La pag. XXXIX. — Dar atîta timp cît nu e concepută ca opoziţie între muncă şi capital, opoziţia dintre lipsa de proprietate şi proprietate continuă să rămînă o opoziţie indiferentă, care încă nu este luată în corelaţia ei activă, în relaţia ei internă, încă nu este înţeleasă ca contradicţie. Această opoziţie îşi poate găsi expresia în prima dintre aceste două forme chiar şi în lipsa unei mişcări evoluate a proprietăţii private (ca în Roma antică, în Turcia etc.). Sub această formă, opoziţia de mai sus încă nu apare ca determinată chiar de proprietatea privată. Dar munca, această esenţă subiectivă a proprietăţii private ca excludere a proprietăţii, şi capitalul, munca obiectuală ca excludere a muncii, reprezintă proprietatea privată ca relaţie dezvoltată, pînă la contradicţie, a sus-menţionatei opoziţii, şi deci ca relaţie dinamică, plină de tensiune, care împinge la soluţionarea acestei contradicţii.
La aceeaşi pagină. — Suprimarea autoînstrăinării parcurge acelaşi drum ca şi autoînstrăinarea. Mai întîi proprietatea privată este considerată numai sub aspectul său obiectiv, munca fiind totuşi privită ca esenţă a ei. Forma ei de existenţă este deci capitalul, care trebuie să fie suprimat „ca atare“ (Proudhon). Sau forma particulară a muncii — munca nivelată, fărîmiţată şi deci neliberă — este concepută ca sursă a nocivităţii proprietăţii private şi a existenţei ei înstrăinate de om; de pildă, Fourier, care, asemenea fiziocraţilor, consideră că munca agricolă este în orice caz munca prin excelenţă, în timp ce Saint-Simon, dimpotrivă, consideră că esenţială este munca industrială ca atare şi, în consecinţă, tinde spre instaurarea dominaţiei exclusive a „industrialilor“ (industriels) şi îmbunătăţirea situaţiei muncitorilor. Comunismul, în sfîrşit, este expresia pozitivă a suprimării proprietăţii private; mai întîi el apare ca proprietate privată universală. Adoptînd această relaţie în universalitatea ei, comunismul:
1) în prima sa formă nu e decît o generalizare şi desăvîrşire a relaţiei de proprietate privată; ca atare, el se prezintă sub un dublu aspect: în primul rînd, dominaţia proprietăţii materiale asupra lui este atît de puternică, încît el tinde să distrugă tot ce nu poate fi posedat de toţi cu titlu de proprietate privată; el vrea să impună cu forţa să se facă abstracţie de talent etc. Posesiunea fizică nemijlocită îi apare ca singurul ţel al vieţii şi existenţei; categoria de muncitor nu se suprimă, ci se extinde asupra tuturor oamenilor; relaţia de proprietate privată rămîne relaţia comunităţii cu lumea lucrurilor; în sfîrşit, această mişcare, care constă în a opune proprietăţii private proprietatea privată generală, îşi găseşte expresia într-o formă animalică, care opune căsătoriei (care este, ce-i drept, o formă de proprietate privată exclusivă) comunizarea femeilor, cînd femeia devine deci proprietate comună şi obştească. Se poate spune că această idee a comunizării femeilor este secretul dezvăluit al acestui comunism încă extrem de rudimentar şi lipsit de idei. După cum aici femeia trece de la căsătorie la prostituţie generală *1, tot astfel întreaga lume a avuţiei, adică a esenţei obiectuale a omului, trece de la relaţia de căsătorie exclusivă cu proprietarul privat la aceea de prostituţie generală cu colectivitatea. Acest comunism, întrucît neagă în toate domeniile personalitatea omului, este tocmai expresia consecventă a proprietăţii private, care reprezintă această negare. Invidia generală şi care se instituie ca autoritate nu este decît forma ascunsă în care se constituie şi se îndestulează, în alt mod, cupiditatea. Orice proprietate privată ca atare manifestă — cel puţin împotriva proprietăţii private mai bogate — invidie şi tendinţă de nivelare, astfel încît acestea constituie esenţa concurenţei. Comunismul rudimentar nu este decît desăvîrşirea acestei invidii şi a acestei tendinţe de nivelare, pornind de la un minimum imaginat. El are o măsură precisă, limitată. Cît de puţin este această suprimare a proprietăţii private o apropriere autentică ne-o dovedeşte tocmai negarea abstractă a întregii lumi a culturii şi civilizaţiei, întoarcerea la simplitatea nefirească a omului sărac şi lipsit de trebuinţe, care nu numai că n-a depăşit proprietatea privată, dar nici nu a ajuns încă pînă la ea.
Comunitatea este numai comunitatea muncii şi egalitatea salariului pe care-l plăteşte capitalul colectiv — comunitatea în calitate de capitalist general. Ambele laturi ale relaţiei sînt ridicate la o generalitate imaginată: munca — ca determinaţie în care este situat fiecare, iar capitalul — ca generalitate şi autoritate recunoscută a comunităţii.
În atitudinea faţă de femeie ca pradă şi slujitoare a voluptăţii colective îşi găseşte expresia infinita degradare în care omul există pentru sine însuşi, căci secretul acestei relaţii are ca expresie neambiguă, categorică, evidentă, necamuflată, atitudinea bărbatului faţă de femeie şi modul cum este conceput raportul direct şi firesc dintre sexe. Relaţia nemijlocită, firească, necesară a omului cu omul este raportul dintre bărbat si femeie. În acest raport firesc dintre sexe, relaţia omului cu natura este nemijlocit relaţia sa cu omul, după cum relaţia sa cu omul este nemijlocit relaţia sa cu natura, propria sa menire firească. În această relaţie se vădeşte, aşadar, în mod intuitiv, redus la un fapt sensibil, în ce măsură esenţa umană a devenit natură pentru om, sau în ce măsură natura a devenit esenţa umană a omului. După această relaţie ne putem face, aşadar, o idee despre ansamblul gradului de cultură al omului. Din caracterul acestei relaţii rezultă în ce măsură omul a devenit pentru sine o fiinţă generică, om pentru sine şi se concepe ca atare; relaţia dintre bărbat şi femeie este relaţia cea mai firească dintre om şi om. Din ea rezultă, aşadar, în ce măsură comportarea naturală a omului a devenit umană, sau în ce măsură esenţa umană a devenit pentru el naturală, în ce măsură natura sa umană a devenit pentru el natură. În această relaţie se manifestă, de asemenea, în ce măsură trebuinţa omului a devenit o trebuinţă umană, adică în ce măsură ceilalţi oameni, ca oameni, au devenit pentru el o trebuinţă, în ce măsură este el, în existenţa sa individuală, totodată, o fiinţă socială.
Prima suprimare pozitivă a proprietăţii private, comunismul rudimentar, nu este, aşadar, decît o formă de manifestare a mîrşăviei proprietăţii private, care vrea să se afirme drept comunitate pozitivă.
2) Comunismul α) cu caracter încă politic, democratic sau despotic; β) însoţit de abolirea statului, dar totodată nedesăvîrşit încă şi fiind încă afectat de proprietatea privată, adică de înstrăinarea omului. Şi într-o formă şi în cealaltă comunismul e deja conceput ca reintegrare sau reîntoarcere a omului în sine însuşi, ca suprimare a autoînstrăinării omului, dar deoarece n-a sesizat încă esenţa pozitivă a proprietăţii private şi nici n-a înţeles natura umană a trebuinţei, se mai află şi el încă în captivitatea proprietaţii private şi este contaminat de ea. El a sesizat conceptul de proprietate privată, dar nu încă şi esenţa acesteia.
3) Comunismul ca suprimare pozitivă a proprietăţii private — această autoînstrăinare a omului — şi deci ca apropiere reală a esenţei umane de către om şi pentru om; aşadar, ca o reîntoarcere completă şi conştientă, desăvîrşită în cadrul întregii complexităţi a dezvoltării de pînă acum, a omului pentru sine la starea sa de om social, adică de om uman. Acest comunism, ca naturalism desăvîrşit = umanism, ca umanism desăvîrşit = naturalism; el este adevărata rezolvare a conflictului dintre om şi natură şi dintre om şi om, adevărata soluţionare a conflictului dintre existenţă şi esenţă, dintre obiectivare şi autoafirmare, dintre libertate şi necesitate, dintre individ şi specie. El este dezlegarea enigmei istoriei şi e conştient că este această dezlegare.
Întreaga mişcare a istoriei este deci, pe de o parte, procesul real al genezei acestui comunism — naşterea existenţei lui empirice —, iar pe de altă parte, pentru conştiinţa lui gînditoare — mişcarea înţeleasă şi cunoscută a devenirii lui, pe cînd sus-menţionatul comunism încă nedesăvîrşit caută în sprijinul său o dovadă istorică în unele formaţii istorice opuse proprietăţii private, caută o astfel de dovadă în ceea ce există, smulgînd din procesul dezvoltării istorice diferite momente izolate (aceasta este metoda preferată a unor autori cum sînt: Cabet, Villegardelle şi alţii) şi invocîndu-le ca probă a autenticităţii sale istorice; prin aceasta însă, el nu demonstrează decît că partea incomparabil mai mare a acestui proces contrazice afirmaţiile sale şi că, dacă a existat vreodată, tocmai existenţa sa trecută îi infirmă pretenţiile de esenţialitate.
Este lesne de văzut de ce întreaga mişcare revoluţionară îşi găseşte necesarmente atît baza empirică, cît şi cea teoretică în mişcarea proprietăţii private, sau, mai precis, în sfera economicului.
Această proprietate privată materială, nemijlocit sensibilă, este expresie materială, sensibilă a vieţii umane înstrăinate. Mişcarea proprietăţii private — producţia şi consumul — este manifestarea sensibilă a mişcării întregii producţii de pînă acum, adică realizarea sau realitatea omului. Religia, familia, statul, dreptul, morala, ştiinţa, arta etc. nu sînt decît moduri particulare ale producţiei şi sînt subordonate legii ei generale. De aceea suprimarea pozitivă a proprietăţii private, ca apropriere a vieţii umane, înseamnă suprimarea pozitivă a oricărei înstrăinări, deci reîntoarcerea omului de la religie, familie, stat etc. la existenţa sa umană, adică socială. Înstrăinarea religioasă ca atare are loc numai în sfera conştiinţei, în forul lăuntric al omului, în timp ce înstrăinarea economică este aceea a vieţii reale şi de aceea suprimarea ei afectează ambele laturi. E de la sine înţeles că la diferite popoare această mişcare începe fie într-un domeniu, fie în celălalt, în funcţie de împrejurarea dacă adevărata viaţă recunoscută a poporului se desfăşoară mai mult în sfera conştiinţei sau în lumea exterioară, dacă e mai mult ideală sau, dimpotrivă, reală. Comunismul începe din capul locului (Owen) cu ateismul, care la început însă e încă departe de a fi comunism; el este încă mai mult o abstracţie. De aceea filantropia ateismului este iniţial doar filozofică, abstractă, în timp ce filantropia comunismului este reală şi direct pornită pe acţiune.
Am văzut cum în ipoteza suprimării pozitive a proprietăţii private omul produce pe om, adică pe sine însuşi şi pe alt om; cum obiectul, acest produs nemijlocit al activităţii individualităţii omului, este totodată propria lui existenţă pentru alt om, existenţa acestuia din urmă şi existenţa acestuia pentru cel dintîi. Dar în acelaşi mod, atît materialul muncii cît şi omul ca subiect sînt rezultatul şi punctul de plecare al mişcării (şi tocmai în faptul că ei trebuie să constituie acest punct de plecare rezidă necesitatea istorică a proprietăţii private). Caracterul social este, aşadar, caracterul general al întregii mişcări; după cum însăşi societatea îl produce pe om ca om, aşa şi el o produce pe ea. Atît prin conţinutul lor cît şi prin modul lor de existenţă, activitatea şi folosinţa roadelor ei au un caracter social, sînt activitate socială şi folosinţă socială. Esenţa umană a naturii există numai pentru omul social; căci numai în societate natura este pentru el veriga care-l leagă de om, existenţa lui pentru altul şi a altuia pentru el, elementul vital al realităţii umane; numai în societate există ea ca fundament al propriei lui existenţe umane. Numai în societate existenţa sa naturală este pentru el existenţa sa umană şi natura devine pentru el om. Societatea este, aşadar, desăvîrşirea unităţii esenţiale a omului cu natura, adevărata înviere a naturii, naturalismul realizat al omului şi umanismul realizat al naturii.
Activitatea socială şi folosinţa socială nu există nicidecum numai sub forma de activitate direct colectivă şi de folosinţă direct colectivă, deşi activitatea colectivă şi folosinţa colectivă, adică activitatea şi folosinţa care se manifestă şi se afirmă nemijlocit în comuniune reală cu alţi oameni, vor avea loc pretutindeni unde sus-amintita expresie nemijlocită a sociabilităţii îşi are temeiul în însuşi conţinutul acestei activităţi sau folosinţe şi corespunde naturii lui.
Dar chiar şi atunci cînd depun o activitate ştiinţifică etc., pe care numai arareori o pot efectua în nemijlocită comuniune cu alţi oameni, chiar şi atunci eu desfăşor o activitate socială, pentru că lucrez ca om. Nu numai că materialul activităţii mele îmi este dat ca produs social (ca şi însăşi limba pe care o foloseşte gînditorul), dar şi propria mea existenţă este activitate socială; deci, ceea ce eu fac din mine însumi fac din mine pentru societate, conştient fiind că sînt o fiinţă socială.
Conştiinţa mea generală nu e decît forma teoretică a ceea ce îşi găseşte forma vie în colectivitatea reală, în comunitatea reală, pe cînd în zilele noastre conştiinţa generală este o abstragere de la viaţa reală şi ca atare i se opune ostil. De aceea şi activitatea ca atare a conştiinţei mele generale este existenţa mea teoretică ca fiinţă socială.
Mai întîi de toate trebuie să evităm a opune din nou „societatea“, ca abstracţie, individului. Individul este fiinţă socială. Manifestarea lui de viaţă, chiar dacă nu apare sub forma directă a unei manifestări de viaţă colective, săvîrşită împreună cu alţii, este deci o manifestare şi afirmare a vieţii sociale. Viaţa individuală a omului şi viaţa lui generică nu sînt ceva diferit, cu toate că modul de existenţă a vieţii individuale este necesarmente un mod mai particular sau mai general al vieţii generice, sau viaţa generică este o viaţă individuală mai particulară sau mai generală.
În calitate de conştiinţă generică, omul îşi afirmă viaţa socială reală şi nu face decît să repete în gîndire existenţa sa reală, după cum şi, invers, existenţa generică se afirmă în conştiinţa generică şi există pentru sine, în generalitatea ei, ca fiinţă gînditoare.
Omul, oricît ar fi el, deci, individ particular — şi tocmai particularitatea sa îl face să fie individ şi fiinţă socială individuală reală —, este în aceeaşi măsură şi totalitatea, totalitatea ideală, existenţa pentru sine subiectivă a societăţii gîndite şi cunoscute prin simţuri, după cum şi în realitate el există atît ca contemplare a existenţei sociale şi folosire reală a acesteia, cît şi ca o totalitate de manifestări de viaţă umane.
Gîndirea şi existenţa sînt deci, fără îndoială, distincte, dar în acelaşi timp se află laolaltă într-un raport de unitate.
Moartea pare a fi o victorie dură a speciei asupra individului determinat şi a contrazice unitatea lor; dar individul determinat nu este decît o fiinţă generică determinată şi ca atare e muritor.
4) După cum proprietatea privată nu e decît expresia sensibilă a faptului că omul devine obiectual pentru el însuşi şi totodată, dimpotrivă, un obiect inuman şi străin lui însuşi, că manifestarea lui de viaţă este înstrăinarea lui de viaţă, iar realizarea lui — privare de realitate, realitate străină lui, tot astfel suprimarea pozitivă a proprietăţii private, adică aproprierea sensibilă pentru om şi de către om a esenţei şi vieţii umane, a omului obiectual, a lucrurilor produse de om, nu trebuie înţeleasă numai în sensul de folosire directă, unilaterală, nu numai în sensul de a poseda, de a avea. Omul îşi apropriază esenţa sa omnilaterală într-un mod omnilateral, deci ca om total. Fiecare dintre relaţiile sale umane cu lumea — văzul, auzul, mirosul, gustul, pipăitul, gîndirea, contemplarea, simţirea, voinţa, activitatea, iubirea, pe scurt toate organele individualităţii sale, ca şi organele care, prin forma lor, sînt nemijlocit organe sociale, sînt, în relaţia lor obiectuală — sau în relaţia lor cu obiectul —, aproprierea acestuia, aproprierea realităţii umane. Relaţia lor cu obiectul este manifestarea realităţii umane *2: eficienţă umană şi suferinţă umană, căci în accepţia ei umană suferinţa este unul dintre modurile prin care omul îşi percepe „eul“.
Proprietatea privată ne-a făcut atît de stupizi şi de unilaterali, încît un obiect devine al nostru abia din momentul cînd îl avem, cînd deci există pentru noi sub formă de capital sau cînd este nemijlocit în posesia noastră, cînd îl mîncăm, îl bem, îl purtăm pe corpul nostru, îl locuim etc., pe scurt cînd îl folosim, şi asta cu toate că proprietatea privată concepe toate aceste forme de realizare directă a posesiunii numai ca mijloace de trai, şi că viaţa căreia îi servesc ca mijloace este viaţa proprietăţii private: muncă şi capitalizare.
Locul tuturor simţurilor fizice şi intelectuale l-a luat, de aceea, simpla înstrăinare a tuturor acestor simţuri, simţul posedării. Fiinţa umană a trebuit să fie redusă la această sărăcie absolută, ca să dea naştere din sine bogăţiei sale lăuntrice. (Referitor la categoria posedării vezi articolul lui Hess în culegerea „Einundzwanzig Bogen“.)
Suprimarea proprietăţii private înseamnă, prin urmare, emanciparea totală a tuturor simţurilor şi însuşirilor omeneşti; dar ea este această emancipare tocmai prin faptul că aceste simţuri şi însuşiri au devenit umane atît subiectiv cît şi obiectiv. Ochiul a devenit ochi omenesc, tot aşa cum obiectul lui a devenit obiect social, omenesc, creat de om pentru om. De aceea, nemijlocit în practica lor, simţurile au devenit teoreticieni. Ele se raportează la lucru de dragul lucrului, dar lucrul însuşi este relaţie omenească obiectuală cu sine şi cu omul *3, şi invers. Ca urmare, trebuinţa şi uzul lucrului şi-au pierdut natura egoistă, iar natura şi-a pierdut utilitatea nudă, întrucît utilul a devenit util omenesc.
Tot aşa simţurile şi plăcerile celorlalţi oameni au devenit un bun al meu propriu. De aceea, pe lîngă aceste organe nemijlocite, se dezvoltă organe sociale, sub forma societăţii. Aşa, de pildă, activitatea în colaborare nemijlocită cu alţii etc. a devenit un organ de manifestare a propriei mele vieţi şi un mod de a apropria viaţa umană.
E limpede că ochiul omenesc percepe şi se desfată altfel decît ochiul neomenesc, brut; urechea omenească — altfel decît urechea brută, neevoluată etc.
Am văzut că numai atunci omul nu se pierde în obiectul său cînd acesta devine pentru el obiect uman sau om obiectualizat. Asta este posibil numai atunci cînd obiectul devine pentru el obiect social, el însuşi devine pentru sine fiinţă socială, după cum şi societatea devine pentru el esenţă în acest obiect.
Pe de o parte deci, pe măsură ce pretutindeni în societate realitatea obiectuală devine pentru om realitatea forţelor esenţiale umane, realitate umană şi, de aceea, realitate a propriilor sale forţe esenţiale, toate obiectele devin pentru el obiectivarea lui însuşi, ca obiecte care îi confirmă şi realizează individualitatea, ca obiecte ale sale, adică obiectul devine el însuşi. Cum anume îi devin ele obiecte ale lui depinde de natura obiectului şi de natura forţei esenţiale corespunzătoare acesteia; căci tocmai modul de a fi determinat al acestui raport constituie modul de afirmare specific, real. Ochiul percepe obiectul altfel decît urechea, şi obiectul ochiului este altul decît cel al urechii. Specificitatea fiecărei forţe esenţiale este tocmai esenţa ei specifică, deci şi modul specific al obiectivării ei, al existenţei ei obiectuale reale, vii. De aceea omul se afirmă în lumea obiectuală nu numai în gîndire, ci şi cu toate simţurile sale.
Pe de altă parte, sub raport subiectiv: după cum numai muzica trezeşte simţul muzical al omului, după cum cea mai frumoasă muzică nu are sens, nu este obiect pentru urechea nemuzicală, deoarece obiectul meu poate fi numai confirmarea uneia dintre forţele mele esenţiale, deci poate exista pentru mine numai aşa cum forţa mea esenţială există pentru sine ca facultate subiectivă, căci sensul pe care un obiect îl are pentru mine (el are sens numai pentru un simţ care îi corespunde) se întinde numai pînă acolo unde ajunge simţul meu, tot astfel simţurile omului social sînt altele decît cele ale omului nesocial; abia prin bogăţia obiectual desfăşurată a fiinţei umane se formează, sau în parte se şi creează pentru prima oară bogăţia simţirii umane subiective: o ureche muzicală, un ochi care percepe frumuseţea formei etc., pe scurt, simţuri capabile de desfătări omeneşti şi care se afirmă ca forţe esenţiale umane. Căci nu numai cele cinci simţuri, ci şi simţurile aşa-zise spirituale, simţurile practice (voinţa, dragostea etc.), într-un cuvînt simţirea umană, natura umană a simţurilor se formează numai graţie existenţei obiectului corespunzător, graţie naturii umanizate. Formarea celor cinci simţuri este opera întregii istorii de pînă acum. Simţirea stăpînită de trebuinţa practică brută are numai un sens mărginit. Pentru omul înfometat nu există forma umană a hranei, ci numai existenţa ei abstractă ca hrană; ea ar putea la fel de bine să se prezinte sub forma cea mai brută, şi e greu de spus prin ce se deosebeşte această activitate nutritivă de activitatea nutritivă a animalelor. Omul sărac, copleşit de griji, este insensibil chiar şi la cea mai splendidă privelişte; neguţătorul de minerale vede numai valoarea mercantilă, nu şi frumuseţea şi natura proprie a mineralului; el este lipsit de simţ mineralogic. Obiectivarea esenţei umane — atît sub raport teoretic cît şi sub raport practic — a fost deci necesară atît pentru umanizarea simţurilor omului, cît şi pentru crearea simţului uman corespunzător întregii bogăţii a esenţei umane şi naturale.
După cum datorită mişcării proprietăţii private, mişcării bogăţiei şi sărăciei ei — adică a bogăţiei şi sărăciei ei materiale şi spirituale — societatea în devenire găseşte tot materialul necesar pentru acest proces de formare, tot astfel societatea constituită îl produce pe om în toată această bogăţie a fiinţei sale, produce pe omul bogat, multilateral şi profund în toate simţurile sale, ca pe o realitate permanentă a ei.
Vedem că numai în starea socială subiectivismul şi obiectivismul, spiritualismul şi materialismul, activitatea şi suferinţa îşi pierd caracterul antitetic şi, implicit, existenţa lor ca asemenea opoziţii; vedem că rezolvarea opoziţiilor teoretice este posibilă numai pe cale practică, numai prin intermediul energiei practice a oamenilor, şi că de aceea ea nu este nicidecum o sarcină exclusivă a cunoaşterii, ci o sarcină vitală reală, pe care filozofia n-a fost în stare s-o rezolve tocmai pentru că a văzut în ea o sarcină pur teoretică.
Vedem că istoria industriei şi existenţa obiectuală devenită a industriei constituie cartea deschisă a forţelor esenţiale ale omului, psihologia umană aşa cum se prezintă ea simţurilor noastre şi care pînă acum n-a fost considerată în conexiunea ei cu esenţa omului, ci întotdeauna numai sub aspectul unei relaţii exterioare de utilitate, deoarece — rămînînd în cadrul înstrăinării — oamenii au putut vedea realitatea forţelor esenţiale umane şi activitatea generică a omului numai în existenţa generală a omului, în religie sau în istorie luată sub formele ei abstract-generale, ca politică, artă, literatură etc. În industria obişnuită, materială (care poate fi considerată tot atît de bine ca o componentă a acelei mişcări generale, după cum însăşi această mişcare poate fi privită ca o componentă particulară a industriei, deoarece pînă acum orice activitate umană a fost muncă, deci industrie, activitate înstrăinată de ea însăşi) avem în faţă, sub formă de obiecte sensibile, înstrăinate, utile, sub forma înstrăinării, forţele esenţiale obiectivate ale omului. O psihologie pentru care această carte, adică tocmai partea cea mai palpabil-contemporană şi accesibilă a istoriei, rămîne o carte închisă, nu poate să devină o ştiinţă cu adevărat reală şi bogată în conţinut. În general, ce trebuie să credem despre o ştiinţă care ignoră cu dispreţ această enormă parte a muncii omeneşti şi nu-şi dă seama de propriile ei lacune, atîta timp cît toată această vastă bogăţie de activitate umană nu-i spune nimic altceva decît ceea ce se poate exprima printr-un singur cuvînt: „trebuinţă“, „trebuinţă vulgară“?
Ştiinţele naturii au desfăşurat o vastă activitate şi au acumulat o masă mereu crescîndă de date. Filozofia însă le-a rămas tot atît de străină, pe cît de străine au rămas ele filozofiei. Unirea lor de scurtă durată cu filozofia n-a fost decît o iluzie himerică. Dorinţă de unire a fost, dar nu şi capacitatea de a o realiza. Nici măcar istoriografia nu ia în considerare ştiinţele naturii decît doar în treacăt, ca factor de luminare, de utilitate, care a contribuit la cîteva mari descoperiri. În schimb însă, prin intermediul industriei, ştiinţele naturii au invadat într-o manieră cu atît mai practică viaţa umană, au transformat-o pe aceasta şi au pregătit emanciparea omului, deşi în mod nemijlocit ele au fost nevoite să desăvîrşească dezumanizarea omului. Industria este raportul istoric real dintre natură — deci dintre ştiinţele naturii — şi om. Dacă o privim deci ca revelare exoterică a forţelor esenţiale umane, înţelegem lesne şi esenţa umană a naturii sau esenţa naturală a omului; de aceea ştiinţele naturii îşi vor pierde orientarea abstract-materială sau, mai bine-zis, idealistă, şi vor deveni baza ştiinţei umane, după cum în prezent au şi devenit — deşi într-o formă înstrăinată — baza vieţii cu adevărat umane; ar fi din capul locului o minciună să se spună că una este baza vieţii şi alta baza ştiinţei. Natura ce se dezvoltă în cadrul istoriei umane — această geneză a societăţii umane — este natura reală a omului; de aceea, natura aşa cum devine ea — deşi într-o formă înstrăinată —, datorită industriei este adevărata natură antropologică.
Senzorialitatea (vezi Feuerbach) trebuie să stea la baza oricărei ştiinţe. Ştiinţa este ştiinţă adevărată numai atunci cînd porneşte de la senzorialitate în dubla ei formă: conştiinţa senzorială şi trebuinţa senzorială; deci numai atunci cînd porneşte de la natură. Întreaga istorie este istoria pregătirii şi dezvoltării condiţiilor necesare pentru ca „omul“ să devină obiect al conştiinţei senzoriale, iar trebuinţa „omului ca om“ să devină trebuinţă [naturală, senzorială]. Istoria însăşi este o parte reală a istoriei naturii, a procesului în cadrul căruia natura a devenit om. Cu timpul ştiinţele naturii vor îngloba în sine ştiinţa despre om, după cum ştiinţa despre om va îngloba în sine ştiinţele naturii; va fi o singură ştiinţă.
Omul este obiectul nemijlocit al ştiinţelor naturii; căci natura sensibilă nemijlocită pentru om este, nemijlocit, lumea sensibilă umană (expresiile sînt identice), este nemijlocit celălalt om senzorialmente prezent pentru el; căci pentru el însuşi propria sa senzorialitate, ca senzorialitate umană, există numai prin intermediul celuilalt om. Dar natura este obiectul nemijlocit al ştiinţei despre om. Primul obiect al omului — omul — este natură, lume sensibilă, iar forţele esenţiale senzoriale specifice ale omului, care îşi găsesc realizarea obiectuală numai în obiectele naturii, îşi pot găsi cunoaşterea de sine numai în ştiinţa despre lumea naturală în general. Elementul gîndirii însăşi, elementul în care se întruchipează viaţa gîndirii — limba — e de natură senzorială. Realitatea socială a naturii şi ştiinţele naturale umane, sau ştiinţele naturale despre om, sînt expresii identice.
Vedem cum locul bogăţiei şi mizeriei de care se ocupă economia politică îl ia omul bogat şi trebuinţa umană bogată. Omul bogat este totodată omul care are nevoie de o totalitate de manifestări de viaţă umane, omul la care propria sa realizare se manifestă ca necesitate lăuntrică, ca nevoie. Nu numai bogăţia omului, ci în egală măsură şi sărăcia lui capătă — în socialism — o semnificaţie umană şi deci socială. Ea este legătura pasivă care-l face pe om să resimtă nevoia de cea mai mare bogăţie, şi anume nevoia de alt om. Dominaţia esenţei obiectuale în mine, izbucnirea senzorială a activităţii mele esenţiale este pasiunea, care în felul acesta devine activitatea fiinţei mele.
5) O fiinţă se consideră de sine stătătoare numai atunci cînd stă pe propriile ei picioare, şi stă p e propriile ei picioare numai atunci cînd îşi datoreşte sieşi existenţa. Un om care trăieşte din mila altuia se consideră fiinţă dependentă. Dar eu trăiesc în întregime din mila altuia dacă îi datorez nu numai întreţinerea vieţii mele, ci pe deasupra şi faptul că el mi-a creat viaţa, că e izvorul ei, iar viaţa mea are necesarmente un astfel de fundament în afara ei dacă nu e propria mea creaţie (Schöpfung). De aceea creaţia este o reprezentare cu puternice rădăcini în conştiinţa populară, căreia fiinţarea prin sine a naturii şi a omului îi rămîne neînţeleasă, deoarece contrazice toate faptele palpabile din viaţa practică.
Ideea că pămîntul a fost creat a primit o puternică lovitură din partea geognoziei, adică din partea ştiinţei care prezintă formarea pămîntului şi evoluţia sa ulterioară ca un proces, ca autogenerare. Generatio aequivoca *4 este unica infirmare practică a teoriei creaţiei.
E desigur uşor să se spună individului singular ceea ce a spus încă Aristotel: Tatăl tău şi mama ta ţi-au dat viaţă; în persoana ta, deci, împerecherea a două fiinţe umane, adică actul generic al unor fiinţe umane, l-a produs pe om. Vezi, aşadar, că şi fiziceşte omul îşi datorează existenţa omului. Aceasta înseamnă că nu trebuie să ai în vedere numai o singură latură, progresia infinită care te conduce mai departe la întrebarea: cine l-a născut pe tatăl meu? dar pe bunicul său? etc. Trebuie să reţii, de asemenea, mişcarea ciclică ce se constată în chip vizibil în această progresie, mişcare în care omul se repetă pe sine însuşi în actul de procreare, ceea ce înseamnă că omul rămîne mereu subiect. Dar îmi vei răspunde: eu recunosc această mişcare ciclică, dar recunoaşte şi tu progresia infinită care mă obligă să merg mereu mai departe pînă la întrebarea: cine l-a născut pe primul om şi cine a făcut natura? La aceasta nu-ţi pot răspunde decît că însăşi întrebarea ta este un produs al abstracţiei. Întreabă-te cum ai ajuns la această întrebare; întreabă-te dacă întrebarea ta nu izvorăşte dintr-un punct de vedere la care nu sînt în stare să dau răspuns, pentru că e complet greşit. Întreabă-te dacă această progresie ca atare există pentru o gîndire raţională. Din moment ce întrebi cine a creat natura şi omul, înseamnă că faci abstracţie de om şi de natură. Tu le presupui ca neexistente şi totuşi vrei ca eu să ţi le demonstrez ca existente. Eu însă îţi spun: renunţă la abstracţia ta şi vei renunţa şi la întrebarea ta. Dar dacă vrei să rămîi la abstracţia ta, atunci fii consecvent şi, dacă gîndeşti ca neexistenţe fiinţa umană şi natura, gîndeşte-te şi pe tine însuţi ca neexistent, pentru că şi tu eşti natură şi om. Nu te gîndi şi nu mă întreba, căci de îndată ce începi să gîndeşti îşi să pui întrebări, abstragerea ta de la existenţa naturii şi a omului devine lipsită de sens. Sau eşti, poate, atît de egoist încît afirmi că totul e inexistent, dar tu însuţi vrei să exişti?
Mi-ai putea obiecta: nu vreau să afirm că natura e inexistentă; te întreb doar de geneza ei, cum l-aş întreba pe un anatomist cum se formează la embrion oasele etc.
Deoarece însă pentru omul socialist întreaga aşa-numita istorie universală nu este altceva decît generarea omului prin munca umană, procesul de devenire a naturii pentru om, înseamnă că el are dovada concretă şi de netăgăduit a generării sale prin sine însuşi, a procesului său de apariţie. Deoarece pentru el realitatea esenţială a omului şi a naturii — întrucît omul a devenit pentru om existenţa naturii, iar natura pentru om — existenţa omului — a căpătat un caracter practic, senzorial, perceptibil, problema existenţei unei fiinţe străine, situate deasupra naturii şi a omului, problemă care implică admiterea neesenţialităţii naturii şi a omului, a devenit practic imposibilă. Ateismul ca negare a acestei neesenţialităţi devine lipsit de sens, căci ateismul este negarea lui dumnezeu şi afirmă prin această negare existenţa omului. Dar socialismul, ca socialism, nu mai are nevoie de o astfel de mijlocire; el porneşte de la conştiinţa teoretic şi practic senzorială despre om şi natură ca esenţă. Socialismul este conştiinţa de sine pozitivă a omului, care nu mai e mijlocită prin negarea religiei, după cum viaţa reală este realitatea pozitivă a omului, care nu mai e mijlocită prin negarea proprietăţii private, prin comunism. Comunismul afirmă pozitivul ca negare a negaţiei; de aceea el este — pentru apropiata etapă de dezvoltare istorică — momentul real, necesar al emancipării şi recîştigării omului. Comunismul este forma necesară şi principiu] dinamic al viitorului apropiat. Dar comunismul ca atare nu este ţelul dezvoltării umane, nu este forma societăţii omeneşti 193.
*1. Prostituţia nu este decît o expresie particulară a prostituării generale a muncitorului, şi întrucît această prostituare este o relaţie care cuprinde nu numai pe prostituat, ci şi pe acela care prostituează — şi decăderea acestuia din urmă este şi mai mare —, capitalistul etc. intră de asemenea în această categorie.
*2. De aceea realitatea umană est e tot atît de variată pe cît de variate sînt determinările esenţei umane şi activităţile umane.
*3. În practică eu pot avea relaţii umane cu lucrurile numai atunci cînd aceste lucruri au relaţii umane cu omul.
*4. — Generaţie spontanee — Nota trad.
193. Prin „comunismul ca atare“ Marx înţelege aici comunismul rudimentar egalitarist, ai cărui reprezentanţi au fost, de pildă, babuviştii.