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Primeira Edição: Artigo originalmente publicado no Em Tempo nº 291, dezembro 1996. Trata-se do texto de uma conferência realizada em Bruxelas, em março de 1996.
Fonte: "Marxismo, Modernidade e Utopia", Editora Xamã, São Paulo, 2000).
Transcrição: Autorizada por José Corrêa Leite, organizador da coletânea.
HTML: Fernando A. S. Araújo
Uma viagem ao país de Marx não é certamente um regresso nostálgico ao passado. Alguns imaginam que sua releitura nos afasta do presente. Trata-se, pelo contrário, de dialogar com um Marx intempestivo, que não é nem de ontem, nem de hoje, mas daqui e de todos os lugares, de ontem e de hoje, e provavelmente ainda de amanhã, enquanto o reino planetário da mercadoria continuar a ser o nosso horizonte de chumbo. Como disse Gilles Deleuze:
“Não compreendo o que querem dizer as pessoas que afirmam que Marx se enganou. E ainda menos quando dizem que morreu. Há hoje tarefas urgente: precisamos analisar o que é o mercado mundial, quais são as suas transformações. E, para isso, não se pode dispensar Marx... O meu próximo livro, e será o último, chamar-se-á Grandeza de Marx...”.
Depois dos terremotos deste século que termina e perante as ruínas que nos deixam, “retomar Marx”, renovar o fio de um pensamento que ainda marca o tempo, é conjugar a ação presente com a distância critica da reflexão. Contentar-nos-emos, aqui, em abordar quatro temas:
Desde os textos de juventude, em particular a Sagrada Família e a Ideologia Alemã, Marx rompe com a tradição especulativa de uma História universal portadora de uma mensagem única. Esboça uma nova “escrita” da história sem promessas, seguras: uma história que é engendrada pela luta, pelo enfrentamento da forças sociais e dos projetos. Esta história resulta de escolhas e de decisões, da atualidade de uma possibilidade histórica entre outras. Tal abordagem é antípoda do determinismo histórico e do fatalismo que a vulgataimputa a Marx.
O determinismo econômico, hoje, está paradoxalmente do lado dos liberais que repetem incansavelmente que não há outra política concebível que não seja a ditada pela tirania do mercado mundial (e dos misteriosos mercados financeiros).
Esta mudança radical de perspectiva na representação da história não poderia acomodar -se à temporalidade linear e uniforme atribuída à mecânica clássica. Leva, pelo contrário, a pensar um tempo múltiplo, quebrado e ritmado, cheio de nós e de rupturas, que se organiza a partir do presente. Desde então, já não é o juízo último da história que orienta e garante o sentido das ações humanas à luz de um futuro imaginário. Como diz laconicamente Walter Benjamim, “a política toma o primado sobre a história”. A luta determina o caminho face às grandes ramificações e às bifurcações. Se existem tempos econômicos, jurídicos, ecológicos, psicológicos, heterogêneos e assincrônicos, o próprio capital é uma articulação de temporalidades (tempos da produção, da circulação, da reprodução do conjunto). “Daí as crises”, diz Marx.
A elucidação teórica dos grandes mistérios do capital constitui a “crítica da economia” política como um saber que recusa fechar-se em um sistema positivo baseado na causalidade mecânica e na predição certa do futuro. Crítica do mundo e de uma época, não poderia concluir-se a não ser com a aniquilação do seu objeto: o reino generalizado da mercadoria e das suas mistificações. Apesar da sua admiração pelo rigor e pelo sucesso das ciências da natureza, Marx é levado pela própria lógica deste objeto (o capital) à descoberta de uma racionalidade nova, regida pelas leis tendenciais e pela causalidade probabilista. Na história como na economia, já não se trata de calcular trajetórias, mas de localizar um campo de possibilidades efetivas, em que uma ganhará atualidade com o acontecimento.
Estes aspectos da revolução conceitual – perturbação das representações históricas, elaboração de um conjunto de temporalidades defasadas mas combinadas, proposta de um saber crítico, negação da ordem existente em vez de afirmação de uma verdade definitiva – estão logicamente ligados.
No seu prefácio à primeira edição do Capital, Marx insiste na relação entre o passado e o presente concebido como um contratempo:
“Para além dos males da época atual, temos que suportar uma longa série de males herdados, provenientes da vegetação contínua dos modos de produção que existiram, com a série de relações sociais e políticas a contratempo que engendraram. Temos que sofrer não somente por parte dos vivos, mas ainda por parte dos mortos. O morto abrange o vivo!”
Freud sublinhará, do mesmo modo, as sobreposições temporais operadas na vida psíquica, principalmente
“a sobrevivência do estado primitivo ao lado do estado transformado que dele deriva”: “Nada na vida psíquica pode se perder, nada do que se formou desaparece, tudo se conserva de alguma forma e pode reaparecer em certas circunstâncias favoráveis” (Freud, Mal-estar da civilização).
O passado conserva e age no presente. A política irrompe nesta discordância articulada dos tempos, na encruzilhada entre a herança do que “já não” existe e o horizonte do que “ainda não” existe.
A revolução conceitual de Marx ecoa no seu século como uma “trovoada” inaudível para a maior parte dos contemporâneos. A época estava demasiado dependente dos esquemas mecanicistas para lhe decifrar a mensagem. Logo depois da morte de Marx, discípulos e epígonos apressaram-se a mergulhar a lava incandescente do seu pensamento subversivo no banho gelado do positivismo dominante.
Marx pensa a história como um “modelo de crise”.(1) Mas em que consiste a crise atual, que se prolonga desde meados dos anos setenta? Os lucros foram restabelecidos, sem que isso tenha como conseqüência a geração de investimentos produtivos criadores de emprego. Esta fuga para frente através da especulação gera, pelo contrário, fenômenos crescentes de desigualdades e exclusão. A crise aparece assim como uma crise de longa duração.
Para superá-la, o capital não deve somente melhorar a sua relação frente ao trabalho. Tem necessidade de uma reorganização à escala planetária dos espaços econômicos, políticos, jurídicos. Esta reorganização é comprovada pela laboriosa emergência de conjuntos regionais ou continentais e pela transferência parcial de atributos de soberania (econômicos – a Organização Mundial do Comércio – ou jurídicos – o Tribunal de Haia) dos Estados em direção a instituições supranacionais. Salvaguardando todas as proporções, a redefinição dos espaços de valorização do capital pontuou a superação das ondas longas recessivas: em 1848-1850 com a primavera dos povos da Europa: no fim do século XIX, com as grandes partilhas coloniais; depois da Segunda Guerra Mundial com os acordos de Yalta e o Plano Marshall. Sob o signo da mundialização, eis-nos no coração de uma grande transformação/mutação comparável e ao tempo inédita, sabendo que os novos dados nunca são gerados pacificamente, mas antes no contexto da violência compulsiva das guerras e das revoluções.
Em tal contexto, a tragédia e os massacres africanos, os conflitos nascidos da desintegração da URSS, o ascenso ao poder dos chauvinismo e dos fanatismos religiosos não significam um regresso forçado ao passado arcaico. Tratam-se de sintomas perfeitamente contemporâneos, de guerras e de catástrofes do nosso tempo. O caso da Bósnia ilustra a sua irrupção mesmo na velha Europa. Acredita-se que ela estava definitivamente pacificada, a ponto de esquecer que este pequeno continente conheceu sem dúvida alguma a maior concentração de mortes violentas do século (duas guerras mundiais, a guerra civil na Rússia e os grandes expurgos, o nazismo e o fascismo, a guerra civil espanhola...). É urgente medir a dimensão dos perigos e das apostas. Trata-se, nada mais nada menos, do que de uma crise global da civilização, de que Marx tinha entrevisto a lógica implacável.
Nos Manuscritos de 1857-1858, constata que à medida que se desenvolve a grande indústria,
“a criação de riqueza real depende menos do trabalho empregado do que da potência dos agentes colocados em ação no decurso do tempo de trabalho, potência efetiva que não tem nenhuma relação com o tempo de trabalho imediatamente dispendido para produzir, mas depende antes do nível geral da ciência e do progresso da tecnologia”.
A riqueza real manifesta-se então na “discordância qualitativa entre um trabalho reduzido a uma pura abstração e a força do progresso de produção que o controla”. O “roubo do trabalho de outrem”, fundamento da “riqueza atual”, aparece então como uma “base miserável”: “a partir da qual o trabalho na sua forma imediata deixa de ser uma grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho cessa imediatamente de ser a sua medida”.
O processo previsto por Marx nessas páginas magníficas confirmou-se espetacularmente, trazendo uma perturbação do conteúdo e da organização do trabalho. O capital continua no entanto a avaliar as riquezas e as relações sociais com a medida “miserável” do tempo de trabalho abstrato. A irracionalidade e a violência crescentes do sistema procedem desta contradição histórica:
“O capital é em si próprio uma contradição em processo, na medida que se esforça por reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto que do outro lado, erige o tempo de trabalho como a única fonte e medida dessa riqueza”.
Pretende medir em tempo de trabalho as forças imensas (“relativamente independentes do tempo de trabalho que lhes é consagrado”) criadas por todas as potências da ciência. Aprisiona-as assim nos limites necessários “para conservar como valor o valor já criado” (Manuscritos de 1857-1858).
Marx anuncia uma complexidade crescente do trabalho cada vez menos redutível ao trabalho abstrato. Estamos nesse universo. O uso de formidáveis ganhos de produtividade realizados no decurso deste século evidencia a contradição não resolvida. Estes ganhos permitem produzir muito mais com o mesmo dispêndio em tempo social de trabalho. Em vez de se traduzir no desenvolvimento e na satisfação de novas necessidades, geram pelo contrário o desemprego e a exclusão.
A redução de toda a riqueza a uma quantidade de trabalho abstrata revela-se tão inadequada para regular as relações sociais dos seres humanos na produção, na distribuição e na comunicação, como para harmonizar as relações das diversas gerações entre a natureza e a humanidade.
Sob o reino do capital, progresso e regressão estão indissociavelmente ligados. Se a atualidade e a possibilidade do socialismo supõem um certo nível de desenvolvimento das forças produtivas (materiais e culturais), um progresso verdadeiramente a serviço dos seres humanos não pode reduzir-se às atividades da grande indústria ou da conquista do espaço. Ele deve possibilitar:
A redução massiva dos tempos de trabalho (possível pelos enormes ganhos de produtividade), implicando uma mudança radical da relação entre o trabalho e o seu conteúdo. Esta redução da parte da vida consagrada a um trabalho necessário, constrangido e alienado, é a primeira condição para o desenvolvimento democrático da sociedade, em que todas e todos teriam os meios de exercer plenamente as suas responsabilidades e o seu controle sobre os lugares do poder. É também essa a condição para o livre desenvolvimento de todos e de cada um(a). A admirável diversidade dos indivíduos da espécie constitui, de fato, uma oportunidade indispensável, não para celebrar uma individualidade ilusória e mutilada pela uniformalização mercantil, mas para desenvolver realmente um indivíduo criativo, cujas necessidades pessoais e coletivas são cada vez mais ricas e diversificadas. Assim, os seres humanos poderiam reencontrar o sentido do jogo e os prazeres do corpo, hoje submetidos ao princípio do lucro e á solidão dos grandes espetáculos esportivos.
A qualidade das relações entre o homem e a mulher (e vice-versa) indica um critério de progresso, na medida em que constituem a primeira experiência simultânea do outra e da universalização da espécie. De forma mais geral, onde quer que subsista uma relação de dominação e de opressão das mulheres pelos homens, o estrangeiro, o mestiço, o que vem de fora, o outro em geral será também ameaçado.
Trata-se finalmente de conseguir o nascimento de uma humanidade realmente universal e solidária, através do desenvolvimento planetário da produção e da comunicação, através do enriquecimento de todos pela contribuição das nossas diferenças. A universalização mercantil ditada pelos imperativos do capital é uma universalização abstrata, contraditória e mutilada, sob a batuta do FMI, do Banco Mundial, da OMC (principalmente através da utilização “disciplinar” da dívida). Alimenta, na outra extremidade da cadeia, os pânicos identitários, o isolamento das comunidades, os temores religiosos, a xenofobia e o racismo em geral. O internacionalismo generoso e solidário é, pelo contrário, uma idéia nova.
Se não pára de exceder e de transbordar o seu século, o pensamento de Marx está profundamente enraizado no seu tempo. Contemporâneo de Darwin, Claude Bernard, Clausius, Maxwell, Haeckel, inscreve-se no coração de uma grande mutação cultural. Seria portanto anacrônico criticar-lhe as lacunas e fraquezas que só se revelam no contexto das transformações de descobertas posteriores. Seria igualmente vão pretender impor uma totalização formal a campos de conhecimento cada vez mais ramificados e complexos. Em contrapartida, é útil dar-mo-nos modestamente conta das principais acusações geralmente formuladas contra a sua teoria.
Ao contrário de uma simples opinião, de uma teoria científica expõe-se ao risco da refutação e à sanção do erro. Recusar esta prova desqualificá-la-ia como ciência. Assim, a teoria de Marx seria invalidada por erros de previsão, seja negada como ciência pelo fato de fugir da refutabilidade. É o sentido da objeção popperiana.
Ora, o argumento está carregado de pressuposições epistemológicas que dizem respeito à causalidade, à previsibilidade e ao erro. O erro é definido, com efeito, em relação a uma previsão supondo por sua vez uma temporalidade homogênea e uma ciência das trajetórias. As pesquisas científicas mais recentes orientam-se para temporalidades múltiplas e desiguais, para probabilidades, para localizações. Em vez de julgar os limites ou as incoerências de Marx em função de um modelo de ciência clássica, seria antes melhor interrogar-se sobre o mal-estar que experimenta perante os instrumentos desta razão científica, inadaptados ao pensamento do seu objeto específico: a economia política da ordem mercantil. Este objeto não tem um comportamento arbitrário e inderteminado. Conforma-se a leis, mas as leis tendenciais. Como os sistemas caóticos e em desequilíbrio, é determinado, mas não é previsível. A ironia do destino quer que sejam hoje os liberais, aferrolhados atrás da implacável restrição dos “mercados financeiros”, que professem o velho determinismo mecânico.
Marx foi acusado de ter aberto a via, em nome da planificação, para um socialismo estatista e burocrático. A asserção é, em primeiro lugar, factualmente discutível. Não existe em Marx um modelo detalhado de sociedade perfeita e transparente. As raras considerações programáticas que se encontram no fim do Manifesto Comunista, em Luta de Classes na França, ou ainda na Crítica do Programa de Gotha, contentam-se em sublinhar as grandes tendências sem indicar um detalhado modo de utilização. Marx aprecia tão pouco estes exercícios de prospecção que remete de boa vontade para a inventividade do movimento social descobrir as suas formas (“a forma enfim descoberta da Comuna!”). Quando se aventura nesse terreno, a idéia da apropriação social dos grandes meios de produção é indissociável da dos “produtores associados”, muito pouco conforme a um estatismo centralizador.
À falta de democracia direta e participativa, os regimes burocráticos criaram a imagem de uma planificação integral irracional e ineficaz. Em reação, surge hoje a tentação no movimento operário de encontrar uma terceira via sob os vocábulos de economia mista e de “socialismo de mercado”. No entanto, Michel Rocard tinha razão em afirmar desde 1977, num seminário patronal, que a “lógica do mercado é global”. De fato, uma ou outra lógica deve triunfar e impor-se. Se for a do mercado e da lei do valor, que distribuem as riquezas e o investimento nas costas dos produtores, são inevitáveis as crise cíclicas, o desemprego, a exclusão. O reino do mercado é inconcebível sem esses efeitos sociais.
Reciprocamente, uma planificação democrática e autogestionária substitui a lei do valor por uma destinação consciente (política) dos recursos em função das necessidades. Uma tal “centralização” não implica a necessidade de estatizar toda a economia. Subsistirão elementos de regulação mercantil (fundamentalmente na distribuição ou na produção de alguns bens de consumo) enquanto as relações monetárias e a inserção no mercado mundial impuserem a sua força. Mas a regulação política deve predominar sobre os automatismos mercantis, segundo uma fórmula que se pode resumir por “tanto quanto necessário, tanto mercado quanto possível”.
Sublinhou-se muitas vezes a ausência em Marx de um pensamento do político. Mas uma vez, a crítica é aproximativa. Basta percorrer os abundantes Escritos Políticos para disso nos convencermos. O verdadeiro problema está noutro lado. Encontra-se em Marx um abordagem original do político que rompe a tradição filosófica que associa imediatamente à esfera do Estado. Marx concentra a atenção nas formas de que se dotam os excluídos desta esfera do poder instituído: círculos conspirativos, cooperativas, associações de socorro mútuo, sindicatos. Explora assim o que podemos considerar com uma “política do oprimido”. Marx pensa igualmente a política sob o ângulo do acontecimento, e de acontecimentos agonísticos como o são as guerras e as revoluções. A falta é assim precisada: diz respeito à política como instituição representativa.
Ora, é difícil fazer esta crítica a Marx. Na sua época, não há formas representativas eleitas estabilizadas na Europa. A reflexão sobre os partidos e os modos de representação desenvolver-se-á (Ostrogorsky, Michels, Rosa Luxemburg, Weber, Sorel, Péguy), em função da experiência parlamentar. Esta lacuna não seria diretamente responsável pelas características despóticas do socialismo “realmente existente”. Facilitou, no entanto, o processo de burocratização ao relativizar os contra-poderes como uma esfera relativamente autônoma do Direito, a distinção entre partidos, movimento social, instituições do Estado, pluralismo organizado do espaço público etc.
O nosso século obscuro termina com a ruína das esperanças que tinha suscitado: um mundo melhor, transparente e pacificado. Deixa no seu rastro os escombros dos desastres e das catástrofes. Perdemos nesse tempo não poucas ilusões e certezas, sem no entanto termos renunciado às nossas convicções.
Mudar o mundo aparece como um objetivo extremamente difícil, mais do que o tinham os pioneiros do socialismo. Mas continua a ser uma necessidade que não pode socorrer-se da garantia de qualquer fetiche que seja. Nem a Providência, nem a História, nem a Ciência poderão constituir o derradeiro tribunal e aliviar-nos do peso da responsabilidade humana.
Em um mundo mais do que nunca inaceitável, o empenho militante toma a forma da aposta. Como dizia Pascal, é preciso apostar porque todos “embarcamos”. Recusar-se a apostar, em nome da indiferença cética ou do orgulho dogmático, seria ainda uma forma de aposta. Pascal opunha aos que servindo a Deus o encontraram, os que “vivem sem o buscar nem o ter encontrado” e, finalmente, os que “se empenham em procurá-lo, sem o ter encontrado”. Estes últimos são os primeiros abarcados pela aposta que os liberta da obsessão da certeza. “Trabalhamos para a incerteza”, dizia Santo Agostinho. E Pascal acrescentava: “Quando se trabalha para o amanhã e para o incerto, age-se com razão”.(2) A obrigação de apostar ilustra a condição trágica do homem moderno.
Comentando a aposta pascaliana, Lucien Goldmann descobre nela um “giro decisivo do pensamento moderno”: a passagem das filosofias individualistas para o pensamento trágico. A teoria de Marx tem segundo ele mais afinidades com a herança pascaliana. O engajamento sobre uma encarnação futura dos valores, num futuro subordinado ao jogo dos fatores múltiplos, não é realizável a não ser com o apoio de forças exteriores ao indivíduo. Não poderia ser certeza absoluta, dogmática, doutrinária, mas antes ação e, por isso mesmo, necessariamente aposta. A evolução da aposta da graça à ação política, não significa banalmente ter dúvidas, mas antes experimentar “uma certeza prática que se mantém sempre consciente de uma possibilidade contrária”.(3)
Assim, os que resistiram ao poder e à fatalidade, esse “príncipes do possível” que são heréticos e dissidentes, enganaram-se sem dúvida algumas vezes. Não deixaram no entanto de marcar o caminho e de salvar o passado da pilhagem grosseira dos vencedores. Este desafio é ainda o que nos confronta. O inimigo é poderoso e organizado. Trata-se, sem garantia do resultado, de consagrar uma energia absoluta às convicções sem dúvida relativas: “Ser-se homem, é empenhar sem reservas a sua existência na afirmação eternamente improvável de uma relação possível entre o dado sensível e o sentido, entre Deus e a realidade empírica por detrás da qual se esconde, relação que não se pode demonstrar e sobre a qual no entanto é preciso empenharmos toda a nossa existência”.(4)
Ao contrário e oposto à crença, o engajamento político, a aposta razoável (estratégica) sobre o futuro histórico, tem sempre a sua parte irredutível de erro e de risco dado que “todo o jogador aposta com certeza para ganhar com incerteza”.
Mudar o mundo, é ainda interpretá-lo.
Notas:
(1) E. Renault, Marx et l’idée critique, Paris: PUF, 1995. (retornar ao texto)
(2) Pensées,Paris: Flammarion, p. 117 (retornar ao texto)
(3) Lucien Goldmann, “Le Pari est-il Ecrit pour le Libertin”, in “Recherches Dialectiques”. (retornar ao texto)
(4) Idem. (retornar ao texto)
| Inclusão | 08/03/2011 |