Originalets titel: "Geschichte und Klassenbewusstsein".
Översättning: Tomas Gerholm
Digitalisering: Jonas Holmgren
Filosoferna har endast på olika sätt förklarat världen,
men vad det gäller är att förändra den.
Marx, Teser om Feuerbach
Denna egentligen ganska enkla fråga har i såväl borgerliga som proletära kretsar blivit föremål för åtskilliga diskussioner. Men så småningom började det höra till vetenskapligt god ton att endast göra narr av bekännelser till den ortodoxa marxismen. Med den stora oenighet, som tycktes råda också i det 'socialistiska' lägret, rörande vilka teser som utgör marxismens kärna och vilka som alltså 'får' kritiseras och till och med förkastas, utan att man därmed förlorar rätten att räknas som 'ortodox' marxist, kom det att framstå som allt mera 'ovetenskapligt' att - som om det gällde bibeln - ägna sig åt skolastisk exeges av satser och påståenden i äldre, genom den moderna forskningen delvis 'föråldrade' verk, att i dessa och endast i dessa finna sanningens källa, i stället för att 'fördomsfritt' ge sig hän åt studiet av 'fakta'. Om frågan vore ställd på det viset, så skulle självfallet det mest passande svaret vara ett medlidsamt leende. Så enkelt är problemet emellertid inte (och var det heller aldrig). Ty om man antar - även om man inte anser att det förhåller sig så - att den nya forskningen invändningsfritt hade lyckats bevisa att Marx i alla enskilda påståenden i sak haft fel, så skulle varje allvarligt sinnad, 'ortodox' marxist kunna erkänna dessa nya resultat utan förbehåll och förkasta alla Marx enskilda teser - utan att för ett ögonblick behöva ge upp sin marxistiska ortodoxi. Ortodox marxism innebär alltså inte ett kritiklöst anammande av resultaten av Marx forskning, inte en 'tro' på den eller den tesen, inte en exeges av en 'helig' bok. Ortodoxi i marxistiska frågor rör i stället uteslutande metoden. Det är den vetenskapliga övertygelsen att man i den dialektiska marxismen funnit den riktiga forskningsmetoden, att denna metod kan utvecklas, fulländas och fördjupas endast i dess upphovsmans anda, och att alla försök att övervinna eller 'förbättra' den bara har lett och måste leda till banalitet och eklekticism.
Den materialistiska dialektiken är en revolutionär dialektik. Detta konstaterande är så viktigt och av så avgörande betydelse för förståelsen av dialektikens väsen att man - innan man ens kan behandla den dialektiska metoden - först måste inse detta för att få ett riktigt perspektiv på frågan. Det gäller här problemet teori och praktik. Och inte enbart i den mening som Marx uttrycker i sin första Hegel-kritik,[1] nämligen att "teorin blir till materiell kraft så snart den griper massorna". Det är snarare frågan om att såväl i teorin som i det sätt på vilket massorna genomsyras av teorin finna de moment, de karakteristika som gör teorin, den dialektiska metoden, till revolutionens bärare, att utveckla teorins praktiska väsen utifrån teorin och dess förhållande till sitt objekt. Ty annars skulle detta "gripande av massorna" kunna vara ett falskt sken. Det skulle kunna inträffa att massorna sattes i rörelse av helt andra drivkrafter och handlade med sikte på helt andra mål, och att teorins innehåll vore rent godtyckligt i förhållande till rörelsen, en form i vilken de höjde sitt socialt nödvändiga eller slumpartade agerande till medveten nivå utan att denna medvetenhetsprocess på ett verkligt eller väsentligt sätt vore förknippad med själva handlingen.
Marx har i samma avhandling klart angivit betingelserna för att ett riktigt förhållande mellan teori och praktik ska vara möjligt. "Det räcker inte att tanken tränger fram till verkligheten, verkligheten måste själv tränga fram till tanken."[2] Eller i en tidigare skrift: "Det kommer då att visa sig, att världen sedan länge drömmer om något, som den endast måste vara medveten om för att verkligen vara i besittning av."[3] Endast ett sådant förhållande mellan medvetande och verklighet gör teorins och praktikens enhet möjlig. Denna enhet, som är förutsättningen för teorins revolutionära funktion, är med andra ord endast möjlig när följande villkor är uppfyllda: när medvetenhetsprocessen innebär den historiska processens avgörande, steg mot målet (ett mål som är uppsatt av människans vilja men inte beroende av människans godtycke och inte skapat av människans förnuft); när teorins historiska funktion består i att göra detta steg praktiskt möjligt; när en historisk situation är given i vilken den riktiga kunskapen om samhället blir en direkt förutsättning för att en viss klass ska kunna hävda sig i kampen; när denna klass självkännedom samtidigt innebär en riktig kunskap om hela samhället; när följaktligen denna klass i sitt förhållande till kunskapen både är subjekt och objekt, och teorin därmed på ett omedelbart och adekvat sätt griper in i samhällets omvandlingsprocess.
En sådan situation har uppstått i och med proletariatets uppträdande i historien. "När proletariatet förkunnar upplösningen av den hittillsvarande världsordningen", säger Marx, "så utrycker det endast hemligheten med sin egen existens, ty proletariatet innebär den faktiska upplösningen av denna världsordning."[4] Den teori som förkunnar detta står inte i ett mer eller mindre godtyckligt, ofta förvirrande och vilseledande uppfattat samband med revolutionen. Den är tvärtom till sitt väsen ingenting annat än det tankemässiga uttrycket för själva den revolutionära processen. Varje stadium av denna process fixeras i teorin och blir därigenom möjligt att generalisera och kommunicera, att använda och föra vidare. I och med att teorin inte är något annat än en fixering av och ett medvetande om ett nödvändigt steg, blir den samtidigt en nödvändig förutsättning för nästa, kommande steg.
Att vinna insikt om denna funktion hos teorin ger på samma gång en klar förståelse av dess teoretiska väsen, d.v.s. den dialektiska metoden. Att man förbisett detta helt avgörande moment har medfört mycken förvirring i diskussionerna om den dialektiska metoden. Ty om man kritiserar Engels framställning i Anti-Dühring (som blivit bestämmande för teorins senare utveckling) och anser den ofullständig eller t.o.m. otillräcklig och föråldrad, så måste man samtidigt erkänna att det är just detta moment som saknas i den. Han framställer i själva verket den dialektiska metodens begreppsbildning genom att kontrastera den mot den 'metafysiska' begreppsbildningen, och han betonar kraftigt att begreppens (och de motsvarande objektens) rigida karaktär upplöses inom dialektiken, att dialektiken är en ständig process av flytande övergångar från en bestämning till en annan, ett oavbrutet överskridande av motsatser som övergår i varandra, samt att den ensidiga och rigida kausaliteten måste ersättas av en växelverkan. Men den växelverkan som är viktigast - det dialektiska förhållandet mellan subjekt och objekt inom den historiska processen - är inte ens omnämnd och har ännu mindre fått den centrala ställning inom den metodologiska diskussionen som den förtjänar. Och utan denna egenskap upphör den dialektiska metoden - trots att de 'flytande' begreppen (visserligen egentligen endast skenbart) bibehålles - att vara en revolutionär metod. Kontrasten till 'metafysiken' söks inte längre i det faktum, att föremålet för varje 'metafysiskt' studium måste förbli oberört och oförändrat, och att själva studiet därför aldrig blir av praktisk natur utan förblir blott kontemplativt, medan förändringen av verkligheten är det centrala problemet för den dialektiska metoden. Om denna centrala funktion hos teorin förblir obeaktad, så blir fördelen med den 'flytande' begreppsbildningen mycket tvivelaktig. Det blir en rent 'vetenskaplig' angelägenhet. Metoden kan accepteras eller förkastas allt efter vetenskapens ståndpunkt, utan att detta får den ringaste konsekvens för den centrala attityden till verkligheten och till dess karaktär av föränderlighet eller oföränderlighet. Verklighetens ogenomtränglighet, dess ödesbundet oföränderliga karaktär och dess 'lagbundenhet' [Gesetzmässigkeit], i den borgerliga och kontemplativa [anschauende] materialismens mening, och den härmed intimt sammanhängande klassiska ekonomin kan till och med ta sig än starkare uttryck, vilket har visat sig bland dem av Marx anhängare som också tagit intryck av Mach. Att machismen [Machs filosofi] också kan frambringa en - lika borgerlig - voluntarism står inte alls i motsättning till detta konstaterande. Bara för ett icke-dialektiskt, ohistoriskt betraktelsesätt är fatalism och voluntarism motsättningar som utesluter varandra. För den dialektiska historieuppfattningen framstår de som nödvändiga motpoler som betingar varandra, som intellektuella reflexer i vilka antagonismen inom den kapitalistiska samhällsordningen och omöjligheten av att lösa dess problem inom dess egen ram klart kommer till uttryck.
Därför leder ovillkorligen varje försök att på 'kritiskt' manér fördjupa den dialektiska metoden till banalisering. Ty den metodologiska utgångspunkten för varje 'kritiskt' ställningstagande är just distinktionen mellan metod och verklighet, mellan tanke och existens. Man betraktar ju just denna distinktion som det framsteg i den sanna vetenskaplighetens anda som man jämfört med den grova, okritiska materialismen i Marx metod kan tillgodoräkna sig. Naturligtvis står det var och en fritt att göra det. Men man måste konstatera att det är en ståndpunkt som inte överensstämmer med den dialektiska metodens innersta väsen. Marx och Engels har beträffande detta uttryckt sig på ett sätt som är svårt att misstolka. "Därmed reducerades dialektiken", säger Engels, "till vetenskapen om de allmänna lagarna för såväl den omgivande världens som den mänskliga tankens utveckling - två serier av lagar som i grunden är ... identiska."[5] Eller som Marx långt mera precist uttrycker sig: "Liksom i varje historisk och social vetenskap måste man när det gäller de ekonomiska kategoriernas utveckling alltid hålla i minnet ... att kategorierna ... är uttryck för ... existensformer och existensvillkor."[6]
Om denna innebörd av den dialektiska metoden fördunklas, så måste den själv ovillkorligen framstå som en överflödig attiralj, ett rent ornament på den marxistiska 'sociologin' eller 'ekonomin', och till och med som ett hinder för det 'nyktra', 'fördomsfria' studiet av 'fakta', som en tom konstruktion för vars skull marxismen gör våld på sanningen. Bernstein är den som klarast har uttryckt och skarpast formulerat denna invändning mot den dialektiska metoden, och detta delvis på grund av en 'fördomsfrihet' hos honom som är fullständigt ohämmad av filosofiska kunskaper. Men de verkliga, politiska och ekonomiska slutsatser han drar av detta ställningstagande, som går ut på att befria metoden från hegelianismens 'dialektiska fällor', visar tydligt vart denna väg leder. De visar att just dialektiken måste avlägsnas ur den historiska materialismen för att en konsekvent teori för opportunismen ska kunna grundas, en teori för den revolutionsfria 'utvecklingen' och det organiska 'inväxandet' i socialismen.
Här uppstår emellertid genast frågan vad dessa s.k. fakta, som man avgudar i hela den revisionistiska litteraturen, har för betydelse i metodologiskt avseende. I vilken utsträckning kan man i dessa finna faktorer, som kan vara till ledning för det revolutionära proletariatets handlande? Varje kunskap om verkligheten bygger självfallet på fakta. Men det gäller att veta vilka av livets omständigheter som förtjänar att betraktas som för kunskapen relevanta fakta - och att veta i vilket metodologiskt sammanhang de måste sättas in. Den inskränkta empirismen bestrider naturligtvis att fakta blir fakta i egentlig mening först genom en metodologisk bearbetning, som varierar allt efter kunskapens målsättning. Den tror sig finna ett viktigt faktum i varje omständighet, varje statistisk uppgift och varje factum brutum som rör det ekonomiska livet. Men därmed bortser empirismen från att också den enklaste uppräkning och ett uppradande av 'fakta' som är aldrig så fritt från kommentarer redan utgör en 'tolkning', att fakta redan här uppfattats utifrån en teori, en metod, och ryckts ur det organiska sammanhang de ursprungligen befunnit sig i, för att infogas i ett teoretiskt sammanhang. De mera sofistikerade opportunisterna bestrider inte alls detta trots sin instinktiva och djupa motvilja mot all teori överhuvudtaget. De åberopar sig emellertid på naturvetenskapernas metod och det sätt på vilket dessa är i stånd att förmedla 'rena' fakta och utröna deras sammanhang genom iakttagelse, abstraktion, experiment, o.s.v. Och i kontrast mot den dialektiska metodens 'våldsamma konstruktioner' uppställer de detta som kunskapsideal.
Att en sådan metod vid första anblicken förefaller bestickande beror på, att den kapitalistiska utvecklingen själv har en tendens att frambringa en samhällsstruktur som i hög grad gynnar sådana betraktelsesätt. Men just här och just därför behöver vi den dialektiska metoden för att inte falla offer för den sociala illusion som frambragts på detta sätt och för att ändå kunna upptäcka det väsentliga bakom skenet. Naturvetenskapernas 'rena' fakta uppstår nämligen genom att ett fenomen i praktiken eller i teorin försätts i en omgivning, i vilken dess lagbundenheter kan utforskas utan störande intervention av andra företeelser. Denna process förstärks ytterligare genom att fenomenen reduceras till sitt rent kvantitativa innehåll som låter sig uttryckas i tal och talförhållanden. Här förbiser opportunisterna alltid, att det ligger i kapitalismens natur att frambringa företeelser på detta sätt. Marx beskriver mycket ingående ett sådant 'abstraherande' från livet i sin behandling av arbetet, men han glömmer inte att lika ingående demonstrera, att det här rör sig om en historisk egenskap hos det kapitalistiska samhället.
"På detta sätt uppstår de mest allmänna abstraktioner överhuvudtaget bara i samband med den allra rikaste konkreta utveckling, där något som är gemensamt för många förfaller gemensamt för alla. Då upphör det att endast kunna uppfattas i en speciell form."[7]
Denna tendens inom den kapitalistiska utvecklingen går emellertid ännu längre. Den fetischistiska karaktären av det ekonomiska livets former, reifikationen av alla mänskliga relationer, den ständigt växande utbredningen av en arbetsdelning som abstrakt och rationellt splittrar produktionsprocessen i små enheter, utan hänsyn till de direkta producenternas [d.v.s. arbetarnas] mänskliga möjlighet och förmåga - allt detta förvandlar de sociala företeelserna och med dem också uppfattningen av dem. Det uppstår 'isolerade' fakta, isolerade faktakomplex, och särskilda områden med egna lagar (ekonomi, rätt, o.s.v.), som redan i sina omedelbara uppenbarelseformer förefaller vara väl bearbetade för ett sådant vetenskapligt studium. Och därför måste det räknas som särskilt 'vetenskapligt' att dra ut konsekvenserna av denna tendens - som finns immanent i omständigheterna själva - och upphöja detta till vetenskap. Medan däremot dialektiken framstår som en ren konstruktion, dialektiken som - i motsats till alla dessa isolerade och isolerande fakta och partiella system - betonar det helas konkreta enhet och avslöjar denna illusion som emellertid är en nödvändig produkt av kapitalismen.
Det ovetenskapliga i denna skenbart så vetenskapliga metod ligger alltså däri att den försummar och förbiser den historiska karaktären av de fakta på vilka den själv bygger. Men i detta ligger inte bara en felkälla som detta betraktelsesätt alltid bortser från och som Engels med stort eftertryck fäst vår uppmärksamhet på. Denna felkällas väsen ligger däri att statistiken och den 'exakta' ekonomiska teori som vilar på denna alltid släpar efter utvecklingen.
"För den samtida historiens del blir man därför bara alltför ofta tvingad att behandla denna faktor (den mest avgörande) som konstant och det ekonomiska läge, som rått i början av den aktuella perioden, som givet och oföränderligt under hela perioden, eller också att enbart ta hänsyn till sådana förändringar i läget som följer av de öppet föreliggande händelserna själva och därför också ligger i öppen dager."[8]
Redan av dessa överväganden framgår det att den process, varigenom det kapitalistiska samhällets struktur närmar sig den naturvetenskapliga metoden och vilken utgör den sociala förutsättningen för dennas exakthet, är någonting ganska problematiskt. Om nämligen den inre struktur, som 'fakta' och deras sammanhang uppvisar, till sitt väsen uppfattas historiskt, d.v.s. insatt i en oavbruten omvandlingsprocess, så måste man fråga sig när man gör sig skyldig till den största vetenskapliga inexaktheten. Sker det när jag uppfattar 'fakta' i en föremålslighetsform [Gegenständlichkeitsform][A] vilken behärskas av lagar som - vilket för mig måste vara metodologiskt säkert eller åtminstone sannolikt - inte längre gäller för dessa fakta? Eller sker det när jag medvetet drar slutsatserna av denna situation, när jag från början intar en kritisk attityd till den 'exakthet' som man på detta sätt kan uppnå och vänder min uppmärksamhet mot de moment under vilka detta historiska väsen, denna avgörande förändring, verkligen kommer till uttryck?
Den historiska karaktären av dessa 'fakta', som vetenskapen tycks uppfatta i ett så 'rent tillstånd', gör sig emellertid gällande på ett än mera ödesdigert sätt. Dessa fakta är nämligen (som produkter av den historiska utvecklingen) inte endast utsatta för ständig förändring, de är - just i sin föremålslighetsstruktur - produkter av en bestämd historisk epok: kapitalismen. En 'vetenskap' som erkänner det sätt, på vilket 'fakta' är omedelbart givna, som grundval för den vetenskapligt relevanta verklighetsuppfattningen [Tatsächlichkeit] och som accepterar deras föremålslighetsform som utgångspunkt för den vetenskapliga begreppsbildningen - en sådan vetenskap ställer sig följaktligen dogmatiskt på det kapitalistiska samhällets grund och anammar okritiskt dess väsen, dess föremålslighetsstruktur, dess lagar som 'vetenskapens' oföränderliga grundval. För att kunna gå vidare från dessa 'fakta' till fakta i ordets egentliga mening krävs det att man genomskådar deras beroende av historien och överger den ståndpunkt utifrån vilken de framstår som omedelbart givna: de måste själva underkastas en historiskt-dialektisk behandling. Ty, som Marx säger:
"De ekonomiska förhållandenas färdiga form, så som den visar sig utåt, i sin faktiska existens och därför också i de föreställningar i vilka bärarna av dessa förhållanden försöker komma till klarhet om dem, är mycket olik och i själva verket rakt motsatt dess egen inre, essentiella men fördolda form och det begrepp som svarar mot denna."[9]
Om fakta således ska uppfattas riktigt så måste man först klart och tydligt inse denna skillnad mellan deras faktiska existens och deras inre kärna, mellan de föreställningar om dem som man gjort sig och deras begrepp. Denna distinktion är den första förutsättningen för ett verkligt vetenskapligt betraktelsesätt, som med Marx ord "vore överflödig om tingens uppenbarelse och väsen omedelbart sammanföll."[10] Det gäller därför å ena sidan att lösgöra fenomenen från deras omedelbart givna form, finna de förmedlingar genom vilka de kan återföras till sin kärna, sitt väsen och även uppfattas i detta, och å andra sidan att nå fram till en förståelse av deras fenomenkaraktär och deras skenbara natur, sedd som deras nödvändiga uppenbarelseform. Denna form är nödvändig på grund av sitt historiska väsen, med andra ord därför att den utvecklats på det kapitalistiska samhällets grundval. Denna dubbla bestämning, detta samtidiga erkännande och överskridande av det omedelbara varat är just ett dialektiskt förhållningssätt. Kapitalets inre tankebyggnad har just på den här punkten berett ytliga läsare, som okritiskt är bundna av den kapitalistiska utvecklingens tankemönster, de största svårigheterna. Ty å ena sidan renodlar framställningen just den kapitalistiska karaktären av alla ekonomiska former och skapar en tänkt värld, i vilken dessa kapitalistiska former verkar i rent tillstånd, genom att samhället skildras så att det 'motsvarar teorin', d.v.s. som om det vore helt genomkapitaliserat och blott bestod av kapitalister och proletärer. Men å andra sidan, så snart detta betraktelsesätt ger resultat och denna fenomenvärld tycks utkristalliseras på det teoretiska planet, upplöses genast det uppnådda resultatet som en rent skenbar verklighet, som en förvriden spegling av förvridna förhållanden, som enbart 'det medvetna uttrycket för den skenbara rörelsen'.
Först i detta sammanhang - vilket infogar enskilda fakta om det sociala livet i en totalitet, som moment av den historiska utvecklingen - blir en kunskap om fakta, en kunskap om verkligheten möjlig. Denna kunskap utgår från de enkla, rena (i den kapitalistiska världen) omedelbara och naturliga bestämningar som vi just karakteriserat, för att fortsätta från dem mot en kunskap om den konkreta totaliteten som intellektuell reproduktion av verkligheten. Denna konkreta totalitet är inte alls omedelbart given för tanken.
"Det konkreta är konkret", säger Marx, "därför att det är en syntes av många bestämningar, d.v.s. mångfaldens enhet."[11]
Idealismen faller på den här punkten offer för den illusion som består i att förväxla denna intellektuella reproduktion av verkligheten med verklighetens egen konstitueringsprocess. Ty "i tanken uppträder det konkreta som en sammanfattningsprocess, som resultat, inte som utgångspunkt, fastän det är den objektiva utgångspunkten och därför också utgångspunkten för åskådningen och föreställningen". Den vulgära materialismen däremot - även om den hos Bernstein och andra tar sig aldrig så moderna uttryck - stannar vid en reproduktion av det sociala livets omedelbara, enkla bestämningar. Den tror sig vara alldeles särskilt 'exakt', när den godtar dessa bestämningar utan någon som helst ytterligare analys och utan att ställa dem i relation till den konkreta totaliteten; när den lämnar dessa bestämningar i deras abstrakta isolering och endast förklarar dem genom abstrakta lagbundenheter, som inte hänförs till den konkreta totaliteten.
"Det obearbetade och begreppslösa tar sig just uttryck i att man", säger Marx, "på ett fullkomligt godtyckligt sätt förbinder det som organiskt hör samman och gör detta förhållande enbart till ett reflexionssammanhang."[12][A]
Det obearbetade och begreppslösa i sådana reflexionssamband ligger framför allt i, att det kapitalistiska samhällets historiska och övergående karaktär fördunklas, och att dess karakteristika framstår som tidlösa och eviga kategorier, gemensamma för alla samhällsformer. Sitt grövsta uttryck har detta tagit sig i den borgerliga vulgärekonomin, men också vulgärmarxismen kom snart att gå samma väg. När den dialektiska metoden övergavs och med den totalitetens metodologiska dominans över de enskilda momenten, när delarna inte längre fann sitt begrepp och sin sanning i helheten, och denna i stället avfördes ur diskussionen som ovetenskaplig eller reducerades till en ren 'idé', till 'summan' av delarna - när detta skedde måste de isolerade delarnas sammanhang tyckas vara tidlösa lagar för varje mänskligt samhälle. Ty Marx sats, enligt vilken "produktionsförhållandena inom varje samhälle utgör en helhet",[13] är just den metodologiska utgångspunkten för och nyckeln till den historiska förståelsen av de sociala relationerna. Varje isolerad enskild kategori kan nämligen (i denna isolering) uppfattas och behandlas som om den alltid varit en del av det mänskliga samhället under hela dess utveckling. (Om man inte finner den i ett visst samhälle, så utgör detta bara ett 'undantag' som bekräftar regeln.) Den verkliga skillnaden mellan den sociala utvecklingens olika stadier kommer långt mindre klart och entydigt till uttryck i de förändringar, som dessa enskilda, isolerade delmoment är underkastade, än i de förändringar som deras funktion i historiens helhetsprocess, deras förhållande till samhället som helhet undergår.
Denna dialektiska totalitetsuppfattning, som till synes skiljer sig så skarpt från den omedelbara verkligheten och som ger en skenbart så 'ovetenskaplig' bild av verkligheten, är i själva verket den enda metoden att intellektuellt förstå och reproducera verkligheten. Den konkreta totaliteten är alltså verklighetens fundamentala kategori.[14] Men det korrekta i denna uppfattning visar sig riktigt tydligt, först när vi sätter det reella, materiella substratet för vår metod, det kapitalistiska samhället (med dess inneboende antagonism mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden), i centrum för vår uppmärksamhet. Naturvetenskapernas metod, som är det metodologiska idealet för all reflexionsvetenskap [Reflexionswissenschaft][A] och all revisionism, erkänner inga motsägelser och inga antagonismer i sitt material. Och skulle det ändå föreligga en motsägelse av något slag mellan de enskilda teorierna, så är det bara ett tecken på den ännu ofullkomliga nivå som kunskapen dittills nått. De teorier som motsäger varandra ställs ovillkorligen inför sin begränsning i dessa motsägelser och måste följaktligen modifieras och inbegripas i allmännare teorier, i vilka motsägelserna slutgiltigt försvinner. Vad däremot den sociala verkligheten beträffar, så är dessa motsägelser inget tecken på en ännu ofulländad vetenskaplig förståelse av verkligheten, utan de är snarare oupplösligt förenade med verklighetens eget väsen, d.v.s. med det kapitalistiska samhällets väsen. I kunskapen om helheten kommer de inte att överskridas på så sätt att de upphör att vara motsägelser. Tvärtom, de uppfattas som nödvändiga motsättningar och som den antagonistiska grundvalen för denna produktionsordning. När teorin i egenskap av kunskap om totaliteten visar vägen till ett övervinnande och ett överskridande av dessa motsägelser, så gör den det genom att demonstrera de reella tendenser i den sociala utvecklingsprocessen, vilka under loppet av denna process i realiteten kommer att överskrida dessa motsägelser i den sociala verkligheten.
Konflikten mellan dialektisk och 'kritisk' metod (eller vulgärmaterialistisk, machistisk o.s.v.) blir i det här perspektivet ett socialt problem. Naturvetenskapernas kunskapsideal, som när det tillämpas på naturen endast tjänar vetenskapens frammarsch, uppträder när det tillämpas på den sociala utvecklingen som bourgeoisiens instrument i den ideologiska kampen. För bourgeoisien är det ett livsvillkor att å ena sidan uppfatta sin egen produktionsordning som om den vore uppbyggd av tidlösa kategorier och alltså av naturens och förnuftets eviga lagar bestämd till obegränsat fortbestånd, samt å andra sidan att bedöma de motsägelser som oavvisligt tränger sig på, inte som karakteristiska för denna produktionsordning, utan som rena ytfenomen. Den klassiska ekonomins metod uppstod ur detta ideologiska behov men fann också sin begränsning som vetenskap i den sociala verklighetens struktur, d.v.s. i den kapitalistiska produktionens antagonistiska karaktär. När en tänkare av Ricardos format förnekar "nödvändigheten av en utvidgning av marknaden som motsvarar produktionens utvidgning och kapitalets tillväxt", så gör han det (naturligtvis psykologiskt omedveten om detta) för att inte behöva erkänna nödvändigheten av de kriser, i vilka antagonismen inom den kapitalistiska produktionen tar sig sina grövsta uttryck, eller den omständighet "att det borgerliga produktionssättet innebär ett hinder för produktivkrafternas fria utveckling."[15] Vad som här ännu sker i god tro, det blir emellertid inom vulgärekonomin till en medvetet förljugen apologi för det borgerliga samhället. Genom att den antingen konsekvent försöker avlägsna den dialektiska metoden ur den proletära vetenskapen eller åtminstone på 'kritiskt' manér 'förfina' den, kommer vulgärmarxismen med eller mot sin vilja till samma resultat. Det kanske mest groteska exemplet på detta är Max Adler, som från en kritisk ståndpunkt vill skilja dialektiken som metod, som tankens rörelse [Bewegung], från varats dialektik, från dialektiken som metafysik, och som når höjdpunkten på sin 'kritik' i kravet att man från dessa båda skarpt ska skilja dialektiken som "positivt vetenskapligt element", vilket är det som "huvudsakligen avses när det inom marxismen är frågan om reell dialektik". Denna dialektik, som hellre borde kallas 'antagonism', "konstaterar helt enkelt en existerande motsättning mellan individens egoistiska intressen och de sociala former inom vilka dessa är bannlysta."[16] Därmed reduceras för det första den objektiva ekonomiska antagonismen, som kommer till uttryck i klasskamp, till en konflikt mellan individ och samhälle, vilket inte kan förklara det nödvändiga vare sig i uppkomsten av det kapitalistiska samhället eller i dess problematik och undergång - och vars resultat vare sig det avsetts eller inte blir en kantiansk historiefilosofi. För det andra anges också här det borgerliga samhällets struktur som den allmänna formen för samhällssystem överhuvudtaget, ty det centrala problem rörande den reella "dialektiken eller snarare antagonismen", som Max Adler framhäver, är ingenting annat än en av de typiska former, i vilka den antagonistiska karaktären av det kapitalistiska samhället tar sig ideologiska uttryck. Om detta förevigande av kapitalismen sker med utgångspunkt från den ekonomiska basen eller från de ideologiska formationerna, om det sker naivt och oskyldigt eller med kritisk förfining - det är emellertid i grunden likgiltigt.
Med förkastandet eller eliminerandet av den dialektiska metoden har alltså också historiens fattbarhet gått förlorad. Det är därmed inte sagt att enskilda personligheter, epoker o.s.v., i historien inte skulle kunna beskrivas mer eller mindre exakt utan den dialektiska metoden. Det är snarare så att förståelsen av historien som en enhetlig process blir omöjlig på detta sätt. (Denna omöjlighet visar sig inom den borgerliga vetenskapen, å ena sidan i form av abstrakta, sociologiska konstruktioner av den historiska utvecklingen, typ Spencer eller Comte - vars inre motsägelser på ett övertygande sätt klarlagts av den moderna, borgerliga historieteorin och särskilt av Rickert - och å andra sidan i form av krav på en 'historiefilosofi', vars förhållande till den historiska verkligheten förefaller vara ett metodologiskt olösbart problem.) Ty motsatsen mellan en beskrivning av en del av historien och av historien som enhetlig process härrör inte ur skillnaden i omfång, d.v.s. ur skillnaden mellan speciell och allmän historia; det är en metodologisk motsats, en motsats mellan skilda utgångspunkter. Frågan om den enhetliga historieuppfattningen dyker ovillkorligen upp vid behandlingen av varje enskild epok, varje särskilt specialområde, etc. Här framträder den avgörande betydelsen av den dialektiska totalitetsuppfattningen. Ty det är fullt tänkbart, att någon till alla väsentliga delar uppfattar och beskriver en historisk händelse riktigt, utan att därför kunna förstå, vad denna händelse egentligen innebär genom sin verkliga funktion inom den historiska totalitet, av vilken den utgör en del - alltså utan att inse att den ingår i den historiska processens enhet. Ett mycket betecknande exempel på detta är Sismondis ställningstagande i krisfrågan.[17] Han hade visserligen en riktig uppfattning om de immanenta utvecklingstendenserna inom såväl produktion som distribution, men han misslyckades ändå till sist, genom att han måste uppfatta dessa som av varandra oberoende utvecklingsmönster - eftersom han trots sin annars skarpsinniga kritik av kapitalismen förblev fången i kapitalistiska föremålslighetsformer - och genom att han "inte förstod att distributionsförhållanden endast är produktionsförhållanden sub alia specie [i annan form]". Han dukar under för samma öde som drabbat Proudhons falska dialektik: "han förvandlar samhällets olika delar till lika många samhällen."[18]
Totalitetens kategori upphäver alltså inte - det upprepar vi - sina konstituerande moment till en enhetlighet utan differenser, d.v.s. till identitet. Den självständighet och den egna lagbundenhet [Eigengesetzlichkeit], som skenbart tillkommer dessa moment under den kapitalistiska produktionsordningen, kan endast avslöjas som en illusion, om dessa moment råkar i ett dialektiskt och dynamiskt förhållande till varandra och uppfattas som dialektiska och dynamiska moment av en helhet, som också den är dialektisk och dynamisk. "Det resultat vi kommer fram till är inte att produktion, distribution, utbyte och konsumtion är samma sak", säger Marx, "utan att de alla utgör moment av en totalitet, differenser inom ramen för en enhet ... En viss produktionsform betingar också formerna för konsumtion, distribution, utbyte och bestämda inbördes förhållanden mellan dessa olika moment ... En växelverkan mellan de olika momenten äger rum. Detta gäller för varje organisk helhet."[19]
Men inte heller växelverkans kategori leder till full förståelse. Om växelverkan uppfattades blott som en ömsesidig, kausal inverkan på varandra av två i övrigt oföränderliga objekt, så skulle vi inte komma kunskapen om den sociala verkligheten ett enda steg närmare än den vulgära materialismens entydiga kausalkedjor (eller machismens funktionella förhållanden, etc.). Växelverkan äger ju också rum när t.ex. en stillaliggande biljardboll träffas av en som befinner sig i rörelse: den förra kommer i rörelse och den senare kommer på grund av stöten att rubbas ur sin ursprungliga riktning, o.s.v. Den växelverkan som här avses måste gå utöver det ömsesidiga inflytandet mellan i övrigt oföränderliga objekt. Och det är just i sitt förhållande till helheten som den gör det. Förhållandet till helheten blir det karakteristikum som bestämmer varje enskilt kunskapsobjekts föremålslighetsform. Varje väsentlig och för kunskapen relevant förändring kommer till uttryck som förändring i förhållandet till helheten och därigenom som förändring av själva föremålslighetsformen.[20] Marx har på otaliga ställen i sina verk givit klara uttryck för denna tanke. Jag citerar bara en av de mest kända passagerna:
"En neger är en neger. Det är endast under vissa förhållanden som han blir slav. Ett bomullsspinneri är ett bomullsspinneri. Endast under vissa förhållanden blir det kapital. Abstraherat från dessa förhållanden är det lika lite kapital som guld i och för sig är pengar eller socker pris på socker."[21]
Denna oavbrutna förändring av alla sociala fenomens föremålslighetsformer under deras oavbrutna dialektiska växelverkan och uppkomsten av möjligheten att vinna kunskap om ett objekt utifrån dess funktion inom en bestämd totalitet, inom vilken den fungerar, gör det möjligt för den dialektiska totalitetsuppfattningen - och endast för denna! - att förstå verkligheten som socialt skeende. Ty det är först nu som de fetischistiska objektivitetsformer, som den kapitalistiska produktionsordningen ovillkorligen frambringar, upplöser sig i fiktioner, som man visserligen måste uppfatta som nödvändiga men som trots allt förblir fiktioner. Deras reflexionssammanhang, deras 'lagbundenheter' - som visserligen även de med nödvändighet uppstår ur denna grogrund, men som döljer tingens verkliga sammanhang - visar sig vara nödvändiga föreställningar bland den kapitalistiska produktionsordningens företrädare. De är alltså föremål för kunskap, men det som man i och genom dem får kännedom om, är inte själva den kapitalistiska produktionsordningen, utan den ideologi som omfattas av den härskande klassen.
Endast genom att man river sönder denna slöja blir den historiska kunskapen möjlig. Ty de fetischistiska föremålslighetsformernas reflexionsbestämningar [Reflexionsbestimmungen][A] har ju till funktion just att låta det kapitalistiska samhällets företeelser framträda som utomhistoriska väsen. Kunskapen om ett fenomens föremålslighet, kunskapen om dess historiska karaktär och kunskapen om dess verkliga funktion inom den sociala helheten utgör alltså en odelad kunskapsakt. Denna enhet splittras genom det skenvetenskapliga betraktelsesättet. Så har t.ex. den för ekonomin fundamentala skillnaden mellan konstant och variabelt kapital blivit möjlig först genom den dialektiska metoden. Den klassiska ekonomin var inte i stånd att gå utöver skillnaden mellan fast och rörligt kapital[B]. Och det berodde ingalunda på en slump. Ty "det variabla kapitalet är endast en speciell historisk uppenbarelseform av den livsmedelsmängd eller arbetsmängd, som arbetaren behöver för uppehälle och reproduktion, och som han i alla sociala produktionssystem själv måste producera och reproducera. Arbetsmängden kommer honom ständigt till del endast i form av betalningsmedel för hans arbete, medan hans egen produkt oavlåtligt avlägsnar sig från honom i form av kapital ... Produktens varuform och varans penningform maskerar transaktionen."[22]
Men denna verklighetsmaskerande funktion hos det fetischistiska sken, som omger alla fenomen i det kapitalistiska samhället, begränsas inte till att endast dölja dess historiska, d.v.s. dess transitoriska, övergående karaktär. Eller bättre uttryckt: detta maskerande blir möjligt endast därigenom att alla de föremålslighetsformer - och i första hand de ekonomiska kategorierna - i vilka omvärlden uppträder för människan i det kapitalistiska samhället, med nödvändighet på ett omedelbart sätt kommer att dölja också sitt eget väsen som kategorier av förhållanden mellan människor och uppträda som ting och förhållanden mellan ting. Därför måste den dialektiska metoden upplösa kategoriernas tingkaraktär på samma gång som den upplöser deras evighetskaraktär för att bana väg för kunskapen om verkligheten. "Ekonomin", säger Engels i sin kommentar till Marx Kritik av den politiska ekonomin, "handlar inte om ting, utan om förhållanden mellan personer och i sista hand mellan klasser; dessa förhållanden är emellertid alltid bundna till ting och uppträder som ting."[23] Först i och med denna kunskap visar sig den dialektiska metoden och dess totalitetsuppfattning vara en kunskap om det sociala skeendets verklighet. Delarnas dialektiska förhållande till det hela skulle fortfarande kunna förefalla som ett rent metodologiskt, tänkt förhållande, inom vilket de kategorier, som verkligen konstituerar den sociala verkligheten, framträdde lika lite som inom den borgerliga ekonomins reflexionsbestämningar. Kategoriernas överlägsenhet över dessa bestämningar vore därmed en rent metodologisk angelägenhet. Skillnaden är emellertid av mycket djupare och mera principiell natur. Ty genom att det inom varje ekonomisk kategori uppträder ett visst förhållande mellan människorna på ett visst stadium av deras sociala utveckling, och genom att detta förhållande görs medvetet och bringas i överensstämmelse med sitt begrepp[C], är det möjligt att förstå det mänskliga samhällets egen utveckling samt dess inre lagbundenhet som produkt av människorna själva och av krafter, som uppstått ur deras förhållanden men som de förlorat kontrollen över. De ekonomiska kategorierna blir alltså i dubbel bemärkelse dialektiska och dynamiska. De står i dynamisk växelverkan som 'rent' ekonomiska kategorier och bidrar till kunskapen om varje i tiden fixerat tvärsnitt genom den sociala utvecklingen. Och genom att de uppstått ur mänskliga förhållanden och deltar i den sociala omvandlingsprocessen, blir utvecklingens egen gång synlig i deras växelverkan med det verkliga substratet för deras verksamhet. Det vill med andra ord säga, att produktionen och reproduktionen av en viss ekonomisk totalitet, som vetenskapen strävar att vinna kunskap om, med nödvändighet slår över i produktions- och reproduktionsprocessen hos ett visst totalt samhälle (och därmed överskrider den 'rena' ekonomin, men utan att därför behöva anlita några som helst transcendenta krafter). Detta särdrag hos den dialektiska kunskapen har Marx ofta klart och koncist framhållit. Han skriver t.ex.:
"Den kapitalistiska produktionsprocessen, insatt i sitt sammanhang eller sedd som reproduktionsprocess, producerar alltså inte bara varor, inte bara mervärde, den producerar och reproducerar också själva kapitalförhållandet: å ena sidan kapitalisten och å andra sidan lönearbetaren."[24]
Att konstituera [setzen], producera och reproducera sig själv på detta sätt är emellertid just vad verkligheten gör. Detta insåg redan Hegel och han uttryckte det i en form som står Marx egen nära, även om den ännu är alltför abstrakt och inte ger ett adekvat uttryck för sitt eget innehåll och därför gör missförstånd möjliga. "Det som är verkligt är i sig nödvändigt", säger han i sin Rechtsphilosophie.[25] "Nödvändigheten består däri, att det hela är uppdelat i begreppsdistinktioner och att denna splittring leder till en fast och varaktig bestämning, som inte är en livlöst fast form utan under upplösningen oupphörligt skapar sig själv." Men just här, där den djupa släktskapen mellan den historiska materialismen och Hegels filosofi klart kommer till uttryck i teorins funktion som verklighetens kunskap om sig själv, måste man, om också bara med några få ord, peka på det moment som inte är mindre avgörande och där de skiljer sig åt. Denna differens har liksom överensstämmelsen med verklighetsproblemet, med problemet kring den historiska processens enhet att göra. Marx kritiserar Hegel (och än mer hans efterföljare som allt tydligare faller tillbaka på Fichte och Kant) för att han egentligen inte övervunnit dualismen mellan tanke och existens, mellan teori och praktik, mellan subjekt och objekt; för att hans dialektik - som den historiska processens inre, reella dialektik - är rent skenbar; för att han just på den avgörande punkten inte kommit längre än Kant; för att hans kunskap endast är en kunskap om en - i sig väsensfrämmande - materia och inte denna materias - som är det mänskliga samhället - 'självbekännelse'. Det viktigaste avsnittet i denna kritik lyder så här:
"Redan hos Hegel har historiens absoluta ande sitt material i massan men sitt adekvata uttryck endast i filosofin. Filosofen uppträder emellertid endast som det organ genom vilket den absoluta ande, som skapar historien, i efterhand, efter rörelsens fullbordan blir medveten. Filosofins bidrag till historien inskränker sig till den medvetenhet han först efteråt uppnår, ty den verkliga utvecklingen genomför den absoluta anden omedvetet. Filosofen kommer alltså post festum [efteråt, i efterhand]."
Hegel låter alltså
"den absoluta anden endast skenbart skapa historien ... Eftersom den absoluta anden nämligen först post festum genom filosofen kommer till medvetande som skapande världsande, så existerar dess skapande av historien endast i medvetandet, i filosofens tanke och föreställning, d.v.s. endast i den spekulativa fantasin."[26]
Denna begreppsmytologi hos hegelianismen gjorde den unge Marx kritiska verksamhet definitivt slut på.
Det är emellertid ingen tillfällighet att den filosofi, med vilken Marx konfronterades medan han arbetade på att uppnå 'självförståelse', redan var inbegripen i hegelianismens tillbakagående rörelse i riktning mot Kant, en utveckling som utnyttjade oklarheterna och den inre osäkerheten hos Hegel själv för att eliminera metodens revolutionära element i syfte att bringa det reaktionära innehållet, den reaktionära begreppsmytologin, kvarlevorna av den kontemplativa dualismen mellan tanke och vara i samklang med den homogent reaktionära filosofin i det dåtida Tyskland. Genom att Marx upptog den progressiva aspekten på Hegels metod, d.v.s. dialektiken som kunskap om verkligheten, kom han inte enbart att skarpt skilja sig från Hegels efterföljare, utan han förorsakade också en splittring av Hegels egen filosofi. Han drev med yttersta konsekvens den historiska tendens, som döljer sig i Hegels filosofi, till sin spets. Han förvandlade radikalt alla samhällets och den socialiserade[D] människans fenomen till historiska problem, genom att han konkret kunde demonstrera den historiska utvecklingens reella substrat och göra detta metodologiskt fruktbart. Det är på denna våg, vilken Marx själv upptäckt och metodiskt prövat, som Hegels filosofi har vägts och befunnits för lätt. De mytologiserande kvarlevorna av de 'eviga värdena', som av Marx eliminerades ur dialektiken, ligger strängt taget på samma nivå som den reflexionsfilosofi, vilken Hegel under hela sitt liv häftigt och bittert bekämpat, och mot vilken han mobiliserat hela sin filosofiska metod, processen och den konkreta totaliteten, dialektiken och historien. Marx kritik av Hegel är alltså en direkt fortsättning och vidareutveckling av den kritik som Hegel själv riktat mot Kant och Fichte.[27] På detta sätt uppstod å ena sidan Marx dialektiska metod som en konsekvent vidareutveckling av det, som Hegel själv hade eftersträvat men inte konkret uppnått, och å andra sidan blev det skrivna systemets döda kropp kvar som byte för filologer och systemfabrikanter.
Den skiljande frågan ligger emellertid i verkligheten. Hegel var inte i stånd att nå fram till historiens verkliga drivkrafter. Detta berodde delvis på att dessa krafter ännu inte var tillräckligt märkbara vid den tidpunkt då hans system kom till. Detta tvingade honom att i folken och deras medvetande (vars verkliga substrat med dess heterogena sammansättning Hegel inte genomskådade och därför mytologiserade till 'Volksgeist' ['folkande']) se de egentliga bärarna av den historiska utvecklingen. Och delvis berodde det på att han själv - trots sina mycket energiska ansträngningar i motsatt riktning - förblev fången i det platoniska och kantianska betraktelsesättet, i dualismen mellan tanke och vara, mellan form och materia. Även om han var den egentlige upptäckaren av den konkreta totalitetens betydelse och även om hans tanke alltid hade som mål att övervinna varje abstraktion, så förblev dock materien för honom (på äkta platoniskt sätt) behäftad med 'bestämdhetens skamfläck'. Och dessa motsatta och mot varandra stridande tendenser kunde inte framträda med intellektuell skärpa inom hans system. De står ofta oförmedlat, motsägelsefullt och oförenligt bredvid varandra och den slutliga (skenbara) förlikning de fann i systemet måste följaktligen snarare vara orienterad mot det förflutna än mot framtiden.[28] Det är inte så underligt, att den borgerliga vetenskapen redan mycket tidigt framhävt och vidareutvecklat just denna sida av Hegel som den väsentliga. Och just därigenom skymdes den revolutionära kärnan i hans tanke så gott som fullständigt - även för marxister.
Begreppsmytologi är alltid endast det intellektuella uttrycket för att ett fundamentalt faktum rörande människornas existens, vars konsekvenser de omöjligen kan värja sig emot, har förblivit ofattbart för dem. Oförmågan att tränga in i själva saken får sitt intellektuella uttryck i transcendenta drivkrafter, som på ett mytiskt sätt bygger upp och gestaltar verkligheten, föremålens relationer till varandra, våra relationer till dem och deras förändringar under den historiska processen. Genom att Marx och Engels insåg att "produktionen och reproduktionen av det verkliga livet" är den "i sista hand bestämmande faktorn i historien",[29] hade de intagit en ståndpunkt utifrån vilken det var möjligt att eliminera all mytologi. Hegels absoluta ande var den sista av dessa storartade mytologiska former, en form i vilken helheten och dess rörelse redan kom till uttryck, om också omedveten om sin verkliga natur. När förnuftet, "som alltid existerat, om också inte alltid i en förnuftig form",[30] finner sin 'förnuftiga' form i den historiska materialismen, genom att hitta sitt sanna substrat, den grundval utifrån vilken det mänskliga livet verkligen kan bli självmedvetet, så är det just programmet i Philosophie der Geschichte, som förverkligats - även om det skett till priset av den hegelianska doktrinens förintelse. I motsats till naturen - framhåller Hegel - i vilken "förändringen är ett kretslopp, en identisk upprepning" [Wiederholung des Gleichen], sker förändringen inom historien "inte bara på ytan, utan också i begreppet. Det är själva begreppet som korrigeras."[31]
Det är först i detta sammanhang som den dialektiska materialismens grundprincip - "det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara, utan tvärtom deras sociala vara som bestämmer deras medvetande" - kan överföras från ren teori till praktiskt problem. Ty det är först när varats väsen visat sig vara ett socialt skeende, som det kan framträda som en hittills naturligtvis omedveten produkt av mänsklig verksamhet och denna aktivitet i sin tur som den avgörande faktorn i varats omvandling. Rena naturförhållanden eller sociala former, som mystifierats till naturförhållanden, framstår för människan å ena sidan som stela, fullbordade och till sitt väsen oföränderliga, givna fakta [Gegebenheiten], vars lagar hon på sin höjd kan utnyttja och vars föremålsliga struktur [Gegenstandsstruktur] hon på sin höjd kan förstå men aldrig omvandla. Å andra sidan leder en sådan uppfattning av varat till att det individuella medvetandet inser praktikens möjlighet. Praktiken blir den isolerade individens verksamhetsform, den blir etik. Feuerbachs försök att överskrida Hegel misslyckades på denna punkt. Han stannade vid den enskilde individen i det 'borgerliga samhället', precis som den tyska idealismen och i långt högre grad än Hegel själv.
Marx krav, enligt vilket man måste uppfatta 'sinnligheten', objektet och verkligheten som mänsklig, sinnlig verksamhet,[32] innebär att människan måste bli medveten om sig själv som samhällsvarelse, som det sociala och historiska skeendets gemensamma subjekt och objekt. Det feodala samhällets människa kunde inte bli medveten om sig själv som samhällsvarelse, eftersom hennes sociala förhållanden ännu på många sätt hade en naturartad [naturhaft] karaktär, och eftersom samhället i sin helhet ännu inte var enhetligt genomorganiserat samt inte heller omfattade alla mänskliga relationer, och det kunde därför inte framstå för medvetandet som människornas sanna verklighet. (Frågan om det feodala samhällets uppbyggnad och enhet kan inte behandlas här.) Det borgerliga samhället fullbordar samhällets socialiseringsprocess. Kapitalismen river ner alla rums- och tidsbarriärer mellan enskilda länder och områden såväl som ståndsindelningens rättsliga skrankor. I dess värld av formell jämlikhet mellan alla människor försvinner de ekonomiska relationer allt mer som på ett omedelbart sätt reglerat metabolismen [Stoffwechsel] mellan människan och naturen. Människan blir i ordets sanna bemärkelse en samhällsvarelse och samhället den verklighet som är människornas.
Således blir kunskapen om samhället som verklighet bara möjlig på kapitalismens och det borgerliga samhällets grund. Men den klass vilken framträder som historisk bärare av denna omvälvning - bourgeoisien - utför ännu sin uppgift omedvetet. De sociala makter, som den frigjort och som i sin tur fört bourgeoisien till makten, framstår för denna som en andra natur, endast ännu mera själlös och ogenomtränglig än den som behärskade feodalismen.[33] Det är först i och med proletariatets framträdande, som kunskapen om den sociala verkligheten fullkomnas, och detta sker genom att man i proletariatets klassposition finner det perspektiv, ur vilket samhället i dess helhet framträder. Och det som uppstår i och med den historiska materialismen är på samma gång en teori om 'betingelserna för proletariatets befrielse' och en teori om den verklighet som utgörs av den sociala utvecklingens totala process. Detta sker därför att det är ett vitalt behov, ett livsvillkor för proletariatet att komma till klar insikt om sin klassbelägenhet; därför att denna belägenhet endast kan förstås genom kunskap om hela samhället; därför att denna kunskap blir en nödvändig förutsättning för proletariatets aktioner. Teorins och praktikens enhet är alltså endast den andra aspekten på proletariatets historiska och sociala belägenhet. Med andra ord, för proletariatet sammanfaller dess självkännedom med kunskap om totaliteten, och proletariatet är därför det gemensamma subjektet och objektet för sin egen kunskap.
Ty uppgiften att leda mänsklighetens utveckling till ett högre stadium vilar, som Hegel alldeles riktigt har påpekat - visserligen ännu med folken i tankarna - på det faktum att dessa "utvecklingsstadier uppträder som omedelbara, naturliga principer", och att det folk (d.v.s. den klass), "vilket ett sådant moment tillkommer som naturlig princip, har till uppgift att utföra det momentet."[34] Beträffande den sociala utvecklingen har Marx konkretiserat denna tanke med full skärpa:
"När de socialistiska författarna tillskriver proletariatet denna världshistoriska roll, så sker det inte alls, ... därför att de betraktar proletärerna som gudar, snarare tvärtom. Därför att abstraktionen från all mänsklighet, och till och med från skenet av mänsklighet, praktiskt taget fullbordats inom det fullt utvecklade proletariatet; därför att det nutida samhällets livsbetingelser i sin mest omänskliga form finns sammanfattade i proletariatets villkor; därför att människan förlorat sig själv i detta samhälle och samtidigt inte endast kommit till teoretisk insikt om denna förlust, utan också genom denna absolut tvingande nöd, som inte längre kan avvisas eller förskönas - och som är det praktiska uttrycket för nödvändigheten - drivits till omedelbar resning mot denna omänsklighet: därför kan och måste proletariatet befria sig självt. Men det kan inte befria sig självt, utan att upphäva sina egna livsbetingelser. Och det kan inte upphäva sina egna livsbetingelser, utan att upphäva alla omänskliga livsbetingelser i det nuvarande samhället, vilka finns sammanfattade i dess situation."[35]
Den historiska materialismens metodologiska väsen kan alltså inte skiljas från proletariatets 'praktiskt-kritiska verksamhet': båda utgör moment av samhällets utvecklingsprocess. Och på samma sätt kan man inte heller skilja den kunskap om verkligheten, som den dialektiska metoden uppnår, från proletariatets klasståndpunkt. Den 'austromarxistiska' idén om en metodologisk distinktion mellan marxismens 'rena' vetenskap och socialismen[36] är, som alla liknande frågor, ett skenproblem. Ty den marxistiska metoden, den materialistiska dialektiken som kunskap om verkligheten, är bara möjlig utifrån ett klassperspektiv, utifrån proletariatets ståndpunkt i kampen. Att överge denna ståndpunkt leder bort från den historiska materialismen, liksom det å andra sidan för direkt in i proletariatets kamp att tillägna sig den.
Att den historiska materialismen växer fram ur proletariatets 'omedelbara, naturliga' livsvillkor, att den totala kunskapen om verkligheten kan uppnås utifrån dess klassperspektiv, betyder emellertid inte alls, att denna kunskap eller den metodologiska attityden till den nu skulle vara omedelbart och helt naturligt given för proletariatet som klass (och ännu mindre för de enskilda arbetarna). Tvärtom. Proletariatet är visserligen subjektet för denna kunskap om den sociala verkligheten i dess helhet, men det är inte ett subjekt i den kantska metodens mening, enligt vilken subjektet definieras som det, som aldrig kan bli objekt. Det är inte en opartisk iakttagare av denna process. Proletariatet är inte bara en handlande och lidande del av denna totalitet, utan uppkomsten och utvecklingen av dess kunskap å ena sidan och dess egen uppkomst och utveckling under historiens lopp å andra sidan är ingenting annat än två sidor av samma konkreta process. Det förhåller sig inte endast så, att klassen först så småningom och under ständig social kamp 'formerat sig till klass' - i början genom det omedelbara, förtvivlade försvarets spontana och omedvetna handlingar (maskinförstörelsen är ett slående exempel på detta första försvar). Även medvetandet om den sociala verkligheten, om den egna klassbelägenheten och den historiska uppgift som följer med denna, samt den materialistiska historieuppfattningens metod är alla produkter av samma utvecklingsprocess, som den historiska materialismen - för första gången i historien - låter oss adekvat uppfatta i dess verklighet.
Den marxistiska metodens möjlighet är följaktligen lika mycket en produkt av klasskampen som vilket annat resultat som helst av politisk eller vetenskaplig natur. Också proletariatets utveckling speglar den inre strukturen av samhällets historia, som man genom detta för första gången fått kunskap om. "Dess resultat uppträder alltså lika ofta som förutsättning för proletariatet, som dess förutsättningar uppträder som dess resultat."[37] Totalitetens metodologiska perspektiv, som vi lärt känna som ett centralt problem och som en förutsättning för kunskapen om verkligheten, är i dubbel bemärkelse en produkt av historien. För det första är det endast genom den ekonomiska utveckling, som frambragt proletariatet, genom själva dess uppkomst (alltså på ett bestämt stadium av den sociala utvecklingen), och genom den på detta sätt uppkomna omvandlingen av subjektet och objektet för kunskapen om den sociala verkligheten, som den historiska materialismens formella, objektiva möjlighet som kunskap överhuvudtaget uppstått. För det andra har emellertid denna formella möjlighet först under loppet av proletariatets egen utveckling blivit till en reell möjlighet. Ty möjligheten att uppfatta den historiska processens innebörd som immanent i själva processen och inte längre som en transcendent, mytisk eller etisk innebörd, vilken tillskrivits ett material som i sig saknar mening, förutsätter ett högt utvecklat medvetande hos proletariatet om dess egen belägenhet, ett relativt högt utvecklat proletariat, och alltså en lång förutvarande utveckling. Detta är vägen från utopism till kunskap om verkligheten, vägen från den transcendentala målsättningen hos arbetarrörelsens första stora tänkare till Kommunens klara insikt 1871: arbetarklassen har "inga ideal att förverkliga", utan "endast att frigöra det nya samhällets element"; vägen från en klass "i förhållande till kapitalet" och till en klass "för sig själv".
Ur detta perspektiv framstår den revisionistiska distinktionen mellan rörelse och slutmål som en återgång till arbetarrörelsens mest primitiva nivå. Ty slutmålet är inget tillstånd - inte någon 'framtidsstat' - som väntar proletariatet vid rörelsens slut, oberoende av denna och den väg den tillryggalagt; ett tillstånd som man därför lugnt skulle kunna glömma i den dagliga kampen och på sin höjd betona i söndagspredikningarna som ett upplyftande moment i kontrast till vardagsbekymren. Det är inte heller något 'böra' eller någon 'idé', som borde reglera den 'verkliga' processen. Slutmålet är snarare det förhållande till totaliteten (till totaliteten av samhället som process betraktat), som endast kan ge varje enskilt moment av kampen dess revolutionära innebörd. Det är ett förhållande, som är immanent i varje moment just i dess enkla och nyktra alldaglighet, men som blir verkligt först när det blir medvetet och som genom det uppenbarade förhållandet till totaliteten förlänar verklighet åt den dagliga kampen. Följaktligen lyfts detta moment ur sin rena fakticitet [Tatsächlichkeit] sin blotta existens till verklighet. Men man får inte heller glömma, att varje strävan att hålla proletariatets 'slutmål' eller 'väsen' etc., rent från varje befläckelse av och genom förbindelsen med den kapitalistiska existensen, i sista hand leder till samma avlägsnande från förståelsen av verkligheten och från den 'praktiskt-kritiska verksamheten', till samma återfall i den utopiska dualismen mellan subjekt och objekt, mellan teori och praxis, som revisionismen lett till.[38]
Den verkliga faran med alla sådana dualistiska uppfattningar visar sig i att det moment som ska vara vägledande för handlingen går förlorat. Så snart man nämligen lämnar den verklighetsgrund, som man endast kan uppnå genom den dialektiska materialismen (men också ständigt måste uppnå på nytt), så snart man alltså blir stående på existensens, den grova och obearbetade empirins 'naturliga' grund, kommer handlingens subjekt och den miljö av 'fakta' i vilken handlingen måste utspelas, att ställas mot varandra skarpt och oförmedlat som skilda principer. Och lika lite som det är möjligt att finna ett vägledande moment för handlingen i omständigheterna själva, lika lite kan man tvinga den subjektiva viljan, önskningen eller beslutet på det objektiva, faktiska sakförhållandet. En situation, i vilken 'fakta' entydigt talar för eller emot en bestämd handlingslinje, har aldrig funnits och kan och kommer heller aldrig att finnas. Och ju mera samvetsgrant omständigheterna utforskas - i denna sin isolering, d.v.s. i sina reflexionssammanhang - ju mindre entydigt kan de peka i en bestämd riktning. Och att ett rent subjektivt beslut å andra sidan måste krossas av kraften hos omständigheter som inte förståtts och som automatiskt verkar 'lagenligt', det säger sig självt. På detta sätt visar sig den dialektiska metodens verklighetssyn - just när det gäller handlingens problem - vara den enda, som är i stånd att uppvisa en riktning för handlingen. Proletariatets objektiva och subjektiva kunskap om sig självt på en viss nivå av sin utveckling är på samma gång en kunskap om den nivå som den sociala utvecklingen då uppnått. I verklighetens sammanhang, i varje delmoments förhållande till sitt immanenta fastän inte uppenbarade ursprung i helheten, upphävs den främmande karaktären av de fakta som man därmed förstått. De tendenser inom dem, som strävar mot verklighetens centrum, mot vad man brukar kalla det slutliga målet, framträder nu. Men genom att detta slutmål inte som ett abstrakt ideal står i motsättning till processen, utan utgör ett moment av sanningen och verkligheten, utgör den konkreta innebörden av varje uppnådd etapp samt är immanent i det konkreta momentet, är kunskapen om detta mål just kunskapen om den väg, som de mot helheten pekande tendenserna (omedvetet) slår in på. Det är kunskapen om den riktning, som just i det givna ögonblicket har till uppgift att konkret bestämma den riktiga handlingslinjen, sedd ur den totala processens perspektiv, d.v.s. med hänsyn till proletariatets befrielse.
Den sociala utvecklingen stegrar emellertid ständigt spänningen mellan delmoment och helhet. Just därför att verklighetens immanenta innebörd med allt starkare glans lyser fram, är skeendets innebörd allt djupare immanent i det alldagliga och totaliteten försänkt i fenomenens rumsligt och tidsmässigt momentana aspekter. Medvetandets väg under historiens lopp blir inte jämnare, utan tvärtom allt svårare och alltmera ansvarsfull. Därför är den ortodoxa marxismens funktion, dess övervinnande av revisionism och utopism, inte en definitiv likvidering av felaktiga tendenser, utan en kamp som ständigt måste förnyas mot de borgerliga betraktelsesättens förledande inflytande över proletariatets tänkande. Denna ortodoxi slår inte vakt om traditionerna men den utgör en ständig och skarp påminnelse om förhållandet mellan det innevarande ögonblickets uppgifter och den historiska processens totalitet. Och därmed bevarar orden i Kommunistiska Manifestet om uppgifterna för ortodoxin och dess bärare, kommunisterna, utan att föråldras sin giltighet:
"Kommunisterna skiljer sig från de övriga proletära partierna endast därigenom, att de å ena sidan framhäver hela proletariatets gemensamma, av nationaliteten oavhängiga intressen och gör dessa gällande i proletärernas olika nationella strider, och å andra sidan därigenom att de på de skilda utvecklingsstadier, som kampen mellan proletariat och bourgeoisie genomlöper, företräder hela rörelsens intressen."[39]
Mars 1919
[1] Nachlass, I, 392 [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung].
[2] Ibid., 393.
[3] Ibid., 382-83 [brev till Ruge 1843].
[4] Ibid., 398 [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung]. Jfr beträffande detta även essän Klassmedvetandet.
[5] Feuerbach, 38 (kursiverat av mig).
[6] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIII (kursiverat av mig). Denna begränsning av metoden till den historiska och sociala verkligheten är mycket viktig. De missförstånd, som härrör ur Engels framställning av dialektiken, beror huvudsakligen på att Engels följt Hegels dåliga exempel och utsträckt den dialektiska metoden till att gälla också för kunskapen om naturen. Men dialektikens avgörande bestämningar - subjektets och objektets växelverkan, teorins och praktikens enhet, förändringen av kategoriernas substrat i historien som grundval för deras förändring i tanken, etc. - saknas i kunskapen om naturen. För en utförlig diskussion av dessa frågor saknas här tyvärr varje möjlighet.
[7] Ibid., XL.
[8] Klassenkämpfe, Einleitung, 8-9. Men man får inte glömma, att den 'naturvetenskapliga exaktheten' just förutsätter elementens 'konstans'. Detta metodologiska krav uppställdes redan av Galilei.
[9] Das Kapital, III. I, 188 och även 21, 297, etc. Denna distinktion mellan existens (som sönderfaller i de dialektiska momenten sken, fenomen och väsen) och verklighet härrör från Hegels Logik. I hur hög grad hela begreppsbildningen i Das Kapital bygger på denna distinktion kan jag tyvärr inte här behandla. Även distinktionen mellan föreställning och begrepp kommer från Hegel.
[10] Ibid., III. II, 352.
[11] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXVI.
[12] Ibid., XIX. Även kategorin reflexionssammanhang härrör från Hegels Logik.
[13] Elend der Philosophie, 91.
[14] För läsare med ett djupare intresse för metodologiska problem skulle vi här vilja påpeka, att frågan om helhetens förhållande till delarna också i Hegels Logik utgör den dialektiska övergången från existens till verklighet, varvid det måste framhållas, att den på samma ställe behandlade frågan om det inres förhållande till det yttre även den är ett totalitetsproblem. Werke, IV, 156 ff. (Citaten ur Logik är alla hämtade ur andra upplagan.)
[15] Marx, Theorien über den Mehrwert, II. II, 305-09.
[16] Marxistische Probleme, 77.
[17] Theorien über den Mehrwert, III, 55, 93-94.
[18] Elend der Philosophie, 92.
[19] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XXXIV.
[20] Den speciellt raffinerade opportunismen hos Cunow visar sig i att han - trots sin mycket grundliga förtrogenhet med Marx skrifter - oförmodat förvandlar det helas (helhetens, totalitetens) begrepp till begreppet 'summa', varigenom varje dialektiskt förhållande upphävs. Jfr Die Marxsche Gesichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie, II, 155-57.
[21] Lohnarbeit und Kapital, 24-25.
[22] Das Kapital (Hamburg 1914), I, 530.
[23] Jfr essän Reifikationen och proletariatets medvetande.
[24] Das Kapital, I, 541.
[25] Tillägg till § 270. (Philosophische Bibliothek), 354.
[26] Nachlass, II, 187 [Die heilige Familie].
[27] Det är inte förvånande, att Cunow just på den här punkten, där Marx radikalt gått förbi Hegel, försöker korrigera Marx med en Hegel läst på kantianskt vis. Mot Marx rent historiska uppfattning av staten ställer han den hegelianska staten som 'evigt värde', vars 'fel' - bland vilka ska förstås dess funktion som instrument för klassförtryck - endast är att betrakta som 'historiska ting', "vilka inte är avgörande för statens väsen, bestämning eller målsättning". Att Marx på denna punkt (enligt Cunow) inte befinner sig i nivå med Hegel, beror på att han betraktar frågan "politiskt, inte från en sociologs ståndpunkt" (op. cit., I, 308). Som man märker existerar Marx överskridande av Hegels filosofi helt enkelt inte för opportunisterna. Om de inte går tillbaka till vulgärmaterialismen eller till Kant, så använder de det reaktionära innehållet i Hegels statsfilosofi för att avlägsna den revolutionära dialektiken ur marxismen och i tanken föreviga det borgerliga samhället.
[28] Mycket betecknande för detta är Hegels inställning till nationalekonomin. (Rechtsphilosophie, § 189) Han inser helt klart, att dess fundamentala metodologiska problem är problemet beträffande tillfällighet och nödvändighet (vilket i mycket påminner om Engels, Ursprung der Familie, 183- 84 samt Feuerbach, 44). Men han kan inte inse den fundamentala betydelsen av ekonomins materiella substrat - människornas förhållande till varandra. Detta substrat förblir för honom ett "vimmel av godtyckliga viljor", och dess lagar får en viss "likhet med planetsystemet". Op. cit., 336.
[29] Engels, brev till J. Bloch, 21. 9. 1890, Dokumente des Sozialismus, II, 71.
[30] Nachlass, I, 381.
[31] Die Vernunft der Geschichte (Philosophische Bibliothek), I, 133-34.
[32] Feuerbach, 61 - 64.
[33] Beträffande orsakerna till denna omständighet jfr essän Klassmedvetandet.
[34] Rechtsphilosophie, §§ 346-47, 273.
[35] Nachlass, II, 133 [Die heilige Familie].
[36] Das Finanzkapital, VIII-IX.
[37] Das Kapital, III. II, 408.
[38] Jfr beträffande detta Sinovjevs polemik mot Guesde och dennes attityd till kriget i Stuttgart. Gegen den Strom, 470-71. Liksom även Lenins bok Der Radikalismus als Kinderkrankheit des Kommunismus.
[39] Manifest der Kommunistischen Partei, Teil II.
[A] reflexionsbestämning, reflexionssammanhang, reflexionsvetenskap - Hegel skiljer mellan tre stadier i uppfattningen av och kunskapen om ett objekt. Det första stadiet är en omedelbar och obestämd helhetsuppfattning, det andra en isolering och analys av delarna och det tredje slutligen ett återställande av enheten men nu på en högre nivå än under första stadiet. Det Lukács avser är förmodligen bestämningar, sammanhang och vetenskaper som endast kommit till det andra stadiet och stannat där. => => => =>
[B] konstant och variabelt resp. fast och rörligt kapital - Med konstant kapital menar Marx den mängd råvaror, energi och försliten utrustning som krävs för en viss varas framställning. Det variabla kapitalet utgörs av den levande arbetskraften. I den borgerliga nationalekonomin utgörs fast kapital av byggnader, maskiner och transportanordningar medan det rörliga kapitalet består av varulager, halvfabrikat, bränsle och råvaror m.m. Dessa båda former av kapital sammanfattas under benämningen realkapital, d.v.s. materiella produktionsmedel som själva producerats.
[C] bringa i överensstämmelse med sitt begrepp (etwas auf seinen Begriff bringen) - Syftar på Hegels sanningsbegrepp. Någonting är sant om det är vad det kan vara, d.v.s. om det förverkligat sina inneboende objektiva möjligheter. Då överensstämmer det också med sitt begrepp.
[D] den socialiserade människan - människan som samhällsvarelse.