momentem zdeterminowanym. Państwo łamie, co prawda, wolą rodziny i społeczeństwa, ale czyni to tylko w tym celu, aby nadać egzystencję woli własności prywatnej, która nie podlega ani rodzinie, ani społeczeństwu, i uznać tę egzystencję za najwyższą egzystencję państwa politycznego, za najwyższą egzystencję moralną [das sittliche Dasein].

Rozpatrzmy różne elementy, tak jak przedstawiają się tu one we władzy prawodawczej, w całościowym państwie, które osiągnęło rzeczywistość, konsekwentną prawidłowość i samowiedzę, w rzeczywistym państwie politycznym, rozpatrzmy je [w zestawieniu] z idealnym, czyli takim, jakim ono być powinno, z logicznym określeniem i formą tych elementów.

(Majorat nie jest, jak to określa Hegel, „nakładaniem więzów na wolność prawa prywatnego", przeciwnie, jest on „wolnością prawa prywatnego, która wyzwoliła się od wszelkich więzów społecznych i moralnych"). („Najwyższą konstrukcją polityczną jest tu konstrukcja abstrakcyjnej własności prywatnej").

Zanim zajmiemy się tym porównaniem, musimy rozpatrzyć bliżej jeszcze jedno sformułowanie tego paragrafu, to mianowicie, które głosi, że dzięki majoratowi mienie stanu chłopskiego, posiadanie ziemi, własność prywatną „nawet przed własną samowolą chroni to, że członkowie tego stanu powołani do tej funkcji pozbawieni są prawa przysługującego innym obywatelom, prawa do swobodnego dysponowania całą swoją własnością".

Zaznaczyliśmy już, że na skutek „niezbywalności" własności ziemi własność prywatna ma przecięte nerwy socjalne. Własność prywatną (własność ziemi) chroni przed własną samowolą posiadacza to, że sfera jego samowoli ze sfery samowoli ogólnoludzkiej przekształciła się w sferę specyficznej samowoli własności prywatnej, że własność prywatna stała się podmiotem woli, że wola jest już tylko orzecznikiem własności prywatnej. Własność prywatna nie jest tu już określonym obiektem samowoli, lecz samowola jest określonym orzecznikiem własności prywatnej. Porównajmy z tym jednak to, co Hegel sam mówi w odniesieniu do sfery prawa prywatnego:

§ 65. „Mogę własność moją zbyć, ponieważ jest ona moją tylko o tyle, o ile wkładam w nią moją wolę [...], ale mogę to czynić tylko o tyle, o ile rzecz jest ze swej natury czymś zewnętrznym"'.

§ 66. „Dobra lub raczej substancjalne określenia, które stanowią najbardziej rdzenne przymioty mojej osoby i ogólną istotę mojej samowiedzy, są tedy niezbywalne, a prawo do nich nie ulega przedawnieniu. Są to: moja osobowość w ogóle, moja ogólna wolność woli, moralność, religia".

Zatem w majoracie własność ziemi, własność prywatna w najczystszej postaci, staje się dobrem niezbywalnym, a więc określeniem substancjalnym, które stanowi „najbardziej rdzenne przymioty osoby, ogólną istotę samowiedzy" stanu właścicieli majoratów, jego „osobowość w ogóle, jego ogólną wolność woli, moralność, religię". W konsekwencji więc tam, gdzie własność prywatna, własność ziemi, jest niezbywalna, tam właśnie zbywalna jest „ogólna wolność woli" (do której należy również swobodne dysponowanie rzeczą, będącą czymś zewnętrznym, jak w tym przypadku własność ziemska) i obyczajność [Sittlichkeit] (do której należy miłość jako rzeczywisty duch rodziny przejawiający się również jako jej rzeczywiste prawo). „'Niezbywalność" własności prywatnej jest zarazem „zbywalnością" ogólnej wolności woli i obyczajności. Tutaj już nie własność istnieje o tyle, o ile „wkładam w nią moją wolę", lecz moja wola istnieje o tyle, „o ile jest włożona we własność". Moja wola nie włada tu przedmiotem, lecz sama jest we władzy przedmiotu. Cały więc romantyczny urok instytucji majoratu sprowadza się do tego, że własność prywatna, a więc prywatna samowola występuje tu w swej najbardziej abstrakcyjnej postaci, że najbardziej ograniczona, niemoralna, brutalna wola występuje jako najwyższa synteza państwa politycznego, jako najwyższa alienacja samowoli, jako najbardziej uporczywa, najbardziej ofiarna walka ze słabością ludzką, albowiem humanizacja, uczłowieczenie własności prywatnej występuje tu jako słabość ludzka. Majorat jest to własność prywatna, która sama dla siebie stała się religią, własność prywatna zapatrzona w samą siebie, zachwycona swą samodzielnością i suwerennością. Majorat, podobnie jak nie może być bezpośrednio zbywany, tak też nie mieści się w sferze umowy. Hegel w następujący sposób przedstawia przejście od własności do umowy:

§ 71. „Byt egzystencjalny jako byt określony jest w istocie bytem dla czegoś innego; [...] własność będąc bytem egzystencjalnym jako rzecz zewnętrzna jest od tej strony dla innych rzeczy zewnętrznych i w ramach ich wzajemnego związku koniecznością i przypadkiem. Ale jako byt egzystencjalny woli własność jako to, co istnieje dla czegoś innego, istnieje tylko dla woli innej osoby. To odniesienie od woli do woli jest swoistą i rzeczywistą podstawą, na której zasadza się egzystencja wolności. To zapośredniczenie, na mocy którego posiadam własność już nie tylko za pośrednictwem rzeczy i mojej subiektywnej woli, lecz również za pośrednictwem innej woli, a więc na zasadzie wspólnej woli, stanowi sferę umowy".

(W instytucji majoratu ustanowione jest jako prawo państwowe, że posiada się własność nie na zasadzie wspólnej woli, lecz tylko „za pośrednictwem rzeczy i mojej subiektywnej woli". Podczas gdy tu, w prawie prywatnym, przedstawia Hegel zbywalność własności prywatnej i zależność jej od wspólnej woli jako jej prawdziwy idealizm, to w prawie państwowym, wręcz odwrotnie, zachwala on rzekomą wspaniałość niezależnej własności w przeciwieństwie do „niepewnych losów przemysłu i rzemiosła, pogoni za zyskiem, zmienności stanu posiadania, zależności od majątku państwa". Cóż to za państwo, które nie może tolerować nawet idealizmu prawa prywatnego? Cóż to za filozofia prawa, w której samodzielność własności prywatnej ma inne znaczenie w prawie prywatnym niż w prawie państwowym?

W porównaniu z brutalną, tępą ograniczonością niezależnej własności prywatnej niepewne losy przemysłu i rzemiosła wydają się elegijne, pogoń za zyskiem patetyczna (dramatyczna), zmienność stanu posiadania iście fatalna (tragiczna), zależność od majątku państwa obyczaj na. Krótko mówiąc, we wszystkich tych przypadłościach bije poprzez własność serce ludzkie, jest to zależność człowieka od człowieka. Jakakolwiek jest sama przez się natura tej zależności, jest ona ludzka w porównaniu z niewolnikiem, który wyobraża sobie, że jest wolny, ponieważ sferą, która go ogranicza, jest nie społeczeństwo, lecz ziemia; wolność tej woli to jej pustka, wolność od wszelkiej innej treści poza własnością prywatną.

Takie dziwolągi, jak definiowanie majoratu jako własności prywatnej zdeterminowanej przez państwo polityczne, są w ogóle nieuniknione, kiedy się starą koncepcję świata interpretuje w duchu nowej koncepcji, kiedy się jakiejś rzeczy, w tym wypadku - własności prywatnej, nadaje dwojakie znaczenie, jedno przed trybunałem prawa abstrakcyjnego, a drugie, wręcz przeciwne, w niebie państwa politycznego.

Przechodzimy teraz do zapowiedzianego wyżej porównania. W § 257 czytamy:

„Państwo jest rzeczywistością idei moralnej [der sittlichen Idee], duchem moralnym [der sittliche Geist] jako jawna, jasna dla samej siebie wola substancjalna... W obyczaju [Sitte] posiada ono swoje bezpośrednie, a w samowiedzy jednostki ludzkiej swoje zapośredniczone istnienie. Podobnie też samowiedza jednostki ludzkiej, dzięki postawie i przekonaniu wewnętrznemu, posiada w państwie jako w swej istocie, jako w celu i produkcie swej działalności, swoją substancjalną wolność".

W § 268 czytamy:

„Postawa polityczna, w ogóle patriotyzm, jako pewność oparta na prawdzie [...] i dążenie woli, które stało się nawykiem, jest tylko rezultatem istniejących w państwie instytucji. Albowiem państwu rzeczywiście właściwa jest rozumność przejawiająca się w działaniu, które odpowiada tym instytucjom. - Postawą tą jest, ogólnie biorąc, zaufanie (które może przejść w mniej lub bardziej rozwinięte rozumienie), świadomość, że mój substancjalny i partykularny interes zawiera się i zachowuje w interesie i celu kogoś innego (w tym wypadku państwa) jako w stosunku do mnie jako do jednostki, dzięki czemu właśnie ten ktoś inny nie jest bezpośrednio dla mnie kimś innym, i że w tej świadomości Ja sam jestem wolny".

Rzeczywistość idei moralnej występuje tu jako religia własności prywatnej (ponieważ w majoracie własność prywatna ma sama do siebie stosunek religijny, przeto dzieje się tak, że w naszych czasach religia stała się w ogóle nieodłącznym przymiotem własności ziemskiej i wszystkie rozprawy traktujące o instytucji majoratu pełne są namaszczenia religijnego. Religia jest najwyższą formą myślenia dostępną dla tego barbarzyństwa). „Jawna, jasna dla samej siebie wola substancjalna" przeistacza się w wolę zaćmioną, przytłoczoną ciężarem ziemi, ujarzmioną przez nieprzenikniony żywioł, do którego jest przytwierdzona. „Pewność oparta na prawdzie", jaką jest „postawa polityczna", jest pewnością opartą na własnym gruncie (w znaczeniu dosłownym). Polityczne „dążenie woli", które się stało nawykiem, nie jest już „tylko rezultatem" itd., lecz instytucją istniejącą poza państwem. Postawa polityczna nie jest już „zaufaniem"', lecz raczej „przeświadczeniem, świadomością, że mój substancjalny i partykularny interes zawiera się i zachowuje niezależnie od interesu i celu kogoś innego (w tym wypadku państwa) w stosunku do mnie jako do jednostki". Jest to świadomość mojej wolności wobec państwa.

„Przestrzeganie ogólnego interesu państwa" itd. było (§ 289) zadaniem „władzy rządzącej". W niej skupiała się „wykształcona inteligencja i świadomość prawna masy narodu" (§ 297). Sprawia ona, że „stany właściwie stają się zbędne", gdyż „mogą" oni [wyżsi urzędnicy państwowi] „i bez stanów działać jak najlepiej, tak jak stale też muszą działać jak najlepiej przy istnieniu zgromadzeń stanowych" (§ 301, przypis). „Stan ogólny, stan poświęcający się ściślej służbie rządowej, jest bezpośrednio przeznaczony i powołany do tego, aby celem jego istotnej działalności było to, co ogólne" (§ 303).

A jak stan ogólny, władza rządząca, przedstawia się teraz? „Jako zależny w sposób istotny od państwa", jako „mienie zależne od względów władzy rządzącej". Takiej samej metamorfozie uległo społeczeństwo obywatelskie, które przedtem osiągało swą obyczajność [Sittlichkeit] w korporacji. Teraz występuje ono jako mienie zależne „od niepewnych losów przemysłu" itd., od „względów tłumu".

Co więc jest rzekomo specyficzną cechą właściciela majoratu? I na czym może w ogóle polegać cecha moralna [sittliche Qualität] niezbywalnego mienia? Na nieprzekupności. Nieprzekupność występuje jako najwyższa cnota polityczna, jako cnota abstrakcyjna, przy tym w państwie skonstruowanym przez Hegla nieprzekupność jest czymś tak szczególnym, że musi ona być konstruowana jako szczególna siła polityczna, a więc jako siła, dla której znamienne jest właśnie to, że nie jest ona duchem państwa politycznego, nie jest regułą, lecz wyjątkiem i jako taki wyjątek została też skonstruowana. Właścicieli majoratów przekupuje się uznaniem ich własności za niezależną, aby ich uchronić od przedajności. Podczas gdy zgodnie z ideą zależność od państwa i poczucie tej zależności powinno stanowić najwyższą wolność polityczną - ponieważ zależność tę odczuwa osoba prywatna jako abstrakcyjna osoba zależna, która raczej dopiero jako obywatel państwa czuje się i czuć się powinna osobą niezależną - tutaj konstruuje się niezależną osobę prywatną. „Jej mienie jest niezależne [zarówno] od majątku państwa jak i od niepewnych losów przemysłu" itd. Ma ona naprzeciw siebie „stan przemysłowy, jako zależny od potrzeb, na których też oparte są jego dochody, i stan ogólny, jako zależny w sposób istotny od państwa". Mamy tu więc niezależność od państwa i od społeczeństwa obywatelskiego, to zaś urzeczywistnione abstrahowanie od obydwu, sprowadzające się realiter do najbardziej brutalnej zależności od ziemi, stanowi we władzy prawodawczej zapośredniczenie i jedność państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Niezależny majątek prywatny, tzn. abstrakcyjny majątek prywatny i odpowiadająca mu osoba prywatna, stanowią najwyższą konstrukcję państwa politycznego. „Niezależność" polityczna jest skonstruowana jako „niezależna własność prywatna" i jako „osoba władająca tą niezależną własnością prywatną". Przekonamy się niebawem, jak „niezależność" i „nieprzekupność" oraz wynikająca stąd postawa wobec państwa przedstawia się re vera. To, że majorat jest majątkiem dziedzicznym, mówi samo za siebie. Omówimy to później bardziej szczegółowo. To, że dziedzicem - jak zauważa Hegel w uzupełnieniu - jest syn pierworodny, ma znaczenie czysto historyczne.

§ 307. „Prawo tej części stanu substancjalnego jest zatem wprawdzie z jednej strony oparte na przyrodzonej zasadzie rodziny, ale jednocześnie zasada ta - kosztem ciężkich ofiar - odwrócona zostaje w kierunku celu politycznego, co sprawia, że działalność na rzecz celu politycznego staje się istotną funkcją tego stanu i że stan ten w konsekwencji jest do takiej działalności powołany i uprawniony z tytułu urodzenia, niezależnie od przypadkowości wyboru".

Hegel nie wyjaśnia, w jakiej mierze prawo tego substancjalnego stanu oparte jest na przyrodzonej zasadzie rodziny, poprzestaje tylko na stwierdzeniu, że własność ziemska istnieje jako majątek dziedziczny. W ten sposób uzasadnia on nie jakieś prawo tego stanu w sensie politycznym, lecz tylko prawo właściciela majoratu do posiadania ziemi z tytułu urodzenia. „Ale jednocześnie zasada ta", przyrodzona zasada rodziny -„kosztem ciężkich ofiar - odwrócona zostaje w kierunku celu politycznego". Zaiste, widzieliśmy już, że „ta przyrodzona zasada rodziny" zostaje tu „odwrócona" i wypaczona, widzieliśmy jednak, że to wypaczenie bynajmniej nie jest „ciężką ofiarą na rzecz celu politycznego", lecz tylko urzeczywistnioną abstrakcją własności prywatnej. Przeciwnie, przez to wypaczenie przyrodzonej zasady rodziny wypaczony zostaje również cel polityczny, „co sprawia (?), że działalność na rzecz celu politycznego staje się istotną funkcją tego stanu" - czy dlatego, że własność prywatna stała się czymś samodzielnym? - „który też na skutek tego jest do takiej działalności powołany i uprawniony z tytułu urodzenia i niezależnie od przypadkowości wyboru".

Udział we władzy prawodawczej jest tu więc przyrodzonym prawem człowieka. Mamy tu prawodawców z przyrodzenia, mamy przyrodzone pośredniczenie państwa politycznego z samym sobą. Przyrodzone prawa człowieka bywały często przedmiotem drwiny, wyśmiewali je zwłaszcza właściciele majoratów. Ale czy nie jest czymś dużo bardziej komicznym, że prawo do najwyższego dostojeństwa, do władzy prawodawczej, nadane zostaje pewnej szczególnej rasie ludzkiej? Nic bardziej śmiesznego jak to, że „przyrodzone" powołanie do roli prawodawcy, przedstawiciela obywateli państwa, przeciwstawia Hegel powołaniu na zasadzie „przypadkowego wyboru". Jak gdyby wybór, świadomy produkt zaufania obywateli, nie pozostawał w zupełnie innym związku koniecznym z celem politycznym niż fizyczna przypadkowość urodzenia. Z wyżyn swego politycznego spirytualizmu zniża się Hegel wszędzie do najbardziej trywialnego materializmu. Na szczytach państwa politycznego urodzenie jest wszędzie tym czynnikiem, który określone jednostki czyni wcieleniem najwyższych zadań państwowych. Najwyższe funkcje państwowe przypadają jednostkom przez samo urodzenie, podobnie jak sytuacja zwierzęcia, jego charakter, sposób życia itd. są mu bezpośrednio wrodzone. W swych najwyższych funkcjach państwo przybiera rzeczywistość zwierzęcą. Przyroda mści się na Heglu za okazaną jej pogardę. Jeżeli materia sama w sobie miała być niczym wobec woli ludzkiej, to tutaj wola ludzka nie zachowuje dla siebie nic poza materią.

Fałszywa tożsamość, tożsamość fragmentaryczna, sporadyczna przyrody i ducha, ciała i duszy przybiera postać wcielenia. Ponieważ urodzenie daje człowiekowi tylko istnienie indywidualne, a przede wszystkim daje mu tylko przyrodnicze życie osobnicze, determinacje polityczne zaś, jak władza prawodawcza itd., są produktami społecznymi, tworami zrodzonymi przez społeczeństwo, a nie płodami przyrodniczego osobnika, przeto właśnie bezpośrednia tożsamość, bezpośrednia koincydencja między urodzeniem jednostki a jednostką jako indywiduacją określonej sytuacji społecznej, określonej funkcji społecznej itd. jest czymś zdumiewającym, jest po prostu cudem. W tym systemie przyroda stwarza bezpośrednio królów, stwarza bezpośrednio parów itd., tak samo jak tworzy oczy i nosy. Rzecz zdumiewająca, że w tym systemie przedstawia się jako bezpośredni produkt gatunku fizycznego to, co jest wyłącznie produktem gatunku obdarzonego samowiedzą. Jestem człowiekiem przez fakt urodzenia, niezależnie od uznania społeczeństwa, ale parem lub królem staję się z tytułu określonego urodzenia, jedynie na mocy powszechnego uznania. Jedynie to uznanie sprawia, że urodzenie danego konkretnego człowieka staje się urodzeniem króla: a zatem nie urodzenie, lecz uznanie robi z człowieka króla. Jeżeli urodzenie, w odróżnieniu od wszystkich innych determinacji, bezpośrednio daje człowiekowi określone stanowisko społeczne, znaczy to, że ciało człowieka czyni z niego nosiciela określonej funkcji społecznej. Jego ciało jest jego prawem społecznym. W tym systemie dostojeństwo cielesne człowieka, czyli dostojeństwo ciała ludzkiego (można to w formie bardziej rozwiniętej wyrazić następująco: dostojeństwo przyrodzonego fizycznego elementu państwa) przybiera taką postać, że określone dostojeństwa, mianowicie najwyższe dostojeństwa społeczne, są dostojeństwami określonych ciał predestynowanych do tego przez urodzenie. Dlatego oczywiście szlachta szczyci się swoją krwią, swoim pochodzeniem, krótko mówiąc, historią swego ciała. Jest to oczywiście ów zoologiczny punkt widzenia, który w heraldyce znajduje odpowiadającą mu naukę. Tajemnicą szlachty jest zoologia.

W instytucji majoratu dziedzicznego należy podkreślić dwa momenty:

1. Czynnikiem stałym jest tu majątek dziedziczny, własność ziemi. Jest to w tym stosunku czynnik trwały - substancja. Właściciel majoratu, posiadacz ziemi, jest właściwie tylko akcydensem. Własność ziemska antropomorfizuje się w kolejnych pokoleniach. Własność ziemska dziedziczy niejako zawsze pierworodnego syna rodu jako przywiązany do rodu atrybut. Każdy pierworodny w łańcuchu pokoleń właścicieli ziemi jest przedmiotem dziedziczenia, własnością niezbywalnej własności ziemskiej, predestynowaną substancją jej woli i funkcji. Podmiotem jest rzecz, a orzecznikiem - człowiek. Wola staje się własnością własności.

2. Cechą polityczną właściciela majoratu jest cecha polityczna jego dziedzicznego majątku, cecha polityczna właściwa temu dziedzicznemu majątkowi. Cecha polityczna występuje tu więc również jako własność własności ziemskiej, jako cecha bezpośrednio właściwa ziemi (przyrodzie) w sensie czysto fizycznym.

Co się tyczy pierwszego punktu, to wynika stąd, że właściciel majoratu jest poddanym własności ziemskiej i że w poddanych, którzy są mu podlegli, znajduje wyraz tylko praktyczna konsekwencja teoretycznego stosunku, w jakim on sam pozostaje do własności ziemi. Głębia germańskiej subiektywności odsłania się wszędzie jako barbarzyństwo bezdusznej obiektywności.

Należy tu wyjaśnić stosunek 1. między własnością prywatną a dziedzictwem, 2. między własnością prywatną, dziedzictwem a uwarunkowanym nimi przywilejem pewnych rodów uprawniającym je do partycypowania w suwerenności politycznej, 3. rzeczywisty stosunek historyczny, czyli stosunek germański.

Widzieliśmy już, że majorat jest abstrakcją „niezależnej własności prywatnej". Łączy się z tym druga konsekwencja. W państwie politycznym, którego konstrukcję badaliśmy dotąd, niezależność, samodzielność oznacza własność prywatną, która w swej najskrajniejszej formie przybiera postać niezbywalnej własności ziemi. Niezależność polityczna nie wypływa przeto ex proprio sinu ^[ab] państwa politycznego, nie jest ona darem państwa politycznego dla jego członków, nie jest duchem ożywiającym to państwo; niezależność swą otrzymują członkowie państwa politycznego od istoty, która nie jest istotą państwa politycznego, otrzymują ją od istoty abstrakcyjnego prawa prywatnego, od abstrakcyjnej własności prywatnej. Niezależność polityczna jest akcydensem własności prywatnej, a nie substancją państwa politycznego. Państwo polityczne, a w nim władza prawodawcza jest, jak widzieliśmy, odsłoniętą tajemnicą rzeczywiste) wartości i istoty momentów państwa. Znaczenie, jakie ma własność prywatna w państwie politycznym, jest jej istotnym, jej prawdziwym znaczeniem; znaczenie, jakie ma różnica stanowa w państwie politycznym, jest istotnym znaczeniem różnicy stanowej. Podobnie istota [władzy] panującego i rządu ujawnia się we „władzy prawodawcze)". Tu właśnie, w sferze państwa politycznego, poszczególne momenty państwa odnoszą się do siebie jako do istoty rodzaju, jako do „istoty rodzajowej"; państwo polityczne bowiem jest sferą ich ogólnego określenia, ich sferą religijną. Państwo polityczne jest zwierciadłem prawdy dla różnych momentów państwa konkretnego.

Jeżeli więc „niezależna własność prywatna" ma w państwie politycznym, we władzy prawodawczej, znaczenie niezależności politycznej, to ta „niezależna własność prywatna" stanowi właśnie polityczną niezależność państwa. „Niezależna własność prywatna", czyli „rzeczywista własność prywatna", jest w takim razie nie tylko „podporą ustroju państwowego", lecz „samym ustrojem państwowym". A czyż podpora ustroju państwowego nie jest fundamentalną podstawą ustroju, ustrojem pierwiastkowym, rzeczywistym?

W związku z konstrukcją monarchy dziedzicznego Hegel, jakby sam zaskoczony „immanentnym rozwinięciem danej nauki, wyprowadzeniem całej jej treści z prostego pojęcia" (§ 279, przypis), czyni następującą uwagę:

„Tak więc podstawowy moment osobowości - początkowo, w prawie bezpośrednim, jeszcze abstrakcyjnej - który rozwinął się przechodząc przez różne formy swej subiektywności, tutaj, w prawie absolutnym, w państwie, w całkowicie konkretnej obiektywności woli, jest osobowością państwa, jego pewnością samego siebie".

Inaczej mówiąc: w państwie politycznym wychodzi na jaw, że „abstrakcyjna osobowość" jest najwyższą osobowością polityczną, podstawą polityczną całego państwa. Podobnie w majoracie prawo tej abstrakcyjnej osobowości, jej obiektywność, „abstrakcyjna własność prywatna" osiąga istnienie jako najwyższa obiektywność państwa, jako jego najwyższe prawo.

Państwo jest monarchą dziedzicznym, abstrakcyjną osobowością. Oznacza to jedynie, że osobowość państwa jest abstrakcyjna albo że państwo jest państwem abstrakcyjnej osobowości; toteż Rzymianie ujmowali prawo monarchy wyłącznie w ramach norm prawa prywatnego, czyli prawo prywatne jako najwyższą normę prawa państwowego.

Rzymianie to racjonaliści, Germanowie to mistycy suwerennej własności prywatnej.

Hegel określa prawo prywatne jako prawo abstrakcyjnej osobowości, czyli jako prawo abstrakcyjne. Bo też rzeczywiście prawo to należy rozpatrywać jako abstrakcję prawa i, co za tym idzie, jako iluzoryczne prawo abstrakcyjnej osobowości, podobnie jak moralność w ujęciu Hegla jest iluzorycznym istnieniem abstrakcyjnej subiektywności. Hegel rozpatruje prawo prywatne i moralność [die Moral] jako tego rodzaju abstrakcje, ale nie wyciąga z tego wniosku, że państwo, moralność społeczna [die Sittlichkeit], której momenty te są przesłankami, nie mogą być niczym innym jak socjalnością [Sozietät] (życiem społecznym) tych iluzji. Przeciwnie, Hegel wyprowadza stąd wniosek, że są one momentami podporządkowanymi temu życiu społeczno-moralnemu [dieses sittlichen Lebens]. Ale czymże innym jest prawo prywatne jak nie prawem tych podmiotów państwa i czymże jest moralność [die Moral] jak nie moralnością tychże podmiotów? Albo, ściślej mówiąc, osoba prawa prywatnego i podmiot moralności są osobą i podmiotem państwa. Hegla atakowano wielokrotnie za jego koncepcję moralności. Ale Hegel przedstawił tylko moralność nowoczesnego państwa i nowoczesnego prawa prywatnego. Krytycy Hegla chcieli w większym stopniu oddzielić moralność od państwa, chcieli ją bardziej wyemancypować. Czego w ten sposób dowiedli? Tylko tego, że oddzielenie nowoczesnego państwa od moralności jest moralne, że moralność nie jest elementem państwa i że państwo nie jest moralne. Przeciwnie, jest to raczej wielką, choć w pewnym sensie nieświadomą zasługą Hegla (nieświadomą w tym sensie, że Hegel przedstawia państwo, które taką moralność [Moral] ma za swą przesłankę, jako realną ideę moralności społecznej [Sittlichkeit]), że wyznaczył on nowoczesnej moralności jej właściwe miejsce.

W ustroju, w którym gwarancję stanowi majorat, gwarancją ustroju politycznego jest własność prywatna. W instytucji majoratu przybiera to taką postać, że gwarancją tą jest szczególna odmiana własności prywatnej. Majorat jest tylko szczególną formą istnienia ogólnego stosunku między własnością prywatną a państwem politycznym. Majorat jest to sens polityczny własności prywatnej, jest to własność prywatna w jej znaczeniu politycznym, to znaczy w jej znaczeniu ogólnym. Ustrojem jest tu więc ustrój własności prywatnej.

Tam gdzie spotykamy majorat w jego formie klasycznej -u ludów germańskich - tam również ustrój państwa jest ustrojem własności prywatnej. Własność prywatna jest tam kategorią ogólną, ogólną więzią państwową. Nawet funkcje ogólne mają charakter własności prywatnej czy to jakiejś korporacji, czy to jakiegoś stanu.

Handel i przemysł są w swych poszczególnych odmianach własnością prywatną poszczególnych korporacji. Dostojeństwa dworskie, sądownictwo itd. są własnością prywatną poszczególnych stanów. Poszczególne prowincje stanowią własność poszczególnych książąt itd. Służba państwowa itd. jest własnością prywatną panującego. Duch jest własnością prywatną duchowieństwa. Moja działalność polegająca na wykonywaniu przeze mnie moich obowiązków jest własnością prywatną kogoś innego, podobnie jak i moje prawo stanowi również partykularną własność prywatną. Suwerenność, tutaj samodzielny byt państwowy [Nationalität], jest własnością prywatną cesarza.

Często wypowiadano pogląd, że w średniowieczu każda forma prawa, wolności, egzystencji społecznej występuje jako przywilej, jako wyjątek od reguły. Nie sposób było przy tym nie dostrzec tego empirycznego faktu, że wszystkie te przywileje występują w formie własności prywatnej. Co stanowi ogólną podstawę tej zbieżności? Własność prywatna jest gatunkowym bytem egzystencjalnym przywileju, prawa jako wyjątku.

Tam gdzie jak we Francji panujący dokonywali zamachu na niezależność własności prywatnej, atakowali oni własność korporacyj, zanim podejmowali atak na własność indywidualnych jednostek. Ale zamach na własność prywatną korporacyj byt zamachem na własność prywatną jako korporację, jako więź społeczną.

W systemie prawa lennego występuje to najwyraźniej, że władza panującego jest władzą własności prywatnej i że we władzy panującego kryje się tajemnica tego, czym jest władza ogólna, czym jest władza wszystkich sfer państwa.

(W monarsze jako reprezentancie władzy państwowej znajduje wyraz to, co jest w państwie siłą. Dlatego też monarcha konstytucyjny wyraża ideę państwa konstytucyjnego w jej najczystszej abstrakcji. Z jednej strony ucieleśnia on w sobie ideę państwa, uświęcony majestat państwa, i to właśnie jako ta oto konkretna osoba. Zarazem jest on czczą fikcją i nie posiada jako osoba i jako monarcha ani rzeczywistej władzy, ani rzeczywistej sfery działania. Oddzielenie osoby politycznej od osoby rzeczywistej, osoby formalnej od osoby materialnej, osoby ogólnej od osoby indywidualnej, człowieka od człowieka społecznego zostało tu wyrażone w swej najwyższej sprzeczności).

Własność prywatna nosi na sobie piętno rzymskiego rozsądku i germańskiego uczucia. Rzeczą pouczającą będzie porównać w tym miejscu dwa biegunowo przeciwne kierunki rozwoju tej instytucji. Pomoże to nam w rozwiązaniu rozważanego problemu politycznego.

Rzymianie właściwie pierwsi wypracowali prawo własności prywatnej, prawo abstrakcyjne, prawo prywatne, prawo abstrakcyjnej osoby. Rzymskie prawo prywatne jest to prawo prywatne w jego klasycznej postaci. Nie spotykamy się z tym jednak nigdzie u Rzymian, żeby prawo miało być przedmiotem mistyfikacji, jak to się dzieje u Niemców. Nigdzie też prawo to nie staje się prawem państwowym.

Prawo własności prywatnej jest to ius utendi et abutendi ^[ac], prawo dowolnego rozporządzania rzeczą. Rzymianie zajmują się głównie analizą i określaniem stosunków, które są abstrakcyjnymi stosunkami własności prywatnej. Właściwa podstawa własności prywatnej, posiadanie, jest faktem, faktem, którego się nie tłumaczy, a nie prawem. Faktyczne posiadanie otrzymuje cechę posiadania prawnego, własności prywatnej, dopiero dzięki określeniom prawnym, jakie nadaje mu społeczeństwo. Co się tyczy związku, jaki istniał u Rzymian między ustrojem politycznym a własnością prywatną, to:

1. Człowiek (jako niewolnik) jest tu, jak zresztą w ogóle u narodów starożytnych, przedmiotem własności prywatnej.

Nie ma w tym nic specyficznie rzymskiego.

2. Kraje podbite traktowane są jako własność prywatna, ius utendi et abutendi znajduje tu zastosowanie praktyczne.

3. W dziejach samego Rzymu występuje walka między biednymi i bogatymi (patrycjuszami i plebejuszami) itd.

Zresztą u Rzymian, jak w ogóle u klasycznych narodów starożytności, własność prywatna ogólnie biorąc występuje jako własność publiczna, bądź jak w czasach pomyślnych w postaci nakładów na podtrzymanie świetności republiki, bądź w postaci zbytkownych urządzeń użyteczności publicznej (łaźnie itd.) dla tłumu.

Niewolnictwo uzasadnia się tam prawem wojny, prawem podboju: niewolnicy są dlatego niewolnikami, że unicestwione zostało ich istnienie polityczne.

Podkreślamy tu szczególnie dwa ^[ad] punkty różniące Rzymian od Germanów.

1. Władza cesarza była nie władzą własności prywatnej, lecz suwerennością woli empirycznej jako takiej; suwerenność ta bynajmniej nie traktowała własności prywatnej jako więzi między sobą a poddanymi, lecz przeciwnie, rozporządzała własnością prywatną jak wszystkimi innymi dobrami społecznymi. Władza cesarska była więc tylko faktycznie władzą dziedziczną. Wprawdzie najwyższy rozwój prawa własności prywatnej, prawa prywatnego, przypada na okres cesarstwa, ale to raczej rozwój prawa własności prywatnej jest skutkiem rozkładu politycznego, niżby rozkład polityczny miał być skutkiem rozwoju prawa własności. Zresztą, kiedy prawo prywatne osiąga u Rzymian pełnię rozwoju, prawo państwowe znajduje się w stanie rozkładu i zaniku. W Niemczech natomiast rzecz miała się wręcz odwrotnie.

2. Dostojeństwa państwowe nigdy nie były w Rzymie dziedziczne, znaczy to, że własność prywatna nie była tu dominującą kategorią państwową.

3. W przeciwieństwie do germańskiego majoratu itd. wolność testowania jest w Rzymie rezultatem własności prywatnej. W tym ostatnim przeciwieństwie zawiera się cala różnica między rzymskim a germańskim rozwojem własności prywatnej.

(W majoracie to, że własność prywatna oznacza stosunek do funkcji państwowej, przybiera taką postać, w której byt państwowy jest inherentną właściwością, akcydensem bezpośredniej własności prywatnej, własności ziemi. Toteż na swym najwyższym wierzchołku państwo występuje jako własność prywatna, podczas gdy własność prywatna powinna by tu występować jako własność państwowa. Zamiast traktować własność prywatną jako cechę obywatela państwa, traktuje Hegel obywatelstwo państwowe, byt państwowy i państwowy sposób myślenia jako cechy własności prywatnej).

§ 308. „Do drugiej części elementu stanowego wchodzi ruchoma strona społeczeństwa obywatelskiego, która, zewnętrznie rzecz biorąc, z racji mnogości swych członków, w istocie jednak z natury swej funkcji i zajęć może występować tylko za pośrednictwem deputowanych. Ponieważ deputowani ci są delegowani przez społeczeństwo obywatelskie, przeto rozumie się samo przez się, że deleguje ich ono jako to, czym jest, a więc nie jako rozpadające się na poszczególne jednostki jak na atomy i jednoczące się tylko na chwilę dla spełnienia jednostkowego i doraźnego aktu bez utrzymywania dalszej więzi, lecz jako podzielone na stowarzyszenia, gminy i korporacje, które się ukonstytuowały niezależnie od tego i które w ten sposób otrzymują więź polityczną. W ich prawie do takiej deputacji zwoływanej przez władzę panującego, zarówno jak i w prawie pierwszego stanu do zaprezentowania się (§ 307) istnienie stanów i ich zgromadzenia znajduje ukonstytuowaną, swoistą gwarancję".

Mamy tu nowe przeciwieństwo społeczeństwa obywatelskiego i stanów: ruchomą, a zatem również nieruchomą ich część (tę, którą stanowi własność ziemska). Przeciwieństwo to przedstawiano również jako przeciwieństwo czasu i przestrzeni itd., jako przeciwieństwo żywiołu zachowawczego i postępowego. Patrz w związku z tym paragraf poprzedni. Zresztą Hegel za pomocą korporacyj itd. ustabilizował również część ruchomą społeczeństwa.

Drugie przeciwieństwo polega na tym, że pierwsza część elementu stanowego, o której właśnie była mowa, właściciele majoratów, są już jako tacy prawodawcami, że władza prawodawcza jest atrybutem ich empirycznej osoby, że nie są oni czyimiś deputowanymi, lecz są sobą, gdy natomiast stan drugi wybiera i deleguje deputowanych.

Hegel podaje dwie racje, aby uzasadnić, dlaczego ta ruchoma część społeczeństwa obywatelskiego może wejść w skład państwa politycznego, w skład władzy prawodawczej tylko za pośrednictwem deputowanych. Pierwszą przyczynę, mnogość, określa on sam jako zewnętrzną, co zaoszczędza nam tej repliki.

Istotną przyczyną ma być jednak „natura jej funkcji i zajęć". „Działalność polityczna" i „zajęcia polityczne" są czymś obcym „naturze funkcji i zajęć".

Hegel powraca więc do swej starej piosenki, do tych stanów jako „deputowanych społeczeństwa obywatelskiego". Społeczeństwo obywatelskie musi jego zdaniem „delegować ich jako to, czym jest". Wręcz przeciwnie, musi ono to czynić jako to, czym nie jest, gdyż jest ono społeczeństwem niepolitycznym, tutaj zaś ma ono spełnić akt polityczny jako akt dla niego istotny i z niego samego wypływający. Tym samym więc społeczeństwo obywatelskie „rozpada się na poszczególne jednostki jak na atomy" i jednoczy się „tylko na chwilę dla spełnienia jednostkowego i doraźnego aktu bez utrzymywania dalszej więzi". Po pierwsze, jego akt polityczny jest aktem jednostkowym i doraźnym i tylko jako taki może się urzeczywistnić. Akt ten to zamanifestowanie się społeczeństwa politycznego, to jego ekstaza, i jako taki musi się objawić. Po drugie, Hegla wcale nie wprawia w zakłopotanie - w konstrukcji jego jest to nawet rzecz konieczna - że społeczeństwo obywatelskie materialnie (występuje tylko jako jakieś drugie społeczeństwo przez nie wydelegowane) oddziela się od swej obywatelskiej rzeczywistości i konstytuuje się jako to, czym nie jest. Jakże więc może on to teraz formalnie odrzucić?

Hegel sądzi, że skoro społeczeństwo wybiera deputowanych w swoich korporacjach itd., przeto „stowarzyszenia itd., które się ukonstytuowały niezależnie od tego", „otrzymują w ten sposób więź polityczną". Ale stowarzyszenia te albo otrzymują znaczenie, które nie jest ich znaczeniem, albo też ich więź jako taka jest już więzią polityczną i nie musi „otrzymywać" dopiero zabarwienia politycznego, jak to wywodzi Hegel powyżej; wręcz na odwrót, to polityka otrzymuje swoją więź z tej więzi. Określając tylko tę część elementu stanowego jako element „deputowanych", Hegel określił bezwiednie istotę obu izb (tam gdzie rzeczywiście pozostają one względem siebie w określonym przez Hegla stosunku). Izba deputowanych i izba parów (czy jakkolwiek się je nazwie) nie są tu różnymi formami istnienia tej samej zasady, lecz reprezentują dwie istotnie różne zasady i przynależą do dwóch różnych układów społecznych. Izba deputowanych jest tu konstytucją polityczną społeczeństwa obywatelskiego w sensie współczesnym, izba parów w sensie stanowym. Izba parów i izba deputowanych przeciwstawiają się tu sobie jako przedstawicielstwo stanowe społeczeństwa obywatelskiego i jako jego przedstawicielstwo polityczne. Pierwsza to istniejąca zasada stanowa społeczeństwa obywatelskiego, druga to urzeczywistnienie abstrakcyjnego bytu politycznego tego społeczeństwa. Rozumie się tedy samo przez się, że izba deputowanych nie może być z kolei przedstawicielstwem stanów, korporacyj itd., reprezentuje ona bowiem właśnie nie stanowy, lecz polityczny byt społeczeństwa obywatelskiego. Rozumie się ponadto, że w izbie parów zasiada tylko część stanowa społeczeństwa obywatelskiego, „suwerenna własność ziemska", szlachta rodowa, nie jest ona bowiem jednym ze stanów pośród innych stanów, lecz w niej to właśnie i tylko w niej realizuje się zasada stanowa społeczeństwa obywatelskiego jako rzeczywista zasada społeczna, a więc polityczna. Szlachta rodowa to stan par excellence. Społeczeństwo obywatelskie ma zatem w izbie stanowej reprezentanta swego średniowiecznego, w izbie deputowanych - reprezentanta swego politycznego (nowoczesnego) bytu. Postęp w porównaniu ze średniowieczem ogranicza się tu do tego, że polityka stanowa zredukowana zostaje do szczególnej sfery politycznej istniejącej obok polityki państwowo-obywatelskiej. Empiryczna organizacja polityczna, którą Hegel ma przed oczyma (Anglia), ma więc zupełnie inny sens niż ten, jaki jej przypisuje Hegel.

Konstytucja francuska stanowi postęp również i pod tym względem. Sprowadziła ona wprawdzie rolę izby parów do zera, ale izba ta w ramach zasady monarchii konstytucyjnej, tak jak tę zasadę usiłuje skonstruować Hegel, z natury swej może być tylko zerem, fikcją harmonii między panującym a społeczeństwem obywatelskim lub władzą prawodawczą, czyli fikcją harmonii państwa politycznego z samym sobą jako szczególna i przez to właśnie sprzeczna w sobie forma istnienia.

Francuzi zachowali dożywotnią nieodwołalność parów, aby w ten sposób wyrazić ich niezależność zarówno od nominacji rządowej jak i od wyboru przez naród. Znieśli jednak średniowieczny wyraz tej niezależności - dziedziczność. Postęp polega na tym, że izba parów nie powstaje tu już ze sfery rzeczywistego społeczeństwa obywatelskiego, lecz została utworzona również w drodze abstrahowania od tego społeczeństwa. Wybór parów pozostawiają Francuzi istniejącemu państwu politycznemu, panującemu, nie wiążąc tego wyboru z jakąkolwiek cechą obywatelską. Godność parów jest rzeczywiście w tej konstytucji stanem czysto politycznym w sferze społeczeństwa obywatelskiego, stanem utworzonym z punktu widzenia abstrakcji państwa politycznego. Stan ten jednak jest bardziej dekoracją polityczną niż rzeczywistym stanem wyposażonym w specjalne prawa. Izba parów za Restauracji była przeżytkiem. Izba parów w rewolucji lipcowej jest rzeczywistym tworem monarchii konstytucyjnej.

Ponieważ w naszych czasach idea państwa nie mogła się objawić inaczej jak tylko w abstrakcji „państwa czysto politycznego", czyli w drodze abstrahowania społeczeństwa obywatelskiego od samego siebie, od swych rzeczywistych stosunków, jest przeto zasługą Francuzów, że uchwycili tę abstrakcyjną rzeczywistość i ją zrealizowali, realizując w ten sposób samą zasadę polityczną. To, co się im zarzuca jako abstrakcję, jest tedy prawdziwą konsekwencją i produktem przywróconego -choć w przeciwieństwie, ale przeciwieństwie koniecznym - państwowego sposobu myślenia. Zasługa Francuzów polega tu więc na tym, że ustanowili oni izbę parów jako swoisty produkt państwa politycznego, czyli na tym, że z zasady politycznej wziętej w jej swoistości uczynili w ogóle zasadę określającą i aktywną.

Hegel zauważa jeszcze, że w skonstruowanej przez niego deputacji, „w prawie korporacyj itd. do takiej deputacji", „istnienie stanów i ich zgromadzenia znajduje ukonstytuowaną, swoistą gwarancję". Gwarancją istnienia zgromadzenia stanowego, jego prawdziwym pierwiastkowym istnieniem staje się tedy przywilej korporacyj itd. W ten sposób Hegel zniża się ostatecznie do średniowiecznego punktu widzenia i całkowicie wyrzeka się swojej „abstrakcji państwa politycznego jako sfery państwa jako państwa, jako tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie".

W sensie nowoczesnym istnienie zgromadzenia stanowego jest istnieniem politycznym społeczeństwa obywatelskiego, gwarancją jego bytu politycznego. Jeżeli się wysuwa wątpliwości co do istnienia zgromadzenia stanowego, to znaczy, że się podaje w wątpliwość istnienie państwa. Podobnie jak przedtem „postawa i przekonanie polityczne", istota władzy prawodawczej, znajdowała według Hegla gwarancję w „niezależnej własności prywatnej", tak teraz jej istnienie znajduje gwarancję w „przywilejach korporacyj".

Ale tego rodzaju element stanowy jest raczej przywilejem politycznym społeczeństwa obywatelskiego, albo też przywilejem tego społeczeństwa uprawniającym je do bytu politycznego. Element ten nie może więc nigdzie być przywilejem szczególnej, obywatelskiej formy istnienia tego społeczeństwa, a tym mniej znajdować w tym istnieniu swą gwarancję, albowiem przeciwnie, to on sam powinien stanowić gwarancję ogólną.

Tak to Hegel zniża się wszędzie do przedstawiania „państwa politycznego" nie jako najwyższej, istniejącej w sobie i dla siebie rzeczywistości bytu społecznego, lecz jako rzeczywistości niepewnej, zależnej od odniesienia do czegoś innego. W jego ujęciu państwo polityczne nie jest prawdziwym bytem innej sfery, lecz przeciwnie, samo musi sobie znaleźć swój prawdziwy byt w innej sferze. Państwo polityczne w tym ujęciu wymaga wszędzie gwarancji sfer, które są poza nim. Nie jest ono urzeczywistnioną siłą. Jest niemocą, która się wspiera na podporach. Wyraża ono nie władzę nad tymi podporami, lecz władzę samych tych podpór. W podporach skupiona jest cała jego siła.

Cóż to za wysoka egzystencja, której istnienie wymaga gwarancji zewnętrznej i która przy tym sama ma być egzystencją ogólną tej gwarancji, a więc jej rzeczywistą gwarancją! Hegel rozpatrując władzę prawodawczą w ogóle zniża się wszędzie z wyżyn filozoficznego punktu widzenia do innego punktu widzenia, a to takiego, który rozpatruje przedmiot nie w jego odniesieniu do samego siebie.

Jeżeli istnienie stanów wymaga gwarancji, to nie są one rzeczywistą, lecz tylko fikcyjną formą istnienia państwa. Gwarancją istnienia stanów jest w państwach konstytucyjnych prawo. Istnienie ich jest zatem istnieniem sankcjonowanym przez prawo, zależnym od ogólnej istoty państwa, a nie od siły lub niemocy poszczególnych korporacyj i związków społecznych, jest istnieniem, które stanowi rzeczywistość związku społecznego, jakim jest państwo. (Wszak korporacje itd., partykularne kręgi społeczeństwa obywatelskiego dopiero tu mają otrzymać swą egzystencję ogólną, tymczasem Hegel antycypuje tę egzystencję ogólną jako przywilej, jako egzystencję tych partykularności).

Prawo polityczne jako prawo korporacyj itd. pozostaje tu w całkowitej sprzeczności z prawem politycznym jako politycznym, jako prawem państwa, jako prawem obywateli państwa; prawo to bowiem nie powinno być przecież prawem tej formy istnienia jako szczególnej formy istnienia, nie powinno być prawem jako ta szczególna forma istnienia.

Zanim przejdziemy z kolei do kategorii wyborów jako aktu politycznego, za pośrednictwem którego społeczeństwo obywatelskie wyodrębnia z siebie komitet polityczny, rozpatrzymy jeszcze kilka określeń z przypisu do tego paragrafu.

„Pogląd, że wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa, ponieważ wszyscy są członkami państwa, a sprawy państwa są sprawami wszystkich i wszyscy mają prawo wywierania wpływu na nie swoją wiedzą i wolą - pogląd ten, pragnący wprowadzić do organizmu państwa element demokratyczny bez nadania mu jakiejkolwiek rozumnej formy, gdy tymczasem tylko taka forma czyni z państwa organizm - pogląd ten dlatego nasuwa się tak łatwo, że zatrzymuje się on na abstrakcyjnym określeniu, iż każdy jest członkiem państwa, a powierzchowne myślenie poprzestaje na abstrakcjach" [§ 308].

Przede wszystkim jest rzeczą godną uwagi, że Hegel nazywa „abstrakcyjnym określeniem" „określenie, iż każdy jest członkiem państwa", jakkolwiek zgodnie z ideą, zgodnie z treścią jego własnej koncepcji, jest to najwyższe, najbardziej konkretne określenie socjalne osoby prawnej, członka państwa. Zatrzymanie się na „określeniu, iż każdy jest członkiem państwa" i ujmowanie jednostki w tym określeniu nie jest chyba przeto „powierzchownym myśleniem, które poprzestaje na abstrakcjach". To, że „określenie, iż każdy jest członkiem państwa" jest określeniem „abstrakcyjnym", nie jest winą tego myślenia, lecz koncepcji heglowskiej i faktycznie istniejącego dziś stanu rzeczy, u którego podstaw leży rozdział rzeczywistego życia od życia państwowego i który cechę przynależności do państwa zamienia w „abstrakcyjne określenie" rzeczywistego członka państwa.

Bezpośredni udział wszystkich w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwowych wprowadza, zdaniem Hegla, „do organizmu państwa element demokratyczny bez nadania mu jakiejkolwiek rozumnej formy, gdy tymczasem tylko taka forma czyni z państwa organizm"; to znaczy, że element demokratyczny może być tylko jako element formalny wprowadzony do organizmu państwa, który nie jest niczym innym jak formalizmem państwa. Tymczasem wręcz na odwrót: element demokratyczny powinien być elementem rzeczywistym, który w całym organizmie państwa nadaje sobie swą rozumną formę. Jeżeli zaś element ten wchodzi do organizmu czy też formalizmu państwa jako element „szczególny", to przez „rozumną formę" jego istnienia należy rozumieć tresurę, akomodację, należy rozumieć formę, w której element ten nie objawia specyficznego charakteru swej istoty, albo inaczej mówiąc - element demokratyczny wchodzi w tym wypadku do organizmu państwa li tylko jako zasada formalna.

Wskazywaliśmy już na to, że Hegel analizuje tylko formalizm państwa. Właściwą zasadą materialną jest dla niego idea, abstrakcyjna forma logiczna państwa rozpatrywana jako podmiot, idea absolutna, nie zawierająca w sobie żadnego momentu biernego, żadnego momentu materialnego. Określenia rzeczywistego, empirycznego formalizmu państwa występują w odniesieniu do abstrakcji tej idei jako treść, w konsekwencji zaś rzeczywista treść występuje jako bezkształtna, nieorganiczna materia (należy tu rzeczywisty człowiek, rzeczywiste społeczeństwo itd.).

Za istotę elementu stanowego Hegel uznał to, że w elemencie tym „ogólność empiryczna" staje się podmiotem tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie. Czyż to nie znaczy, że sprawy państwa „są sprawami wszystkich i że wszyscy mają prawo wywierania na nie wpływu swoją wiedzą i wolą", i czyż przedstawicielstwo stanowe nie powinno być właśnie urzeczywistnieniem tego prawa? I cóż w tym dziwnego, że wszyscy pragną też „urzeczywistnienia" tego swojego prawa?

„Pogląd, że wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i podejmowaniu uchwal dotyczących ogólnych spraw państwa..."

W odniesieniu do państwa rzeczywiście rozumnego można by odpowiedzieć: „Nie wszyscy powinni indywidualnie brać udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa", albowiem „poszczególne jednostki" biorą udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa jako „wszyscy", to znaczy w obrębie społeczeństwa i jako członkowie społeczeństwa. Nie wszyscy indywidualnie, lecz poszczególne jednostki jako wszyscy.

Hegel sam stawia przed sobą dylemat: albo społeczeństwo obywatelskie (liczne jednostki, masa) bierze udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa za pośrednictwem deputowanych, albo wszyscy czynią to jako poszczególne jednostki. Nie jest to przeciwieństwo istoty, jak to usiłuje Hegel w dalszym ciągu przedstawić, lecz istnienia, i to najbardziej zewnętrznego istnienia, liczby; toteż argument, który Hegel sam określił jako „zewnętrzny" - mnogość członków - staje się decydującym argumentem przeciw bezpośredniemu udziałowi wszystkich. Kwestia, czy społeczeństwo obywatelskie ma brać udział we władzy prawodawczej w ten sposób, że uczestniczy w niej za pośrednictwem deputowanych, czy też tak, że „wszyscy indywidualnie" uczestniczą w niej bezpośrednio, sama jest jeszcze kwestią w ramach abstrakcji państwa politycznego, czyli w ramach abstrakcyjnego państwa politycznego; jest to abstrakcyjna kwestia polityczna.

W obu wypadkach idzie tu, jak tego Hegel sam dowodzi, o polityczne znaczenie „empirycznej ogólności". Przeciwieństwo w swojej właściwej formie sprowadza się do tego: poszczególne jednostki działają tu jako wszyscy albo też poszczególne jednostki działają jako nieliczni, jako nie~wszyscy. W obu wypadkach pojęcie „wszyscy" wyraża tylko zewnętrzną wielość lub ogół poszczególnych jednostek. Pojęcie „wszyscy" nie wyraża jakiejś istotnej, duchowej, rzeczywistej cechy jednostki. Nie wyraża ono czegoś, przez co jednostka traciłaby określenie abstrakcyjnej jednostkowości. Pojęcie „wszyscy" wyraża tylko pełny zbiór jednostek. Jedna jednostka, wiele jednostek, wszystkie jednostki. Jedna, wiele, wszystkie - żadne z tych określeń nie zmienia istoty podmiotu, jednostkowości.

„Wszyscy" powinni indywidualnie „brać udział w obradach i podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa", to znaczy: wszyscy powinni brać udział nie jako wszyscy, lecz jako „poszczególne jednostki".

Kwestia ta wydaje się być wewnętrznie sprzeczna, a to z dwojakiego punktu widzenia.

Ogólne sprawy państwa to sprawa państwa, to państwo jako sprawa rzeczywista. Obrady i podejmowanie uchwał jest to realizowanie państwa jako sprawy rzeczywistej. To więc, że wszyscy członkowie państwa mają do państwa stosunek jako do swej rzeczywistej sprawy, zdaje się być samo przez się zrozumiałe. Już w samym pojęciu członka państwa mieści się, że są oni jako członkowie państwa cząstką państwa, że państwo obejmuje ich jako swoją cząstkę. Skoro zaś stanowią oni cząstkę państwa, to rozumie się samo przez się, że już ich istnienie społeczne jest równoznaczne z ich rzeczywistym uczestnictwem w państwie. Nie tylko są oni cząstką państwa, ale państwo jest też ich cząstką. Być świadomą cząstką czegoś, to znaczy świadomie przyswajać sobie część czegoś, świadomie w czymś uczestniczyć. Bez tej świadomości członek państwa byłby jak zwierzę.

Kiedy się mówi: „ogólne sprawy państwa", powstaje wrażenie, że „ogólne sprawy" i „państwo" to różne rzeczy. Ale właśnie państwo to „sprawa ogólna", a zatem realiter „ogólne sprawy państwa".

Uczestniczyć w ogólnych sprawach państwa i uczestniczyć w państwie to zatem jedno i to samo. Dlatego stwierdzenie, że członek państwa, cząstka państwa, uczestniczy w państwie i że to uczestnictwo może się przejawiać tylko w obradach lub podejmowaniu uchwal i w tym podobnych formach, że zatem każdy członek państwa bierze udział w obradach i podejmowaniu uchwal dotyczących ogólnych spraw państwa (jeżeli funkcje te pojmuje się jako funkcje rzeczywistego uczestnictwa w państwie), stwierdzenie to sprowadza się do tautologii. Jeżeli więc mowa o rzeczywistych członkach państwa, to nie można mówić o tym uczestnictwie jako o czymś, co być powinno. Inaczej bowiem byłaby mowa o takich podmiotach, które powinny być członkami państwa i chcą nimi być, w rzeczywistości jednak nimi nie są.

Z drugiej strony: Jeżeli idzie o określone sprawy, o poszczególny akt państwowy, to znów rozumie się samo przez się, że nie dokonują go wszyscy indywidualnie. Inaczej każda jednostka z osobna byłaby prawdziwym społeczeństwem, a społeczeństwo stałoby się czymś zbędnym. Jednostka musiałaby sama robić wszystko naraz, gdy tymczasem społeczeństwo sprawia, że inni pracują dla niej, tak jak ona pracuje dla innych.

Kwestia, czy wszyscy indywidualnie „powinni uczestniczyć w obradach i w podejmowaniu uchwał dotyczących ogólnych spraw państwa" jest kwestią, która może wypłynąć tylko na gruncie rozdziału państwa politycznego od społeczeństwa obywatelskiego.

Widzieliśmy już, że państwo istnieje tylko jako państwo polityczne i że całościowość państwa politycznego stanowi władza prawodawcza. Zatem uczestniczyć we władzy prawodawczej znaczy to uczestniczyć w państwie politycznym, znaczy to przejawiać i urzeczywistniać swe istnienie jako członka państwa politycznego, jako ogniwa państwa. To więc, że wszyscy indywidualnie chcą uczestniczyć we władzy prawodawczej, nie jest niczym innym jak wolą wszystkich, by być rzeczywistymi (czynnymi) członkami państwa, wolą nadania sobie istnienia politycznego, czyli przejawiania i urzeczywistniania swego istnienia jako istnienia politycznego. Widzieliśmy też, że element stanowy jest to społeczeństwo obywatelskie jako władza prawodawcza, że jest on egzystencją polityczną społeczeństwa obywatelskiego. To więc, że społeczeństwo obywatelskie usiłuje masowo, o ile możliwe, w całości przeniknąć do władzy prawodawczej, to, że rzeczywiste społeczeństwo obywatelskie pragnie zająć miejsce fikcyjnego społeczeństwa obywatelskiego władzy prawodawczej, to nic innego jak dążenie społeczeństwa obywatelskiego do nadania sobie istnienia politycznego, czyli do tego, żeby istnienie polityczne uczynić swoim istnieniem rzeczywistym. Dążenie społeczeństwa obywatelskiego do przeobrażenia się w społeczeństwo polityczne, czyli do tego, by społeczeństwo polityczne uczynić społeczeństwem rzeczywistym, przejawia się jako jego dążenie do jak najbardziej powszechnego udziału we władzy prawodawczej.

Liczba nie jest tu bez znaczenia. Jeżeli już powiększenie elementu stanowego oznacza wzrost fizyczny i intelektualny jednej z wrogich sił - widzieliśmy bowiem, że różne elementy władzy prawodawczej przeciwstawiają się sobie jako wrogie siły - to w porównaniu z tym wysuwanie kwestii, czy wszyscy indywidualnie mają być członkami władzy prawodawczej, czy też mają być w niej reprezentowani przez deputowanych, znaczy tyleż co podawać w wątpliwość zasadę przedstawicielstwa, pozostając na gruncie tejże zasady, na gruncie fundamentalnego wyobrażenia o państwie politycznym, które znajduje swe istnienie w monarchii konstytucyjnej. 1. Jest to wyobrażenie oparte na abstrakcji państwa politycznego, że władza prawodawcza stanowi całościowość państwa politycznego. Ponieważ ten jeden akt jest jedynym aktem politycznym społeczeństwa obywatelskiego, przeto wszyscy powinni i chcą w nim gromadnie uczestniczyć. 2. Wszyscy jako indywidualne jednostki. W elemencie stanowym działalność prawodawcza jest rozpatrywana nie jako działalność społeczna, nie jako funkcja społeczności, lecz raczej jako akt, w którym indywidualne jednostki zaczynają dopiero pełnić funkcję rzeczywiście i świadomie społeczną, tj. funkcję polityczną. Władza prawodawcza nie występuje tu jako coś, co wypływa ze społeczeństwa i jest jego funkcją, lecz jako coś, co dopiero je tworzy. Konstytuowanie władzy prawodawczej wymaga, aby wszyscy członkowie społeczeństwa obywatelskiego spoglądali na siebie jako na indywidualne jednostki; wobec siebie wzajem są one rzeczywiście indywidualnymi jednostkami. Określenie, że są oni „członkami państwa", jest ich „określeniem abstrakcyjnym", określeniem, które nie urzeczywistnia się w ich żywej rzeczywistości.

Jedno z dwojga. Albo istnieje rozdział państwa politycznego od społeczeństwa obywatelskiego, wówczas nie mogą wszyscy indywidualnie brać udziału we władzy prawodawczej. Państwo polityczne jest egzystencją oddzieloną od społeczeństwa obywatelskiego. Z jednej strony społeczeństwo obywatelskie samo by siebie unicestwiło, gdyby wszyscy byli prawodawcami, z drugiej strony państwo polityczne, które jest mu przeciwstawne, może je tolerować tylko w formie odpowiadającej jego, państwa politycznego, skali. Innymi słowy: udział społeczeństwa obywatelskiego w państwie politycznym za pośrednictwem deputowanych jest właśnie wyrazem rozdziału między społeczeństwem obywatelskim i państwem politycznym oraz ich tylko dualistycznej jedności.

Albo, na odwrót, społeczeństwo obywatelskie jest rzeczywistym społeczeństwem politycznym. Wówczas bezsensowną jest rzeczą wysuwać żądanie, które mogło się zrodzić jedynie na gruncie wyobrażenia o państwie politycznym jako o egzystencji oddzielonej od społeczeństwa obywatelskiego, jedynie na gruncie teologicznego wyobrażenia o państwie politycznym. W tym stanie rzeczy władza prawodawcza zatraca całkowicie znaczenie władzy przedstawicielskiej. Władza prawodawcza jest tu przedstawicielstwem w tym sensie, w jakim wszelka funkcja ma charakter przedstawicielski, w tym sensie, w jakim np. szewc jest moim przedstawicielem, jako że zaspokaja pewną potrzebę społeczną, w tym sensie, w jakim wszelka określona czynność społeczna jako czynność rodzajowa reprezentuje tylko rodzaj, to znaczy pewne określenie mojej własnej istoty, w tym sensie, w jakim każdy człowiek jest reprezentantem innego człowieka. To, że jest on tu reprezentantem, wynika nie z czegoś innego, co jest przez niego reprezentowane, lecz z tego, czym on jest i co robi.

Władza „prawodawcza" jest celem dążeń nie z racji swej treści, lecz z racji swego formalnego znaczenia politycznego. Władza rządząca, na przykład, powinna by jako taka mieć dużo większą siłę przyciągającą dla ludu niż prawodawcza, metafizyczna funkcja państwowa. Funkcja prawodawcza jest to wola nie w swej praktycznej, lecz w swej teoretycznej energii. Nie o to idzie, by wola miała tu walor prawa, lecz o to, by odkrywała i formułowała rzeczywiste prawo.

Z tej dwoistej natury władzy prawodawczej, jako rzeczywistej funkcji prawodawczej i jako abstrakcyjno-politycznej funkcji przedstawicielskiej, wypływa pewne szczególne zjawisko, które daje się zaobserwować zwłaszcza we Francji, w tym kraju kultury politycznej.

(We władzy rządzącej mamy zawsze dwa momenty: rzeczywistą działalność i rację stanu, która działalność tę motywuje; ta racja stanu występuje jako inna rzeczywista świadomość, którą w swej całościowej strukturze reprezentuje biurokracja).

Właściwa treść władzy prawodawczej (o ile panujące interesy partykularne nie wchodzą w poważny konflikt z obiectum quaestionis ^[ae]) jest traktowana całkowicie ä part, jako rzecz poboczna. Dana sprawa wywołuje szczególne zainteresowanie dopiero wówczas, kiedy staje się sprawą polityczną, to znaczy wówczas, kiedy może być z nią związana kwestia gabinetowa, a więc sprawa przewagi władzy prawodawczej nad władzą rządzącą, albo kiedy idzie w ogóle o prawa związane z formalizmem politycznym. Czym się to zjawisko tłumaczy? Tym, że władza prawodawcza jest zarazem reprezentacją bytu politycznego społeczeństwa obywatelskiego; tym, że polityczna istota danej sprawy tkwi w ogóle w jej stosunku do różnych władz państwa politycznego; tym, że władza prawodawcza reprezentuje świadomość polityczną, ta zaś może przejawić swój charakter polityczny jedynie w konflikcie z władzą rządzącą. Ten zasadniczy postulat, aby każda potrzeba społeczna, każde prawo itd. było rozważane politycznie, to znaczy z punktu widzenia państwa jako całości, w swoim znaczeniu społecznym, przybiera w państwie politycznej abstrakcji taką postać, że potrzebie społecznej lub prawu nadaje się znaczenie formalne, skierowane przeciw innej sile (treści) pozostającej poza obrębem jej rzeczywistej treści. Nie jest to abstrakcja wymyślona przez Francuzów, lecz nieuniknione następstwo tego, że państwo rzeczywiste istnieje tylko jako formalizm polityczny państwa, o którym była mowa. Opozycja wewnątrz władzy przedstawicielskiej jest egzystencją polityczną κατ' εξοχήν władzy przedstawicielskiej. Jednakże w ramach tego przedstawicielskiego ustroju rozważana sprawa prezentuje się inaczej, niż ją ujmuje Hegel. Nie chodzi tu o to, czy społeczeństwo obywatelskie ma sprawować władzę prawodawczą za pośrednictwem deputowanych, czy też wszyscy indywidualnie mają bezpośrednio brać w niej udział. Chodzi tu o rozszerzenie wyborów, o rozszerzenie zarówno czynnego jak i biernego prawa wyborczego, o nadanie im jak najbardziej powszechnego charakteru. To właśnie stanowi centralny punkt reformy politycznej, wokół którego toczy się walka zarówno we Francji jak i Anglii.

Rozpatruje się wybory nie w sposób filozoficzny, to znaczy nie w ich specyficznej istocie, gdy się je ujmuje od razu w odniesieniu do władzy panującego lub władzy rządzącej. Wybory wyrażają rzeczywisty stosunek rzeczywistego społeczeństwa obywatelskiego do społeczeństwa obywatelskiego władzy prawodawczej, do elementu przedstawicielskiego. Albo inaczej mówiąc - wybory wyrażają nie pośredni, lecz bezpośredni stosunek społeczeństwa obywatelskiego do państwa politycznego, wyrażają stosunek, który nie tylko coś przedstawia, lecz sam przez się realnie istnieje. Rozumie się więc samo przez się, że wybory stanowią najważniejszy przedmiot politycznego zainteresowania rzeczywistego społeczeństwa obywatelskiego. Dopiero w wyborach, opartych na nieograniczonym prawie wyborczym, zarówno czynnym jak i biernym, społeczeństwo obywatelskie wznosi się rzeczywiście do tego, że abstrahuje od samego siebie i dochodzi do bytu politycznego jako do swego prawdziwego, ogólnego, istotnego bytu. Ale doprowadzenie tej abstrakcji do końca jest zarazem równoznaczne z jej zniesieniem. Ustanawiając rzeczywiście swój byt polityczny jako swój byt prawdziwy, społeczeństwo obywatelskie uznaje zarazem swój byt obywatelski, w odróżnieniu od swego bytu politycznego za byt nieistotny; a gdy znika jeden z dwóch rozdzielonych momentów, znika również drugi, przeciwstawny. Reforma wyborcza jest więc w ramach abstrakcyjnego państwa politycznego postulatem zniesienia tego państwa, ale zarazem też zniesienia społeczeństwa obywatelskiego.

Sprawa reformy wyborczej stanie przed nami później w innej postaci, mianowicie z punktu widzenia interesów. Omówimy też później inne konflikty wypływające z dwoistego charakteru władzy prawodawczej. (Z jednej strony jest ona deputowany??!, mandatariuszem społeczeństwa obywatelskiego, z drugiej strony, przeciwnie, wyraża byt polityczny tego społeczeństwa i stanowi pewien specyficzny byt w ramach politycznego formalizmu państwa).

Na razie powrócimy do przypisu do naszego paragrafu.

„Rozumne rozważanie, świadomość idei, jest konkretne i pokrywa się dlatego z prawdziwym sensem praktycznym, który sam nie jest też niczym innym jak sensem rozumnym, sensem idei". „Państwo konkretne jest całością rozczłonkowaną na swe partykularne kręgi; członek państwa jest członkiem takiego stanu; tylko w tym swoim obiektywnym określeniu może on być rozważany w państwie" [§ 308].

Wszystko, co było na ten temat do powiedzenia, powiedzieliśmy już wyżej.

„Jego" (członka państwa) „określenie ogólne zawiera w sobie w ogóle moment dwojaki: jest on osobą prywatną, a jako istota myśląca jest on również świadomością i wolą tego, co ogólne, ale ta świadomość i wola jedynie wówczas nie są puste, lecz napełnione i rzeczywiście żywe, kiedy są napełnione tym, co ma charakter szczególny, a tym, co posiada ten szczególny charakter, jest stan szczególny i jego określenie; albo inaczej mówiąc - indywiduum jest rodzajem, ale ma ono swoją immanentną ogólną rzeczywistość jako rodzaj najbliższy".

Wszystko, co tu Hegel mówi, jest słuszne, z tym zastrzeżeniem, że 1. utożsamia on stan szczególny i jego określenie, że 2. to określenie - gatunek, najbliższy rodzaj - powinno być ustanowione również jako rzeczywiste, nie tylko w sobie, ale i dla siebie jako gatunek ogólnego rodzaju, jako jego partykularyzacja. Ale Hegel zadowala się tym, że w państwie, które przedstawia jako świadome siebie istnienie ducha moralnego [des sittlichen Geistes], ten duch moralny jest momentem określającym tylko w sobie, zgodnie z ideą ogólną. W ujęciu Hegla społeczeństwo nie staje się momentem rzeczywiście określającym, do tego bowiem potrzebny jest rzeczywisty podmiot, Hegel zaś operuje tylko podmiotem abstrakcyjnym, wyimaginowanym.

§ 309. „Ponieważ deputowanych deleguje się w tym celu, aby radzili i podejmowali uchwały o sprawach ogólnych, przeto sens tej deputacji polega na tym, że wyznacza się do niej na zasadzie zaufania takie osoby, które znają się na tych sprawach lepiej niż ci, co je delegują, a także na tym, że osoby te nie będą rzecznikami partykularnego interesu jakiejś gminy czy korporacji przeciw interesowi ogólnemu, lecz będą istotnie rzecznikami tego właśnie interesu ogólnego. Rola ich przeto nie jest rolą mandatariuszy, których wiążą określone polecenia i instrukcje, tym bardziej, że zgromadzenie deputowanych powinno być zgodnie ze swym przeznaczeniem zgromadzeniem żywym, którego uczestnicy wspólnie radzą, udzielając sobie wyjaśnień i wzajemnie się przekonując".

Deputowani 1. nie powinni być mandatariuszami, „których wiążą określone polecenia i instrukcje", ponieważ nie powinni być „rzecznikami partykularnego interesu jakiejś gminy czy korporacji przeciw interesowi ogólnemu", lecz powinni być „istotnie rzecznikami tego właśnie interesu ogólnego". Hegel zaczął od tego, że skonstruował przedstawicieli jako przedstawicieli korporacyj itd., aby potem z kolei wprowadzić takie określenie polityczne, według którego nie powinni oni być rzecznikami partykularnego interesu korporacyj itd. Przekreśla on w ten sposób swoje własne określenie, gdyż całkowicie oddziela deputowanych jako przedstawicieli, a więc w ich istotnym określeniu, od ich korporacyjnej egzystencji. Tym samym oddziela także korporację od siebie samej, od jej rzeczywistej treści, ma ona bowiem wybierać przedstawicieli nie ze swego punktu widzenia, lecz z punktu widzenia państwa, to znaczy, że wybierając deputowanych nie powinna ona istnieć jako korporacja. Hegel uznaje więc w materialnym określeniu to, co ujął na opak w określeniu formalnym - abstrahowanie społeczeństwa obywatelskiego od samego siebie dokonujące się w jego akcie politycznym, a przecież jego istnienie polityczne nie jest niczym innym jak tym abstrahowaniem. Hegel uzasadnia to tym, że deputowani wybierani są właśnie dla załatwiania „spraw ogólnych"; ale korporacje nie są formą istnienia spraw ogólnych.

2. „Sens deputacji" ma polegać na tym, ,,że wyznacza się do niej na zasadzie zaufania takie osoby, które znają się na tych sprawach lepiej niż ci, co je delegują", z czego z kolei wysnuwa się wniosek, że rola deputowanych nie jest rolą „man-datariuszy".

Tego, że deputowani znają się na tych sprawach „lepiej", a nie że „po prostu" znają się na nich, może Hegel dowieść tylko za pomocą sofizmatu. Wniosek taki można by wyprowadzić tylko wówczas, gdyby delegujący mieli do wyboru, że albo sami będą radzili i podejmowali uchwały o sprawach ogólnych, albo wydelegują w tym celu określone osoby; to znaczy w wypadku, gdyby deputacja, przedstawicielstwo, nie stanowiła istotnego momentu władzy prawodawczej społeczeństwa obywatelskiego; tymczasem w państwie skonstruowanym przez Hegla przedstawicielstwo, jak już wykazaliśmy, stanowi właśnie specyficzną istotę władzy prawodawczej.

Przykład ten jest znamienny, wskazuje bowiem, jak Hegel do pewnego stopnia rozmyślnie rezygnuje z badania rzeczy w jej swoistej treści i ujmując rzecz w jej ograniczonej postaci nadaje jej sens, który jest tej ograniczonej postaci przeciwstawny.

Właściwe uzasadnienie podaje Hegel na ostatku. Deputowani społeczeństwa obywatelskiego konstytuują się jako „zgromadzenie" i dopiero to zgromadzenie stanowi rzeczywisty byt polityczny i wolę polityczną społeczeństwa obywatelskiego. Oddzielenie państwa politycznego od społeczeństwa obywatelskiego występuje jako oddzielenie deputowanych od tych, którzy ich delegują. Społeczeństwo deleguje po prostu elementy niezbędne do jego istnienia politycznego.

Sprzeczność przybiera dwojaki aspekt:

1. formalny. Deputowani społeczeństwa obywatelskiego stanowią społeczność i nie są związani ze swoimi mandantami „instrukcją", poleceniem. Deputowani są formalnie mandatariuszami, ale z chwilą gdy realizują swój mandat, przestają być mandatariuszami. Powinni oni być deputowanymi, ale nimi nie są.

2. materialny. W odniesieniu do interesów. O tym będzie mowa niżej. Zachodzi tu stosunek odwrotny. Deputowani otrzymują mandat jako przedstawiciele spraw ogólnych, ale w rzeczywistości reprezentują sprawy partykularne.

Rzecz charakterystyczna, że Hegel ujmuje tu zaufanie jako substancję deputacji, jako substancjalny stosunek między delegującymi i delegowanymi. Zaufanie jest stosunkiem osobistym. Czytamy o tym w uzupełnieniu:

„Przedstawicielstwo gruntuje się na zaufaniu, ale zaufanie jest czymś innym niż to, że jako dana osoba oddaję swój glos. Podejmowanie uchwał większością głosów jest również sprzeczne z zasadą, według której uchwała staje się dla mnie obowiązująca, kiedy ja jako dana osoba jestem obecny przy jej powzięciu. Ma się zaufanie do człowieka, kiedy się uznaje, że jest jego intencją traktowanie mojej sprawy jako własnej zgodnie z najlepszym rozumieniem i według sumienia".

§ 310. „Gwarancją odpowiadających temu celowi właściwości i postawy, jeśli idzie o drugą część stanu wywodzącą się z ruchomego i zmiennego elementu społeczeństwa obywatelskiego - majątek niezależny bowiem zgłasza swe prawo już w pierwszej części stanów - jest przede wszystkim postawa, umiejętności oraz znajomość instytucji i interesów państwa i społeczeństwa obywatelskiego, nabyte w toku rzeczywistego sprawowania funkcji publicznych na stanowiskach zwierzchniczych lub na urzędach państwowych i wypróbowane w praktyce, jak również wykształcony przy tym i wykazany sposób myślenia właściwy zwierzchności i rozumienie państwowe) racji stanu".

Najprzód skonstruował Hegel izbę pierwszą, izbę niezależnej własności prywatnej jako gwarancję dla panującego i władzy rządzącej przeciw postawie izby drugiej jako politycznej formy istnienia ogólności empirycznej, a teraz żąda z kolei jakiejś nowej gwarancji, która ma gwarantować postawę itd. samej izby drugiej.

Najprzód zaufanie - gwarancja ze strony delegujących - było gwarancją postawy deputowanych. Teraz samo to zaufanie wymaga znów gwarancji swej zasadności.

Hegel chętnie by uczynił z izby drugiej izbę spensjonowanych urzędników państwowych. Żąda on nie tylko „rozumienia państwowej racji stanu", ale i biurokratycznego sposobu myślenia „właściwego zwierzchności".

W gruncie rzeczy postuluje tu Hegel, aby władza prawodawcza stała się rzeczywistą władzą rządzącą. Wyraża on to w tej formie, że dwukrotnie postuluje biurokrację: raz jako przedstawicielstwo panującego, a po raz drugi jako przedstawicielkę ludu.

Jeżeli w państwach konstytucyjnych urzędnicy mogą być również wybierani na deputowanych, to tylko dlatego, że abstrahuje się tu w ogóle od stanu, od cech obywatelskich, a czynnikiem dominującym jest tu abstrakcja obywatela państwa.

Hegel zapomina przy tym, że wyprowadził przedstawicielstwo z korporacyj i że bezpośrednio przeciwstawiał korporacjom władzę rządzącą. Posuwa się on w tym zapomnieniu - o którym zaraz w następnym paragrafie znów zapomina - tak daleko, że kreuje istotną różnicę między deputowanymi korporacyj i deputowanymi stanów.

W przypisie do tego paragrafu czytamy:

„Subiektywne mniemanie o sobie skłonne jest poczytywać żądanie takiej gwarancji, gdy się je wysuwa w odniesieniu do tak zwanego ludu, za zbędne, a nawet uwłaczające. Tym, co stanowi określenie państwa, jest wszakże to, co obiektywne, a nie subiektywne mniemanie i jego zaufanie do siebie; jednostki ludzkie mogą być dla państwa tylko tym, co jest w nich obiektywnie poznawalne i wypróbowane, i państwo musi, jeśli idzie o tę część elementu stanowego, tym bardziej mieć to na względzie, że część ta ma swe korzenie w sferze interesów i zajęć orientujących się na to, co szczególne, w której to sferze przypadek, zmienność i dowolność znajdują szerokie dla siebie pole".

Tutaj bezsensowna niekonsekwencja Hegla i jego sposób myślenia „właściwy zwierzchności" stają się wręcz odpychające. W zakończeniu uzupełnienia do poprzedniego paragrafu czytamy:

„Wyborcy muszą mieć gwarancję, że deputowany będzie to" (czyli wyżej opisane zadanie) „spełniał i popierał".

Ta gwarancja dla wyborców przeobraziła się niepostrzeżenie w gwarancję przeciw wyborcom, przeciw ich „zaufaniu do siebie". W elemencie stanowym „empiryczna ogólność" miała osiągnąć „moment subiektywnej wolności formalnej". „Świadomość publiczna" miała w nim osiągnąć istnienie „jako empiryczna ogólność poglądów i myśli wielu" (§ 301).

Teraz te „poglądy i myśli" mają uprzednio dostarczyć rządowi dowodu, że są one „jego" poglądami i myślami. Hegel popełnia tu bowiem tę niedorzeczność, że mówi o państwie jako o gotowym tworze, choć dopiero przystępuje do konstruowania państwa w elemencie stanowym. Mówi on o państwie jako o konkretnym podmiocie, który „nie liczy się z subiektywnym mniemaniem i jego zaufaniem do siebie", któremu jednostki muszą najprzód dać się „poznać" i „wypróbować". Brakowałoby tu jeszcze tylko żądania, żeby stany składały egzamin przed czcigodnym rządem. Hegel posuwa się tu niemal do serwilizmu. Widać, że jest on do gruntu zarażony mizerną butą pruskiego świata urzędniczego, który w swej biurokratycznej ograniczoności wyniośle spogląda z góry na „zaufanie do siebie" „subiektywnego mniemania ludu". „Państwo" jest tu dla Hegla wszędzie identyczne z „rządem".

Rzecz jasna, że w państwie rzeczywistym „samo tylko zaufanie", „subiektywne mniemanie" nie może wystarczyć. Ale w państwie skonstruowanym przez Hegla postawa polityczna społeczeństwa obywatelskiego sprowadza się tylko do mniemania, a to właśnie dlatego, że byt polityczny tego społeczeństwa polega na abstrahowaniu od jego rzeczywistego bytu, właśnie dlatego, że państwo jako całość nie jest obiektywizacją postawy politycznej. Gdyby Hegel chciał być konsekwentny, to przeciwnie, powinien byłby dołożyć wszelkich starań, aby skonstruować element stanowy, zgodnie z jego istotnym określeniem (§ 301), jako byt dla siebie sprawy ogólnej w myślach itd. wielu, a więc zupełnie niezależnie od innych przesłanek państwa politycznego.

Hegel określił poprzednio jako pogląd motłochu supozycję, że rząd musi się kierować złą wolą, ale w takim razie tak samo, a nawet tym bardziej uznać należy za pogląd motłochu supozycję, że lud kieruje się złą wolą. Hegel nie powinien też uważać tego za „zbędne" ani za uwłaczające, gdy teoretycy, którymi gardzi, wysuwają postulat gwarancji „w odniesieniu do tak zwanego państwa, do soi-disant państwa, do rządu", gwarancji, że postawa biurokracji będzie postawą państwową. § 311. „Sens deputacji jako wychodzącej ze społeczeństwa obywatelskiego polega dalej na tym, że deputowani posiadają znajomość specjalnych potrzeb, trudności, partykularnych interesów tego społeczeństwa i sami są nimi przeniknięci. Ponieważ deputacja ta zgodnie z naturą społeczeństwa obywatelskiego wychodzi z rozmaitych jego korporacyj (§ 308) i prostego trybu jej delegowania nie zakłócają ani abstrakcje, ani atomistyczne wyobrażenia, przeto spełnia ona bezpośrednio postulaty owego punktu widzenia, wobec czego wybory albo w ogóle są czymś zbędnym, albo sprowadzają się do mało znaczącej gry mniemań i arbitralnych postaw".

Przede wszystkim za pomocą słówka „dalej" wiąże Hegel deputację, w jej określeniu „władzy prawodawczej" (§ 309, 310), z deputacją „jako wychodzącą ze społeczeństwa obywatelskiego", to znaczy z deputacją w określeniu przedstawicielstwa. Bez zastanowienia także wypowiada nieprawdopodobne sprzeczności zawarte w tym „dalej".

Według § 309 deputowani ^[af] „nie będą rzecznikami partykularnego interesu jakiejś gminy czy korporacji przeciw interesowi ogólnemu, lecz będą istotnie rzecznikami tego właśnie interesu ogólnego".

Według § 311 deputowani wychodzą z korporacyj, reprezentują te partykularne interesy i potrzeby i nie dają się zwieść „abstrakcjom", jak gdyby „interes ogólny" nie był również taką abstrakcją, abstrakcją oderwaną właśnie od ich korporacyjnych itp. interesów.

Według § 310 żąda się, aby „w toku rzeczywistego sprawowania funkcji publicznych itd." nabyli oni i wykazali „sposób myślenia właściwy zwierzchności i rozumienie państwowej racji stanu". W § 311 żąda się świadomości korporacyjnej i obywatelskiej.

W uzupełnieniu do § 309 czytamy: „Przedstawicielstwo gruntuje się na zaufaniu". Według § 311 „wybory", owo realizowanie zaufania, owo manifestowanie go i wprowadzanie w czyn, „albo w ogóle są czymś zbędnym, albo sprowadzają się do mało znaczącej gry mniemań i arbitralnych postaw".

To, na czym się przedstawicielstwo gruntuje, jego istota, jest więc dla przedstawicielstwa „albo w ogóle czymś zbędnym" itd. Hegel wypowiada więc jednym tchem absolutnie sprzeczne twierdzenia: „przedstawicielstwo gruntuje się na zaufaniu, na zaufaniu człowieka do człowieka", i nie gruntuje się na zaufaniu. Jest to tylko zabawa w czcze formuły.

Przedmiotem przedstawicielstwa nie jest partykularny interes, lecz człowiek jako obywatel państwa, interes ogólny. Z drugiej strony: interes partykularny jest materią przedstawicielstwa, duch tego interesu jest duchem przedstawiciela.

W przypisie do rozpatrywanego paragrafu sprzeczności te występują jeszcze dobitniej. Przedstawicielstwo jest już to przedstawicielstwem człowieka, już to przedstawicielstwem partykularnego interesu, partykularnej materii.

„Jest oczywiście rzeczą ważną, ażeby wśród deputowanych dla każdej odrębnej wielkiej dziedziny społeczeństwa, np. dla handlu, fabryk itd., znajdowały się osoby, które gruntownie tę dziedzinę znają i same biorą w niej udział; - w idei luźnych, nieokreślonych wyborów ważna ta okoliczność zdana jest jedynie na przypadek. Wszakże każda taka dziedzina ma takie samo prawo do reprezentacji jak inne. Jeżeli deputowanych uznaje się za przedstawicieli, to ma to organiczny, rozumny sens tylko wtedy, kiedy nie są oni przedstawicielami poszczególnych jednostek, przedstawicielami jakiejś nieokreślonej mnogości, lecz są przedstawicielami jednej z istotnych sfer społeczeństwa, przedstawicielami jej wielkich interesów. Znaczenie przedstawicielstwa nie sprowadza się już wówczas do tego, że jedna osoba reprezentuje inną osobę, przedstawicielstwo oznacza wówczas, że sam interes rzeczywiście znajduje wyraz w swoim przedstawicielu, jak również, że przedstawiciel jest wyrazicielem swego własnego obiektywnego żywiołu.

Co się tyczy wyborów, w których biorą udział liczne jednostki, można jeszcze dodać, że siłą rzeczy, zwłaszcza w wielkich państwach, wytwarza się obojętny stosunek do oddania głosu, a to dlatego, że wpływ pojedynczego głosu jest w masie zgoła nieznaczny, co sprawia, że ci, którym przysługuje prawo głosu, wcale się nie zgłaszają do głosowania, choć się im to prawo ze wszech miar zachwala i przedstawia jako rzecz wielkiej wagi. W konsekwencji instytucja ta prowadzi do rezultatu, który jest wręcz przeciwny jej przeznaczeniu, wybory bowiem stają się domeną nielicznych jednostek, jakiejś partii, a zatem jakiegoś partykularnego, przypadkowego interesu, który właśnie powinien był być zneutralizowany".

Z paragrafami 312 i 313 załatwiliśmy się już przedtem. Nie zasługują one na specjalne omówienie. Przytoczymy je tu więc tylko:

§ 312. „Każda z dwóch stron zawartych w elemencie stanowym (§ 305, 308) wnosi do narady pewne szczególne modyfikacje; a ponieważ jeden z tych momentów posiada ponadto szczególną funkcję pośredniczenia wewnątrz tej sfery, a to pośredniczenia między istniejącymi elementami, przeto wynika stąd, że moment ten powinien również otrzymać odrębne istnienie; zgromadzenie stanowe podzieli się zatem na dwie izby".

O jerum!

§ 313. „Przez ten podział nie tylko zapewniona zostaje w większym stopniu, dzięki wielości instancyj, dojrzałość decyzji i usunięta przypadkowość doraźnego nastroju chwili, jak również przypadkowość, jaka może mieć miejsce przy podejmowaniu decyzji większością głosów, lecz -co najważniejsza - element stanowy rzadziej znajduje się w sytuacji bezpośredniej opozycji względem rządu; w przypadku zaś kiedy moment pośredniczący również znajduje się po stronie stanu drugiego, pogląd tego stanu zyskuje tym większą wagę, że wydaje się dzięki temu bardziej bezstronny, a przeciwstawny mu pogląd zostaje zneutralizowany" ^[ag].

^[a] W oryginale najwidoczniej omyłka: organische. Miało być zapewne „anorganische" (nieorganiczne) lub „mechanische" (mechaniczne). - Red. wyd. niem.

^[b] - czymś dodatkowym, pobocznym. - Red.

^[c] W rękopisie Marksa wyraz nieczytelny, może Verschränkung albo Verschlingung [związek lub splot]. - Red. wyd. niem.

^[d] - więź substancjalną. - Red.

^[e] - „uosobioną suwerenność". - Red.

^[f] - Państwo to ja. - Red.

^[g] - (,osoby jako takiej". - Red.

^[h] - par excellence. - Red.

^[i] - gdyż skrajności stykają się. — Red.

^[j] W oryginale: unmittelbar, d. h. ohne Mittel. - Red.

^[k] - wojny wszystkich ze wszystkimi. — Red.

^[l] - To wszystko. - Red.

^[m] - republika kapłańska. - Red.

^[n] - pierwszą przyczyną. - Red.

^[o] - poza prawem. - Red.

^[p] - Oto kolizja! - Rod.

^[q] - w rzeczywistości. - Red.

^[r] - zgromadzenie konstytucyjne. - Red.

^[s] - zgromadzenie konstytuowane. - Red.

^[t] — szczególną. - Red.

^[u] - przyprawą. - Red.

^[v] - U Marksa: organiczną (organischen). - Red.

^[x] W oryginale: ,,ständisch und ständig". - Red.

^[w] U Marksa: Gesellschaft (społeczeństwem), co stanowi oczywistą omyłkę. - Red.

^[y] W oryginale gra słów: das Befremdliche (osobliwe) — die Entfremdung (alienacja). - Red.

^[z] W oryginale: Stand - gra słów oparta na podwójnym znaczeniu tego słowa. - Red.

^[aa] U Marksa: Bedeutung, u Hegla: Bestimmung. - Red.

^[ab] - z własnego Jona, z samej istoty. - Red.

^[ac] — prawo użytkowania i rozporządzania. — Red.

^[ad] Tak w oryginale. - Red.

^[ae] - przedmiotem rozważań. - Red.

^[af] - W oryginale, jak widać, omyłkowo „die Abordnenden" (delegujący) zamiast „die Abgeordneten". - Red. wyd. poi.

^[ag] Na tym (na stronie czwartej arkusza, oznaczonego przez Marksa liczbą XL) kończy się rękopis. Na pierwszej stronie następnego, nie zapisanego arkusza widnieje jeszcze u góry napis:

Spis treści O heglowskim przejściu i eksplikacji.

Powrót do spisu prac Marksa i Engelsa

Powrót do strony głównej Polskiej Sekcji MIA