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A definição de conceitos abstratos compartilhada por Chelpanov foi claramente formulada por Christian Wolff. De acordo com Wolff, conceitos abstratos têm como conteúdo propriedades, relações e estados das coisas mentalmente isolados das coisas e representados como um objeto independente.(1)
Wolff não é a fonte original. Ele meramente reproduz a visão tomada dos tratados de lógica da escolástica medieval. Todos os nomes/conceitos (eles não distinguiam nome de conceito) que denotam propriedades e relações das coisas são chamados abstratos, enquanto nomes de coisas são chamados concretos.(2)
Esse uso foi originalmente determinado por mera etimologia. No latim, “concretus” significa simplesmente “misturado”, “fundido”, “composto”, “combinado”; enquanto a palavra latina “abstractus” significa “retirado”, “retirado de”, “extraído” (ou “isolado”), ou “distante”. Isso é tudo que está contido no significado etimologicamente original dessas palavras. O resto pertence à concepção filosófica que é expressa através delas.
A oposição do realismo e nominalismo medieval é irrelevante para o significado etimológico direto das palavras “abstrato” e “concreto”. Ambos, nominalistas e realistas, aplicam igualmente o termo “concreto” para separar as “coisas” percebidas sensorialmente e observadas diretamente, objetos individuais, enquanto o termo “abstrato” é aplicado para todos os conceitos e nomes designando ou expressando suas “formas” gerais. A diferença reside que o primeiro acredita que nomes são designações meramente subjetivas de coisas concretas individuais, enquanto o último que estes nomes abstratos expressam “formas” eternas e imutáveis que têm sua existência no ventre da razão divina, os protótipos de acordo com os quais o poder divino cria coisas individuais.
O desprezo pelo mundo das coisas percebidas sensorialmente, pela “carne”, que é característica da visão de mundo cristã em geral e é particularmente expressa de forma clara no realismo, determina o fato que o abstrato (distante da carne, do sensorial, do puramente cognitivo) acredita-se ser muito mais válido (ambos nos planos ético e epistemológico) do que o concreto.
O concreto é aqui um sinônimo pleno do percebido sensorialmente, individual, carnal, mundano, passageiro (“composto” e, portanto, destinado à desintegração, a desaparecer). O abstrato é sinônimo do eterno, imperecível, indivisível, instituído divinamente, universal, absoluto etc. Um “corpo todo” individual desaparecerá, mas o “corpo todo” em geral existe eternamente como forma, como intelectualmente criando nos corpos. O concreto é passageiro, elusivo, fugaz. O abstrato existe imutável, constituindo a essência, o esquema invisível sobre o qual o mundo é construído.
É a concepção escolástica do abstrato e do concreto que está na base do respeito antiquado do abstrato que mais tarde Hegel ridicularizou tão causticamente.
A filosofia materialista dos séculos XVI e XVII que, formando uma aliança com a ciência natural, começou a destruir as bases da visão de mundo religiosa e escolástica, na verdade reinterpretaram as categorias do abstrato e do concreto.
O sentido direto destes termos permaneceu o mesmo: o termo “concreto” referia, assim como nas doutrinas escolásticas, às coisas individuais, percebidas sensorialmente, e suas imagens gráficas, enquanto o termo “abstrato” era usado para se referir às formas gerais dessas coisas, às propriedades recorrentes imutáveis e as relações regidas por leis dessas coisas expressadas em termos, nomes e números. Entretanto, o conteúdo filosófico-teórico dessas categorias se tornou oposta ao conteúdo escolástico. O concreto, que é dado ao homem na experiência sensorial, passou a ser entendido como a única realidade digna de atenção e estudo, e o abstrato, como mera sombra psicológica subjetiva daquela realidade, seu esquema mental deficiente. O abstrato se tornou um sinônimo para expressar os dados empíricos sensoriais em palavras e figuras, um sinônimo para a descrição em signo do concreto.
Mas esta interpretação da relação entre o abstrato e o concreto, característica dos primeiros passos na ciência natural e filosofia materialista, rapidamente chegou a uma contradição com a prática da pesquisa natural-histórica. A ciência natural e a filosofia materialista dos séculos XVI a XVIII tenderam mais e mais em direção a visões mecanicistas, e isto significa que características temporais e espaciais e formas geométricas abstratas se tornaram reconhecidas como as únicas qualidades objetivas e relações de coisas e fenômenos. O resto aparecia como mera ilusão subjetiva criada pelos órgãos sensoriais do homem.
Em outras palavras, tudo que era “concreto” era concebido como um produto da atividade dos órgãos sensoriais, como certo estado psicofisiológico do sujeito, como uma réplica subjetivamente colorida do original geométrico abstrato incolor. A tarefa primordial do conhecimento também era vista em uma nova luz: para obter a verdade, era preciso apagar ou limpar todas as cores sobrepostas pela sensorialidade sobre a imagem sensorialmente percebida das coisas, desnudando o esqueleto geométrico abstrato, o esquema.
Assim o concreto era interpretado como ilusão subjetiva, meramente como um estado dos órgãos sensoriais, enquanto o objeto fora da consciência era transformado em algo totalmente abstrato.
O retrato então obtido era o seguinte: fora da consciência do homem não existe qualquer coisa a não ser as partículas geométricas abstratas eternamente imutáveis, combinadas de acordo com esquemas matemáticas abstratos imutáveis, eternos e idênticos, enquanto o concreto está somente dentro do sujeito, como uma forma da percepção sensorial dos corpos geométricos abstratos. Consequentemente a fórmula: a única maneira correta para a verdade é através do aumento da distância do concreto (da falaciosa, falsa, subjetividade) para o abstrato (como a expressão dos esquemas imutáveis e eternos para construção de corpos).
Isso determina o viés fortemente nominalista na filosofia dos séculos XVI a XVIII. Qualquer conceito, exceto os matemáticos, era simplesmente interpretado como um signo inventado artificialmente, um nome servindo como uma ajuda à memória, para ordenar uma variedade de dados da experiência, para se comunicar com outros homens etc.
George Berkeley e David Hume, os idealistas subjetivos daqueles tempos, reduziram diretamente conceitos a nomes, a designações, a signos ou símbolos convencionais, para além do que, eles acreditavam, seria um absurdo procurar por qualquer outro conteúdo, exceto por certa similaridade de series de impressões sensoriais, o elemento comum da experiência. Essa tendência se tornou particularmente enraizada na Inglaterra e está ainda viva atualmente na forma de concepções neopositivistas.
A fraqueza dessa abordagem, que estava em sua forma perfeita característica do idealismo subjetivo, também era peculiar para muitos materialistas da época. Particularmente surpreendente neste aspecto eram os estudos de John Locke. Hobbes e Helvétius também não eram exceções. Em seus trabalhos esta abordagem estava presente como uma tendência obscurecendo suas posições materialistas básicas.
Tomado em um extremo, esta visão resulta em categorias lógicas sendo dissolvidas em categorias psicológicas e até mesmo linguísticas, gramáticas. Assim, Helvétius define o método de abstração como uma maneira de corrigir “um grande número de objetos em nossa memória”(3). Ele considera o “abuso das palavras” como uma das mais importantes causas de erros(4). Hobbes segue uma linha de raciocínio similar:
“Portanto, como os homens devem todo seu Raciocínio Verdadeiro ao entendimento correto do Discurso; Assim também eles devem seus Erros à má-compreensão do mesmo”(5).
Desde que o conhecimento racional do mundo externo foi reduzido ao processamento matemático de dados puramente quantitativo e, para o resto, ao ordenamento e gravação verbal de imagens sensoriais, o lugar da lógica foi naturalmente tomado, por um lado, pela matemática, e pelo outro, pela ciência da combinação e divisão de termos e proposições, a ciência do uso correto das palavras criadas pelos homens.
Esta redução nominalista do conceito à palavra, ao termo, e do pensamento à habilidade de usar corretamente as palavras que nós mesmos criamos, minou o próprio princípio materialista. Locke, o representante clássico e originador desta visão, já descobrira que o conceito da substância não poderia ser explicado nem justificado como simplesmente “o geral na experiência”, como o “universal mais amplo possível”, como uma abstração das coisas individuais. Naturalmente, Berkeley correu para esta brecha, usando a teoria lockeana da formação do conceito contra o materialismo e contra o próprio conceito da substância. Ele a declarou ele como um nome sem importância. Continuando sua análise dos conceitos básicos da filosofia, Hume provou que a objetividade de um conceito tal como causalidade, também não poderia ser provado nem verificado pela referência ao fato de que ele expressava “o geral na experiência”, pela abstração a partir dos fenômenos e objetos individuais sensorialmente determinados, a partir do concreto poderia também somente expressar a identidade da estrutura psicofisiológica do sujeito percebendo coisas, ao invés de uma identidade das próprias coisas.
A limitada teoria empírica do conceito sendo reduzido a uma mera abstração dos fenômenos e percepções individuais, refletia somente os aspectos psicológicos superficiais do conhecimento racional. Na superfície, o pensamento realmente aparece como abstração do “idêntico” das coisas individuais, como ascendendo a abstrações cada vez mais abrangentes e universais. Tal teoria, entretanto, pode muito bem servir a concepções filosóficas diametralmente opostas, ignorando o ponto mais importante – a questão da verdade objetiva dos conceitos universais.
Materialistas consistentes perceberam a fraqueza da visão nominalista do conceito, sua vulnerabilidade a especulações e erros idealistas. Espinoza enfatizou que o conceito da substância, expressando o “primeiro princípio da natureza”, “não pode ser concebido abstratamente ou universalmente, e não pode se estender posteriormente no entendimento do que o faz na realidade”(6).
Existe uma ideia que atravessa todo tratado de Espinoza – que “universais” simples, abstrações simples da multiformidade sensorialmente determinada gravada em nomes e termos são meramente uma forma do conhecimento imaginativo vago. Cientificamente genuínas, “ideias verdadeiras” não surgem dessa maneira. O estabelecimento “das diferenças, dos acordos e das oposições das coisas” é, de acordo com Espinoza, o modo da “experiência caótica” não controlada pela razão.
“Além disso, seus resultados (do modo de percepção) são muito incertos e indefinidos, pois nós nunca descobriremos nada nos fenômenos naturais por seus significados, exceto propriedades acidentais, que nunca são claramente entendidas, a não ser que a essência das coisas em questão sejam conhecidas previamente.”(7)
Para começar, a “experiência caótica” formando universais nunca é completa, assim qualquer novo fato pode derrubar a abstração. Em segundo, ele não contém garantias que o universal dado realmente expressa uma forma universal genuína das coisas ao invés de uma mera ficção subjetiva.
Em oposição à “experiência caótica” e sua justificação filosófica em concepções empíricas, Espinoza estabelece um modo mais elevado de conhecimento baseado em princípios e conceitos estritamente verificados expressando “a essência adequada da coisa”. Estes não são mais “universais”, não mais abstrações da multiformidade sensorialmente determinada. Como eles são formados e de onde eles vêm?
Comentários sobre este ponto normalmente correm da seguinte forma: essas ideias (princípios, conceitos universais) estão contidas no intelecto humano a priori e são trazidos por um ato de intuição ou autocontemplação. Nessa interpretação a posição de Espinoza se torna muito parecida com a de Leibniz ou Kant e tem pouco a ver com o materialismo. Mas, na realidade é tudo muito diferente – bem diferente, na verdade. O pensamento do qual trata Espinoza não é de maneira alguma o pensamento de um indivíduo humano. Esse conceito não é de maneira alguma formado em sua teoria seguindo o modelo de consciência individual, mas é na verdade orientado pela autoconsciência teórica da humanidade, pela cultura espiritual-teórica como um todo. A consciência individual é tomada em conta aqui enquanto encarna este pensamento, isto é, pensamento que concorda com a natureza das coisas. O intelecto de um indivíduo não contém necessariamente as ideias da razão e não é a autocontemplação que pode descobrir elas nele, por mais completa que seja.
Elas maturam e cristalizam no intelecto humano apenas gradualmente, através do trabalho infatigável da razão visando sua própria perfeição. Esses conceitos não são por qualquer razão evidentes para um intelecto que não se desenvolveu através desse tipo de trabalho. Eles simplesmente estão ausentes nela. Somente o conhecimento razoável tomado como um todo, ao se desenvolver, que elabora tais conceitos. Espinoza afirma firmemente essa visão por uma analogia com o aperfeiçoamento de instrumentos do trabalho material.
Na medida que diz respeito ao “método para descobrir a verdade”,
a matéria se encontra em pé de igualdade com a fabricação de ferramentas materiais. [...] Se, para trabalhar o ferro, é preciso um martelo e ele não pode ser acessível a não ser que tenha sido fabricado; mas, para fazê-lo, era preciso outro martelo e outras ferramentas, e assim até o infinito. Nós poderíamos assim tentar provar em vão que os homens não têm poder de trabalhar o ferro.(8)
Mas como os homens num primeiro momento usam os instrumentos fornecidos pela natureza para concluir peças muito simples de artesanato, trabalhosamente e imperfeitamente, e então, quando estes eram terminados, forjava-se outras coisas mais difíceis com menos trabalho e mais perfeição. [...] Então, de alguma maneira, o intelecto, por sua força nativa, produz para si mesmo instrumentos intelectuais, por meio dos quais adquire força para realizar outras operações intelectuais, e dessas operações ganha novamente novos instrumentos, ou o poder de impulsionar ainda mais suas investigações e assim procede, gradualmente, até que atinge o cume da sabedoria.(9)
Tentem como quiser, este argumento dificilmente se assemelha à visão de Descartes, para quem as ideias superiores da intuição estavam contidas diretamente no intelecto, ou de Leibniz, para quem essas ideias eram como veias no mármore. De acordo com Espinoza, elas são inatas de uma maneira bem específica – como natural, isto é, inerente à natureza, as capacidades intelectuais, da mesma maneira que a mão humana, são originalmente “instrumentos naturais”.
Aqui Espinoza tenta uma interpretação fundamentalmente materialista do inatismo dos “instrumentos intelectuais”, deduzindo-os da organização natural do homem ao invés do “Deus” de Descartes ou Leibniz.
O que Espinoza falhou em entender era o fato de que os “instrumentos intelectuais” originalmente imperfeitos eram produtos do trabalho material e não da natureza. Ele acreditava que eles eram produtos da natureza, e neste ponto, e somente nele, reside a fraqueza de sua posição. Mas, esta fraqueza é compartilhada até por Feuerbach. Este defeito não pode ser de maneira alguma considerado como uma vacilação idealista. É apenas uma deficiência orgânica de todo o velho materialismo.
O racionalismo de Espinoza deveria, portanto, ser estritamente distinguido do racionalismo de Descartes e Leibniz. Seu conteúdo é de que a habilidade do homem de pensar é inerente à natureza do homem e é explicada a partir da substância interpretada de uma maneira claramente materialista.
Quando Espinoza chama o pensamento de atributo, significa exatamente isso: a essência da substância não deveria ser reduzida somente à extensão; pensar pertence àquela natureza a qual a extensão pertence – é uma propriedade tão inseparável da natureza (ou substância) como extensão e corporeidade. Não podem ser concebidos separadamente.
É exatamente esta visão que motivou a crítica de Espinoza dos “universais abstratos”, da maneira pela qual escolásticos, ocasionalistas e empiristas nominalistas tentaram explicar a substância. Esta é a razão pela qual Espinoza tinha uma visão mais curta do caminho da existência concreta para um universal abstrato. Esse modo é incapaz de resolver o problema da substância, sempre deixando uma brecha para as construções escolásticas e religiosas.
Espinoza acreditava acertadamente que o caminho que conduz da existência concreta ao vazio universal, o caminho explicando o concreto por uma redução para uma abstração vazia, era de pouco valor na perspectiva científica.
"Assim, quanto mais a existência é concebida genericamente, mais é concebida confusamente, e mais facilmente pode ser atribuída a um objeto determinado. Ao contrário, quanto mais é concebida particularmente, mais é entendida claramente, e é menos passível de ser atribuída através da negligência da ordem da Natureza, para qualquer coisa exceto seu próprio objeto."(10)
Não são necessários comentários para perceber que este ponto de vista é muito mais próximo à verdade do que o ponto de vista limitado do empirismo, que insiste que a essência do conhecimento racional das coisas reside em ascensões regulares para abstrações cada vez mais vazias e gerais, se afastando da essência específica concreta das coisas em estudo. De acordo com Espinoza, esta forma não leva do vago para o claro, mas, ao contrário, leva para longe do objetivo.
O caminho para o conhecimento racional é precisamente o inverso. Começa com o estabelecimento claro do princípio geral (mas não com um universal abstrato, de forma alguma) e procede como uma reconstrução mental passo a passo de uma coisa, enquanto raciocínio que deduz as propriedades particulares da coisa de sua causa universal (em última análise, a partir da substância). Uma ideia genuína, distinta do simples universal abstrato, precisa conter necessidade, seguindo aquela que pode explicar todas as propriedades diretamente observáveis da coisa. Já os “universais”, eles refletem uma das propriedades mais ou menos acidentais da qual nenhuma outra propriedade é deduzida.
Espinoza explica esta sua concepção citando um exemplo da geometria – uma definição da essência do círculo. Se definimos um círculo como uma figura na qual “todas as linhas retas traçadas do centro da circunferência são iguais, qualquer um pode ver que tal definição não explica nem a princípio a essência do círculo, mas somente uma de suas propriedades”. De acordo com o modo correto de definição, um círculo é “a figura descrita por qualquer linha a qual uma extremidade é fixa e a outra livre”. Essa definição, indicando o modo da origem da coisa e a compreensão da “causa aproximada” e, desse modo, contendo o modo de sua reconstrução mental, permite deduzir todas as suas outras propriedades, incluindo a apontada acima.(11)
Não se deve, portanto, proceder do “universal”, mas sim do conceito expressando a causa real e verdadeira da coisa, sua essência concreta. Aí reside o ponto principal do método de Espinoza.
"Nunca podemos, enquanto estivermos preocupados com investigações das coisas verdadeiras, elaborar quaisquer conclusões das abstrações; devemos ser extremamente cuidadosos para não confundir aquilo que está somente no entendimento, com aquilo que é a própria coisa."(12)
Não é a “redução do concreto ao abstrato” ou a explicação do concreto através de sua inclusão no universal que leva à verdade, mas, ao contrário, deduzir propriedades particulares da causa universal verdadeira. Nesta conexão, Espinoza distingue entre dois tipos de ideias gerais: notiones communes, ou conceitos expressando a causa universal real da origem da coisa, e os universais abstratos mais simples expressando simplesmente similaridades ou diferenças de muitas coisas individuais, notiones generalis universales. O primeiro inclui a substância, o último, por exemplo, a existência em geral.
Para trazer qualquer coisa sob a chefia do “universal” geral do existente significa explicar absolutamente nada sobre ele. Este costumava ser o vácuo preocupante dos escolásticos. Pior ainda é a dedução das propriedades das coisas de acordo com as regras formais do silogismo ex abstractis – “do universal”.
É difícil estudar e reconstruir mentalmente todo o processo do surgimento de todas as propriedades específicas particulares da coisa de uma e mesma causa universal verdadeiro expressa no intelecto pela notiones communes. Essa “dedução” é meramente a forma de reconstruir no intelecto o real processo de emergência da coisa da natureza, da “substância”. Esta dedução não é realizada de acordo com as regras do silogismo, mas de acordo com a “norma da verdade”, a norma do acordo, unidade do pensamento e extensão, do intelecto e do mundo externo.
Seria dificilmente apropriado discutir aqui as deficiências da concepção de Espinoza, pois elas são bem conhecidas: Espinoza falhou em entender a conexão entre o pensamento e a atividade prática com objetos, entre teoria e prática, o papel da prática como o único critério objetivo da verdade de um conceito concreto. A partir da perspectiva formal, a visão de Espinoza, naturalmente, é incomparavelmente mais densa e mais perto da verdade do que a de Locke.
A teoria de Locke proporcionou uma transição fácil para Berkeley ou Hume, sem quaisquer alterações essenciais, meramente através da interpretação de suas proposições. A posição de Espinoza não é submissa a tal interpretação a princípio. Não é por nada que os positivistas contemporâneos estigmatizam esta teoria como “hierarquia metafísica”, enquanto que Locke algumas vezes faz uma reverência educada.
A concepção de Espinoza da composição natural e formal dos conceitos universais concretos (esta parece ser a melhor maneira de processar seu termo notiones communes), como oposta aos simples universais abstratos, é rica em antecipações brilhantes da dialética. Por exemplo, o conceito de “substância”, um exemplo típico e principal de tal conceito, é obviamente visto como unidade de duas definições mutualmente exclusivas e, ao mesmo tempo, mutualmente supostas.
Pensamento e extensão, dois atributos e dois modos de realização da substância, não possuem qualquer coisa abstrata-geral em comum e não podem ter qualquer coisa deste tipo em comum. Em outras palavras, não existe um aspecto da abstração que poderia formar simultaneamente parte da definição de pensamento e da definição do mundo externo (“mundo estendido”).
Este aspecto seria um universal que seria mais amplo do que a definição do mundo externo e do pensamento. Tal aspecto não seria compatível nem com a natureza do pensamento nem com a de extensão. Não refletiria qualquer coisa real fora do intelecto. A concepção característica de “Deus” dos escolásticos é precisamente construída fora de tais aspectos.
De acordo com Malebranche, ambas as coisas estendidas e ideais são “contempladas em Deus” – naquele elemento geral que media entre a ideia e a coisa como termo médio, como um aspecto comum a ambas. E tal elemento comum (no sentido de um universal abstrato) entre pensamento e extensão não existe. O que é comum a ambas é sua unidade primordial. O Deus de Espinoza, portanto, equaliza natural mais pensamento, uma unidade de opostos, de dois atributos. Mas neste caso não sobre qualquer coisa do Deus tradicional. O que é chamado de Deus é, na verdade, a natureza estendida como um todo com o pensamento, como um aspecto de sua essência. Somente a natureza como um todo possui o pensamento como seu atributo, como uma propriedade absolutamente necessária. Uma parte separada e limitada do mundo estendido não possui necessariamente esta propriedade. Por exemplo, uma rocha como modo não “pensa” de maneira alguma. Mas forma parte da “substância” que pensa, é seu modo, sua partícula – e pode muito bem pensar se ela forma parte de uma estrutura apropriada conveniente, por exemplo, uma partícula do corpo humano. (Isso era exatamente a maneira na qual Diderot decodificou a ideia principal do ensinamento de Espinoza: uma rocha pode sentir? Pode. Tudo que você precisa fazer é tritura-la, crescer uma planta no seu pó e comer a planta, transformando a matéria da rocha na matéria do corpo consciente.)
Entretanto, estes lampejos brilhantes da dialética em Espinoza, combinados com uma visão fundamentalmente materialista do intelecto humano, foram enterradas no fluxo geral do pensamento metafísico dos séculos XVII e XVIII, sendo inundado por ele. A teoria lockeana da abstração com seu viés em direção ao nominalismo, por algumas razões provou ser mais aceitável para as ciências naturais e sociais da época. O núcleo racional da dialética de Espinoza aflorou somente na filosofia alemã clássica no final do século XVIII e início do século XIX e foi desenvolvimento em bases materialistas por Marx e Engels.
Immanuel Kant, se esforçando para reconciliar os princípios do racionalismo e empirismo com base nos pontos de vista idealistas-subjetivistas do conhecimento, foi levado a conclusões que uma divisão rápida e difícil dos conceitos em duas classes, abstrato e concreto, era em geral impossível. Como Kant coloca, é absurdo perguntar se um conceito separado é abstrato ou concreto, se for considerado fora de seus vínculos com outros conceitos, fora de seu uso.
“A expressão abstrato e concreto não se referem tanto aos próprios conceitos – pois qualquer conceito é um conceito abstrato – quanto ao seu uso. E este uso pode novamente ter diferentes graus; – de acordo com que se trata o conceito agora mais, agora menos abstrato ou concreto, isto é, retira ou adiciona a ele agora mais, agora menos definições”, escreve Kant em sua Lógica.(13)
De acordo com Kant, um conceito, se for realmente um conceito ao invés de uma apelação vazia, o nome de uma coisa individual, sempre expressa algo em geral, um caráter definitivo genérico ou específico da coisa, e é, assim, sempre abstrato, seja substância ou giz, brancura ou virtude. Por outro lado, qualquer conceito enquanto tal é, de uma maneira ou de outra, definido “dentro de si mesmo”, através de um número de suas características. Quanto mais tais características/definições são adicionados ao conceito, mais concreto ele é, de acordo com a visão de Kant, isto é, quanto mais definido, mais rico em definições. Quanto mais concreto ele é, caracteriza de forma mais completa as coisas individuais empiricamente determinadas. Se um conceito é definido através da inclusão em “gêneros superiores”, através da “abstração lógica”, é usado in abstracto; é aplicado para um grande número de coisas e espécies individuais, mas o número de definições em sua composição é menor.
"Através do uso abstrato um conceito se aproxima de um gênero superior, através do uso concreto, ao contrário, ele se aproxima do individual. [...] Através de conceitos muito abstratos, nós aprendemos pouco sobre muitas coisas; através de conceitos muito concretos, nós aprendemos muito sobre poucas coisas; – entretanto, o que ganhamos em um lado, perdemos novamente no outro."(14)
O limite da concreticidade é, assim, uma coisa individual sensorialmente contemplada, um fenômeno separado. Um conceito, entretanto, nunca alcança esse limite. Por outro lado, o conceito superior e mais abstrato sempre retém em sua composição certa unidade, certa síntese de definições diferentes que não se pode quebrar (através da formulação da definição final) sem tornar o conceito sem sentido, sem destruí-lo enquanto tal. Por esta razão até os conceitos genéricos superiores possuem uma medida de concreticidade.
Aqui a tendência empírica, a tradição lockeana aparentemente se faz sentir. Entretanto, Kant a combina com uma visão extremamente racionalista da natureza da “síntese de definições de um conceito”. Essa síntese ou combinação de definições no conceito (isto é, a concreticidade do conceito) naturalmente não pode ser simplesmente orientada à multiformidade empírica sensorialmente determinada dos fenômenos. Para reivindicar uma importância teórica, esta síntese precisa se basear em outro princípio – a habilidade de combinar definições a priori, independentemente da experiência empírica. A concreticidade do conceito (isto é, aquela unidade da diversidade, a unidade de diferentes definições que possuem uma importância necessária e universal) é, desse modo, explicada e deduzida por Kant da natureza da consciência humana que alegadamente possui uma unidade original, a unidade transcendental da apercepção. Esta última é precisamente a base genuína da concreticidade do conceito. Desta maneira, a concreticidade do conceito não possui vínculos sólidos com as “coisas-em-si-mesmas”, com a concreticidade sensorialmente determinada.
Hegel também assumiu que qualquer conceito era abstrato, se a abstratividade for interpretada como o fato de que um conceito nunca expressa em suas definições a realidade sensorialmente contemplada em sua totalidade. Hegel estava muito mais próximo de Locke do que de Mill ou do nominalismo medieval. Ele percebeu muito bem que definições dos conceitos sempre incluem uma expressão de algo geral, se somente porque conceitos sempre estão personificados nas palavras e as palavras são sempre abstratas, eles sempre expressam algo geral e são incapazes de expressar o absolutamente individual e único.
Portanto, qualquer um pensa abstratamente, e o pensamento é mais abstrato quanto mais pobre em definições os conceitos usados. Pensamento abstrato não é, de maneira alguma, uma virtude, mas, ao contrário, uma deficiência. Esta é a questão – pensar concretamente, expressando através de abstrações a natureza específica e concreta das coisas, ao invés de uma mera similaridade, meramente algo que coisas diferentes possuem em comum.
O concreto é interpretado por Hegel como unidade da diversidade, como unidade de definições diferentes e opostas, como expressão mental dos vínculos orgânicos, do sincretismo da definitividade abstrata independente de um objeto dentro de um objeto específico determinado.
Quanto ao abstrato, Hegel o interpreta (assim como Locke o fez, mas não Mill ou os escolásticos) como qualquer coisa geral, qualquer similaridade expressa em palavra e conceito, uma simples identidade de um número de coisas com outra, seja ela uma casa ou brancura, homem ou valor, cachorro ou virtude.
O conceito “casa” não é, neste sentido, de maneira alguma diferente do conceito “bondade”. Ambos registram em suas definições os elementos comuns inerentes a classes, séries, gênero ou espécies inteiras de coisas individuais, fenômenos, estado espiritual etc.
Se uma palavra, termo, símbolo, nome, expressa somente isto – somente a similaridade abstrata de um número de coisas individuais, fenômenos ou imagens da consciência – isto ainda não é um conceito, de acordo com Hegel. Isto é meramente uma noção ou representação (Vorstellung) abstratamente geral, uma forma do conhecimento empírico, do estágio sensorial da consciência. Esse pseudoconceito sempre possui certa imagem sensorialmente determinada para seu significado ou sentido.
Quanto aos conceitos, eles não expressam simplesmente o geral, mas o geral que contém a riqueza dos particulares, compreendidos em sua unidade. Em outras palavras, um conceito genuíno não é somente abstrato (Hegel, naturalmente, não nega isso), mas também concreto – no sentido que suas definições (o que a velha lógica chama características) são combinadas nele em um complexo único expressando a unidade das coisas, ao invés de um simples aglomerado de acordo com as regras da gramática.
A concreticidade de um conceito reside, de acordo com Hegel, na unidade das definições, sua coesão significativa – a única maneira de revelar o conteúdo de um conceito. Fora de contexto, uma definição verbal individual é abstrata e somente abstrata. Imersa dentro do contexto de um discurso teórico científico, qualquer definição abstrata torna-se concreta.
O sentido genuíno, conteúdo genuíno, de cada definição abstrata tomada separadamente é revelado através de seus vínculos com outras definições do mesmo tipo, através da unidade concreta de definições abstratas. A essência concreta de um problema é, portanto, sempre expressa através do desvelamento de todas as definições necessárias do objeto em suas conexões mútuas, e não através de uma “definição” abstrata.
É por isso que um conceito, de acordo com Hegel, não existe como palavra, termo ou símbolo separado. Existe somente no processo de desvelamento em uma proposição, em um silogismo expressando a conexão de definições separadas, e somente ao final em um sistema de proposições e silogismos, somente em uma teoria integral e bem desenvolvida. Se um conceito é arrancado dessa conexão, o que sobra dele é somente o tegumento verbal, o símbolo linguístico. O conteúdo do conceito, seu significado, permanece para fora – numa série de outras definições, pois uma palavra tomada separadamente é somente capaz de designar um objeto, nomeando-o, é somente capaz de servir como signo, símbolo, marcador ou sinal.
Assim, o significado concreto de uma definição verbal separada está sempre contido em alguma outra coisa – seja ela uma imagem sensorialmente determinada ou um sistema bem desenvolvido de definições teóricas expressando a essência do problema, a essência do objeto, fenômeno ou evento.
Se uma definição existe separadamente na cabeça, isolada de uma imagem sensorialmente contemplada, desconectada dela ou com um sistema de outras definições, é raciocinada abstratamente. Certamente não existe qualquer coisa louvável sobre essa forma de raciocínio. Pensar abstratamente somente significa pensar sem relação, pensar na propriedade individual de uma coisa sem entender seus vínculos com outras propriedades, sem perceber o lugar e o papel de suas propriedades na realidade.
“Quem pensa abstratamente?” pergunta Hegel; e sua resposta é, “Uma pessoa ignorante, não uma educada.” Uma mulher do mercado pensa abstratamente (isto é, unilateral, em definições desconexas e acidentais) se considerando todos os homens exclusivamente de seu próprio ponto de vista pragmático limitado, vendo-os somente como objetos de trapaça; um capitão pensa abstratamente se considera o soldado somente como alguém para se espancar; uma pessoa ociosa na rua pensa abstratamente ao ver uma pessoa sendo levada para a execução somente como um assassino e ignorando todas as suas outras qualidades, não interessado na história de sua vida, as causas do seu crime, e assim por diante.
Ao contrário, um “conhecedor de homens” pensa concretamente não estará satisfeito com marcar fenômenos com índices abstratos – assassino, soldado, comprador. Ainda menos será a visão do “conhecedor de homens” dessas marcas abstratas gerais como expressões da essência de um objeto, fenômeno, homem, evento.
Um conceito revelando a essência da matéria só é desvelado através de um sistema, através de séries de definições expressando momentos, aspectos, propriedades, qualidades ou relações separadas de um objeto individual, todos esses aspectos separados dos conceitos sendo vinculados por uma conexão lógica, não meramente concatenados em algum complexo gramaticalmente formal (por meio de palavras tais como “e”, “ou”, “se... então”, “é” etc.).
O idealismo da concepção de Hegel do abstrato e do concreto consiste em que ele considera habilidade para sintetizar definições abstratas como uma propriedade primordial do pensamento, como um dom divino ao invés da conexão universal, expressa na consciência, de uma realidade percebida sensorialmente, objetiva, verdadeira, independente de qualquer pensamento. O concreto é em última análise interpretado como o produto do pensamento.
Isso também é idealismo, naturalmente, mas muito mais “inteligente” do que o idealismo subjetivo de Kant.
A filosofia burguesa do final do século XIX, que foi gradualmente deslizando em direção ao positivismo, provou ser incapaz de relembrar até mesmo as visões de Kant e Locke, muito menos de Espinoza ou Hegel. Para tomar um exemplo particularmente claro – Mill acreditava que a teoria da abstração de Locke e sua relação com a concreticidade um “abuso” de tais conceitos, que em sua visão eram estabelecidos conclusivamente pela escolástica medieval.
“Eu tenho usado as palavras concreto e abstrato no sentido anexado a eles pelos escolásticos, que, não obstante as imperfeições de sua filosofia, eram inigualáveis na construção de linguagem técnica, cujas definições, pelo menos na lógica, [...] têm sido raramente, acho eu, alteradas a não ser para serem estragadas.” A escola de Locke, na visão de Mill, cometeu um pecado imperdoável ao estender a expressão “nome abstrato” para todos os “nomes gerais”, isto é, para todos os “conceitos” “que são resultados de abstração ou generalização”.(15)
Resumindo, Mill declara:
“Por abstrato, então, eu devo sempre, na Lógica adequada, significar o oposto de concreto; por nome abstrato, o nome de um atributo; por nome concreto, o nome de um objeto.”(16)
Este “uso” é em Mill intimamente ligado com sua concepção idealista-subjetivista da relação entre pensamento e realidade objetiva.
Mill não gosta da visão de Locke de que todos os conceitos (exceto os nomes individuais) são abstratos, todos eles sendo produtos de abstrair uma propriedade idêntica, a forma geral de muitas coisas individuais.
Na opinião de Mill, este uso priva toda uma classe de palavras de uma breve designação específica, nomeadamente a classe dos nomes dos atributos. Por atributos ou propriedades, Mill quer dizer propriedades, qualidades ou relações gerais entre coisas individuais que podem e devem ser consideradas abstratamente, isto é, separadamente das coisas individuais, como objetos específicos.
Assim, conceitos como “casa” ou “fogo”, “homem” ou “cadeira” não podem ser pensados de outra maneira que não como uma propriedade comum das coisas individuais. “Casa”, “fogo”, “brancura”, “circularidade” sempre pertencem a alguma ou outra coisa individual como sua característica. Não se pode conceber “fogo” como algo que existe separadamente dos fogos individuais. “Brancura”, também, não pode ser concebida como algo existindo separadamente, fora de coisas individuais e independentes delas. Todas essas propriedades gerais existem somente como formas gerais de objetos individuais, somente no individual e através do individual. Portanto, concebê-los abstratamente significaria concebê-los incorretamente.
Nomes abstratos, nomes de “atributos”, são uma questão bastante diferente. Nomes abstratos (ou conceitos, que é uma e a mesma coisa de acordo com Mill) expressa propriedades, qualidades e relações gerais que não são somente podem, mas até mesmo devem ser concebidos independentemente dos objetos individuais, como objetos separados, apesar de que na contemplação direta eles aparecem como sendo o mesmo tipo de propriedades gerais de coisas individuais, como “brancura”, “rigidez”, “fogo” ou “cavalheiro”.
Mill inclui entre tais conceitos “brancura”, “coragem”, “igualdade”, “similaridade”, “perpendicularidade”, “visibilidade”, “valor” etc. Estes também são nomes gerais, mas os objetos destes nomes (ou o que na lógica formal se refere como o conteúdo desses conceitos) não deveriam ser concebidos como propriedades gerais de coisas individuais. Todas essas propriedades, qualidades ou relações são apenas erroneamente tomadas para serem propriedades gerais das próprias coisas (individuais), diz Mill. Na verdade, todos esses “objetos” existem não nas coisas, mas fora delas, independentemente delas, ainda que eles se fundem com elas na percepção do ato, aparecendo como propriedades gerais das coisas individuais.
Onde tais objetos existem, então, se não nas coisas individuais?
A resposta de Mill é: em nosso próprio espírito. Estes são tanto “Sentimentos, ou Estados de Consciência”, ou “as Mentes que experimentam tais sentimentos”, ou “as Sucessões e Coexistências, as Semelhanças e Diferenças, entre sentimentos ou estados de consciência”(17).
Todos esses objetos deveriam ser concebidos abstratamente, isto é, separadamente das coisas, precisamente porque eles não são propriedades, qualidades ou relações dessas coisas. Concebendo eles separadamente das coisas significa concebê-los corretamente.
O defeito fundamental desta delimitação reside em estipular que alguns conceitos deveriam ser vinculados na mente com as coisas individuais (fenômenos), dados em contemplação, enquanto outros deveriam ser considerados fora desta conexão, como objetos específicos concebidos muito independentemente de quaisquer fenômenos individuais que sejam.
Por exemplo, valor em geral, valor enquanto tal, pode, de acordo com Mill, ser concebido na abstração, sem analisar qualquer dos tipos de sua existência fora da cabeça. Isso pode e deve ser feito precisamente por razão de que ele não existe como um método artificial de avaliação ou mensuração, como um princípio geral da atitude subjetiva do homem para com o mundo de coisas, isto é, como certa atitude moral. Não pode, portanto, ser considerado como uma propriedade das próprias coisas, fora da cabeça, fora da consciência.
De acordo com este tipo de lógica, da qual Mill é um representante clássico, é precisamente por isso que o valor deveria ser considerado somente como um conceito, somente como um fenômeno moral a priori, independentemente das propriedades objetivas das coisas fora da cabeça e opostas a elas. Enquanto tal, somente existe na autoconsciência, no pensamento abstrato. É por isso que pode ser considerado “abstratamente”, e este será o modo correto de considera-lo.
Nós lidamos com os pontos de vista de Mill em tal detalhamento somente porque elas representam, de forma mais consistente e clara do que outras, a tradição antidialética na interpretação do abstrato e do concreto como categorias lógicas. Essa tradição se manifesta não somente como uma antidialética, mas também como de modo geral antifilosófica. Mill conscientemente rejeita os argumentos desenvolvidos no mundo filosófico durante os últimos séculos. Para ele, não somente Hegel ou Kant parecem nunca ter existido – até os estudos de Locke aparecem na luz de uma sofisticação indesejada em lidar com coisas que são estabelecidas de forma absolutamente rigorosa e para sempre pelos Escolásticos medievais. É por isso que todas as coisas parecem tão simples para ele. O concreto é aquilo que é dado imediatamente na experiência individual como uma “coisa individual”, uma experiência individual, e um conceito concreto é um símbolo verbal que pode ser usado como um nome de um objeto individual. Este símbolo, que não pode ser usado como nome direto de uma coisa individual, é “o abstrato”. Alguém pode dizer, “Este é um ponto vermelho”. Alguém pode não dizer, “Isto é vermelhidão”. O primeiro é, dessa forma, concreto, o último abstrato. Isso é tudo que existe.
Todos os neopositivista conservam a mesma distinção, sendo a única diferença de que o abstrato e o concreto (assim como todas as categorias filosóficas) são aqui tratados como categorias linguísticas, e a questão de se frases expressando “objetos abstratos” são permeáveis ou impermeáveis, é reduzida à fecundidade ou conveniência de sua utilização na construção de “estruturas linguísticas”. “O abstrato” é aqui consistentemente tratado como tudo que não é dado pela experiência individual como uma coisa individual e não pode ser definido em termos daqueles tipos de objetos que são dados na experiência, não podem ser um nome direto de objetos individuais que são ademais interpretados de forma idealista-subjetivista.
Essa interpretação dos termos “abstrato” e “concreto” é refutado por toda herança da história da filosofia e pela filosofia marxista; nós agora passaremos para a exposição do tratamento dessas questões na última.
Notas de rodapé:
(1) Cf. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Historisch-Quellenmässig bearbeitet von Dr. Rudolf Eisler, 3. Auflage, Bd. 1, Ernst Siegfried Mittler und Sohn, Berlin, 1910, S. 5. (retornar ao texto)
(2) Cf. Carl Prantl, Geschichte der Logi im Abendlande, Bd. 3, Akademie-Verlag, Berlin, 1957, S. 363. (retornar ao texto)
(3) C. A. Helvétius, De l’Esprit; or Essay on the Mind and Its Several Faculties, J. M. Richardson, et al., London, 1809, p. 10. (retornar ao texto)
(4) Ibid., p. 8. (retornar ao texto)
(5) Thomas Hobbes, Elements of Philosophy, the First Section Concerning Body, R. & W. Legbourn, London, 1656, p. 27. (retornar ao texto)
(6) Benedict de Spinoza, Improvement of the Understanding, Ethics and Correspondence, translated from the Latin by R. Elwes, M. Walter Dunne Publisher, Washington and London, 1901, p. 26. (retornar ao texto)
(7) Benedict de Spinoza, op. cit., pp. 8-9. (retornar ao texto)
(8) Ibid., p. 9. (retornar ao texto)
(9) Ibid., pp. 9-10. (retornar ao texto)
(10) Benedict de Spinoza, op. cit., p. 17. (retornar ao texto)
(11) Ibid., pp. 32-33. (retornar ao texto)
(12) Ibid., p. 31. (retornar ao texto)
(13) Immanuel Kant’s Logik, 2. Auflage F. Meiner, Leipzig, 1876, S. 109. (retornar ao texto)
(14) Ibid. (retornar ao texto)
(15) J. S. Mill, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, Longmans, Green and Co., London, 1900, pp. 17-18. (retornar ao texto)
(16) Ibid., p. 18. (retornar ao texto)
(17) J. S. Mill, op. cit., p. 49. (retornar ao texto)
| Inclusão | 07/03/2014 |