Originalets titel: "Philosophy and Social Criticism"
Översättning: Boo Cassel och Per Norström
Granskning: Kaj Håkanson
Digitalisering: Jonas Holmgren
Närhelst människan uttrycker sina sinnliga eller intellektuella krafter i form av ett objekt kan (men behöver inte nödvändigtvis) detta objekt vara alienerat. Att en teori som lingvistisk objektivering av mänskliga tankar, erfarenheter och känslor också kan alieneras och bli föremål för en tolkning och praktisk tillämpning som är fullständigt oberoende av upphovsmannens syften, av den historiska situationen och det kulturklimat i vilket den uppstod, tog inte Marx i närmare betraktande. Men han har visat på en sådan möjlighet genom sitt uttalande 1882 att han inte var marxist.
Under de årtionden som följde kom hans teori att i allt högre grad missbrukas och misstolkas.
Den blev ideologi åt en hel stark internationell rörelse. För att framgångsrikt kunna fylla denna funktion måste den reifieras och ges okränkbara mytologiska egenskaper.
Marx teori blev också en viktig del av samhällsvetenskapen, därför tolkades och värderades den mycket ofta i ljuset av den ytterst inflytelserika positiva vetenskapsempiricismen.
Å andra sidan blev vadhelst empiriska filosofer fann dunkelt, utopiskt och metafysiskt (speciellt Marx antropologiska antaganden) en inspirationskälla för modern spekulativ och humanistisk filosofi.
Var och en av dessa olika grupper hade sitt eget kriterium för vad som var levande och fortfarande relevant hos Marx, var och en gjorde sitt eget urval och projicerade sina egna behov och huvudintressen på Marx texter. Ingen av dem insåg den grundläggande nyheten i hans teori, nämligen det faktum att Marx skapat en teori som är både objektiv och kritisk. I flertalet tolkningar och vidareutvecklingar av hans tanke har endera av dessa två väsentliga egenskaper systematiskt förbisetts. Bland dem som talar i Marx namn eller betraktar sig som hans intellektuella efterföljare accepterar en del bara hans radikala kritik av dåtidens samhälle, en del betonar endast hans bidrag till den positiva vetenskapliga kunskapen om nutida samhällsstrukturer och processer.
Till den förra gruppen hör dels olika försvarare av det postkapitalistiska samhället, vilka utvecklar marxismen som ideologi, dels de romantiskt sinnade humanister som anser den positiva kunskapen vara en form av intellektuell inordning i det givna samhällets ram och vilka endast är beredda att acceptera de antropologiska idéerna hos den unge Marx.
Till den senare gruppen hör alla vetenskapsmän som uppskattar Marx stora bidrag till modern samhällsvetenskap men inte begriper att det som fundamentalt skiljer Marx synsätt från Comte, Mill, Ricardo och andra klassiska samhällsvetare, såväl som från den moderna positivismen, är hans ständiga radikala kritik både av existerande teori och existerande samhällsformer.
Flertalet Marxtolkares misslyckande att uppfatta en av de grundläggande nyheterna i hans lära har mycket djupa rötter i tidens intellektuella klimat och kan förklaras bara med hänsyn tagen till några av de fundamentala skiljelinjerna och polariseringarna i det samtida teoretiska tänkandet.
Vetenskapens och filosofins utveckling under nittonhundratalet har på avgörande sätt påverkats av följande tre faktorer: 1. Den accelererade tillväxten av vetenskaplig kunskap som åstadkom en ny teknologisk revolution karakteriserad av automation, användning av nya väldiga energikällor och nya exakta driftsmetoder. 2. Upptäckten av den mänskliga naturens mörka, irrationella sida medelst psykoanalys, antropologisk forskning kring primitiva kulturer, surrealism och andra moderna konstriktningar och, framför allt, genom oerhörda massutbrott av brutalitet från första världskrigets början till dagens datum. 3. Begynnelsen av den process varunder klassamhället i existerande former omvandlas och ideologins och politikens roll snabbt ökar.
1. Som ett resultat av en snabb teknologisk utveckling och en ökad arbetsfördelning i det moderna industrisamhället har vetenskapens rationalitet efterhand reducerats till en snäv teknologisk rationalitet hos experter, vars enda intresse varit att gynna och överföra positiv kunskap inom ett mycket speciellt område. I ett försök att befria sig från teologins och mytologins dominans har den moderna vetenskapen från början strävat att göra sig av med icke-verifierbara teoretiska generaliseringar och värdeomdömen. Därigenom uppkom ett andligt vakuum, vilket under givna historiska betingelser kunde fyllas endast av tillit till makt, tillit till framsteg i alla möjliga former. Denna framstegsfilosofi, denna besatthet av medlens verkningskraft, följd av en nästan total brist på intresse för problemet med målens rationalitet och humanitet utgör de väsentliga inslagen i det nutida industrisamhällets andliga klimat.
Positivismen, som är den inflytelserikaste skolan i dagens vetenskap, hävdar alltså att analysen och bestämningen av mål, ideal och värderingskriterier faller utanför vetenskapens undersökningsområde. Vetenskapens enda funktion blir då att undersöka de mest adekvata medlen att nå mål som uppställts av den styrande eliten och aldrig ifrågasätts.
2. Positivismen och andra varianter av filosofisk intellektualism, konformism och utilitarism möter idag starkt motstånd från alla de filosofer, skribenter och konstnärer som föredrar "känslans logik" framför "förnuftets logik" och gör uppror mot utsikten av ett opersonligt, oäkta liv i ett framtida överflödssamhälle. De inser klart att makt och materiellt välstånd i sig inte hjälper människan att övervinna sin ängslan, ensamhet, förvirring, leda, rotlöshet eller andliga och känslomässiga fattigdom. Nya erfarenheter i det politiska livet, den moderna konsten och vetenskapen pekar på en allmän brist på ordning och stabilitet i världen och förekomsten av en grundläggande mänsklig irrationalitet. Detta stärker känslan av att det ur alla framgångar för de positiva vetenskaperna och teknologin uppstått ett bräckligt, orimligt självmordssamhälle.
Som en reaktion mot upplysningens anda (som i viss utsträckning överlevt i form av positivism) vinner en stark antiupplysningsinställning mark bland de intellektuella. Världen saknar mening, något rationellt mönster genom vilket individen kan hoppas bemästra den står inte att finna, inte heller någon kausal förklaring som skulle göra det möjligt att förutsäga framtiden. Historien är inte någon determinerad och framåtskridande process. Civilisationens hela historia är endast historien om människans växande isolering och självbedrägeri. Den mänskliga existensen är absurd och ytterst bräcklig. Konfronterad med ett universum där bara den rena slumpen finns, utan någon stabil struktur i sin existens, lever människan ett meningslöst liv fyllt av fruktan, skuld och förtvivlan. Det finns ingen anledning att anta att människan är i grunden god. Ondskan är hennes ständiga följeslagare. En sådan antipositivistisk och antiupplysningsfilosofi (som fått sitt mest konsekventa uttryck i Lebensphilosophie och olika former av existentialism) är uppenbarligen en kritisk åskådning som berör den mänskliga existensens problem. Emellertid tenderar detta uppror mot "det givna" och "det existerande" att vara så omedelbart som möjligt och att undvika varje förbindelse med positiv kunskap och logik. Grundidén till denna uppenbart antirationalistiska form av kritik är följande: Att stöda sig på empirisk vetenskap innebär redan det att man fångas i den givna verklighetens ramverk. Vidare är all allmän kunskap meningslös, eftersom varken historiska processer eller människor har någon bestämd struktur som föregår deras existens. Ingenting om det närvarande kan utläsas ur det förflutna, inte heller kan framtiden bestämmas på basis av kunskap om det närvarande. Alla möjligheter står öppna. Projekteringsfriheten är obegränsad.
Denna sorts romantiskt upproriska kritik är fullständigt kraftlös. Postulerad absolut frihet är bara tankefrihet; som redan Hegel i Andens fenomenologi visade är det slavens inbillade frihet. Verklig kritik måste börja med upptäckten av konkreta praktiska former av slaveri, med undersökningen av mänskliga begränsningar och verkliga praktiska möjligheter till frigörelse. Utan en sådan konkret, praktisk undersökning, som kräver användandet av all relevant kunskap om samhället och tillämpandet av vetenskaplig metod, blir kritiken bara ett alienerat sätt att bemöta alienationen.
3. Under en historisk epok som utmärks av grundläggande samhällsomvandlingar blir en teori som uttrycker behov och godtagbara handlingsprogram för mäktiga samhällskrafter en av de avgörande historiska determinanterna.
Marx kritiska åskådning är det fullödigaste och historiskt mest utvecklade uttrycket för mänsklig rationalitet. Den innehåller i dialektiskt upphävande form allt som väsentligen utmärkte gammal grekisk theoria: en rationell kunskap om världens uppbyggnad med vars hjälp människan kan förändra världen och bestämma sitt eget liv. Hegels dialektiska förnuft är redan det en verkligt skapande negation av den grekiska föreställningen om förnuft och teori: här har motsägelserna mellan statiskt, rationellt tänkande och irrationell dynamik, mellan positiv övertygelse och abstrakt negation upphävts (aufgehoben). Marx teori och metod innebär ett avgörande framsteg i den fortgående totaliseringen och konkretiseringen av det dialektiska resonemanget. Den omfattar inte enbart förändring i allmänhet utan också den specifikt mänskliga historiska formen av förändring: praxis. Marx dialektik ställer frågan om rationalitet inte enbart beträffande individen utan också beträffande samhället i sin helhet. Inte enbart rationalitet inom ett givet slutet systern, utan också beträffande själva gränserna för systemet i sin helhet. Inte enbart rationalitet beträffande praxis som tänkande utan också beträffande praxis som materiell aktivitet, som form av verkligt liv i tid och rum. Det finns dialektiskt förnuft i historien endast i den utsträckning en förnuftig verklighet skapas.
Denna teoretiskt-praktiska syn på människan och hennes historia vidareutvecklades inte som helhet av Marx efterföljare utan genomgick en omfattande upplösning i sina beståndsdelar: olika samhällsvetenskapsgrenar, filosofisk antropologi, dialektik, historiefilosofi, synen på den proletära revolutionen och socialismen som konkret program för praktisk handling, etc.
Vetenskap utan dialektik och humanistisk filosofi innesluten i sin telos, i alla sina antaganden, kriterier och undersökningsmetoder, genomgick i det socialistiska samhället en process analog med den i det kapitalistiska: den utvecklades som partiell, positiv expertkunskap vilken informerar om det givna men inte söker upptäcka dess väsentliga inre begränsningar och radikalt övervinna dem. Sambandet med filosofin förblev i dubbel mening ett yttre samband; för det första därför att marxismens principer assimilerats i en fixerad fullständig form som något givet, bindande, av auktoriteten påtvingat, abstrakt, lossrivet ur sitt sammanhang, förenklat, vulgariserat; för det andra därför att dessa principer när de tillämpas utifrån inte har något vetenskapligt liv, inte är föremål för normal kritisk prövning, omprövning och revidering utan blivit dogmer i en låst doktrin.
Detta är anledningen till att marxistisk filosofi blev mer och mer abstrakt, kraftlös, konservativ. Den del av den som gjorde anspråk på att vara Weltanschauung påminde mer och mer om en tråkig, gammalmodig, primitiv Naturphilosophie. Den andra delen som förmodades uttrycka de allmänna principerna för tolkningen av samhälleliga fenomen och revolutionär handling antog i allt större utsträckning karaktären av en pragmatisk bekännelse, vilken väntades ligga till grund för ideologin och rättfärdigandet av den förda politiken.
Denna temporära degeneration var konsekvensen av flera viktiga omständigheter:
- av det faktum att Marx teori blev officiell ideologisk doktrin för framgångsrika arbetarrörelser;
- av revolutionens oväntade framgångar just i de underutvecklade länderna i Östeuropa och Asien, där man utöver de socialistiska målsättningarna även måste utföra uppgifter rörande en tidigare primitiv ackumulering, industrialisering och urbanisering;
- av nödvändigheten att under sådana förhållanden prioritera en allt snabbare teknologisk utveckling, etablera ett centraliserat system och påtvinga allt tänkande och socialt beteende en auktoritär struktur.
Sålunda är en återgång till Marx och en nytolkning av hans tanke nödvändig för att man ska kunna återuppbygga och vidareutveckla en kritisk metod för teoretiskt tänkande. Tre huvudfrågor bör ställas: 1. Är Marx teori en ideologi? 2. Är den en filosofi? 3. Är den i någon mening en vetenskap?
Om vi med ideologi menar en rationalisering av värden, behov och intressen, en teori om ett godtagbart ideal, ett val av en allmän värdeorientering, en projektering av framtiden i vilken vi är beredda att delta och därför intar en kritisk hållning gentemot det existerande samhället - då finns helt klart ideologiska inslag i Marx teori. Många av hans nyckelbegrepp är värdeladdade. Exempelvis är begreppet människan som artväsen (Gattungswesen) en normativ, inte en deskriptiv föreställning om människan. Uppfattningen av praxis som en fri mänsklig aktivitet med bestämda estetiska egenskaper i vilken människan objektifierar alla sina potentiella förmågor, bejakar sig själv som personlighet och tillfredsställer andra personers behov, är ett nyckelbegrepp i all hans kritik av alienerat arbete under marknadsekonomiska förhållanden och är på alla vis ett värdebegrepp. Begreppet exploatering är både en beskrivning i konkreta empiriska termer av löner och priser på producerade varor och ett uttryck för en revolt mot en viss samhällsstruktur. Kommunism är projekteringen av en ideal framtid, inte den enkla vetenskapliga förutsägelsen av ett oundvikligt resultat av historiska processer. I Ekonomisk-filosofiska manuskripten finns t.o.m. tre olika beskrivningar och skattningar: 1. "Rå kommunism" där "den materiella egendomens dominans är så stark att den syftar till att förstöra allt som inte kan ägas av alla i form av privategendom". 2. Kommunism a) ännu politisk till sin natur, b) med staten avskaffad, "men fortfarande ofullständig och påverkad av privategendom, d.v.s. av människornas alienation". 3. Slutligen kommunism "som positivt avskaffande av privategendomen, av människans självalienation".[1] Men den avgörande skillnaden mellan Marx teori och alla existerande ideologier är den universella karaktären hos de värden som antagits och införts i hans "essenser" och skenbart rena faktauttryck. Marx talar alltid som medlem av människosläktet och även när han uppträder som sakförare åt en särskild samhällsklass, proletariatet, menar han med "proletariatet" en idealiserad samhällsgrupp som an sich inte har några speciella intressen som kolliderar med människosläktets som helhet.
Och detta är inte vad som vanligen menas med "ideologi". Termen täcker vanligen en helt annan tanke- och beteendestruktur, karakteriserad av att särskilda gruppintressen uttrycks och förkläds i form av indikativa påståenden som ger intryck av att referera till uppenbara fakta och därför accepteras som otvetydiga sanningar. Alla ideologier i denna mening är farliga därför att de skapar illusioner och fördomar och de är konservativa, både därför att deras funktion är att rationalisera och tillvarata olika samhällseliters särskilda intressen, och därför att de är alltför statiska och med nödvändighet släpar efter fakta. Eftersom de baseras på intressen, känslor och ibland högst irrationella, blinda omedvetna drifter, snarare än på objektiv observation och kritiskt tänkande, tenderar ideologier tid efter annan att reproducera dualistiska bilder av samhället och världen, med ytterst skarpa gränser mellan svart och vitt, gott och ont.
En sådan extremt förenklad dualism är inte bara resultatet av uppenbar partiskhet och avsaknad av objektivitet hos dem vars intressen och behov den gynnar, utan också konsekvensen av det enkla psykologiska faktum att mycket stora folkmassor kan förmås handla uteslutande medelst mycket enkla, lättförstådda och känslomässigt laddade idéer.
Marx teori är absolut inte en ideologi i den meningen. Den fördömer kapitalismen ur en universell humanistisk synpunkt, den undersöker möjligheterna att bygga ett klasslöst samhälle där det skulle vara omöjligt för någon enskild grupp att dominera. Teorin är mycket sammansatt och kräver en hög kunskapsnivå för att förstås. Dessutom fördömer Marx uttryckligen ideologin: enligt honom är ideologin falskt, förvrängt socialt medvetande; all verklig teori utgör ett kritiskt självmedvetande och den måste spela en väsentlig terapeutisk roll. Den måste slita sönder den reifierade världens starka intellektuella fjättrar och avslöja dolda samhällsförhållanden.
Tidigare resonemang pekar på att Marx teori både är och inte är en filosofisk teori i klassisk mening.
Den är filosofisk därför att den är universell. Den är inte längre enbart filosofisk, eller snarare den är inte rent filosofisk därför att ren filosofi, som är alltför allmän och abstrakt, inte kan göra mycket för att avmystifiera de samhälleliga förhållandena och erbjuda lösningar av praktisk betydelse rörande de konkreta historiska problem som innefattas i idén om människans alienation.
Det finns två väsentligt nya filosofiska inslag i Marx teori. Det ena är den filosofiska antropologin som samtidigt är en historiefilosofi. Det andra är en ny tankedialektisk metod.
Här bör påpekas att den kvasimarxistiska filosofi som går under namnet "dialektisk materialism" fullständigt förbiser det förra och i grunden förvränger det senare.
Utöver några mycket allmänna fraser om människans storhet, alienation (bara under kapitalismen), frihet som vetskap om nödvändigheten, och praktiken som sanningskriterium, utvecklade inte den dialektiska materialismens filosofer några tankar om den mänskliga naturen, praxis, verkliga mänskliga behov och grundläggande förmågor, positiv frihet, alienation och mänsklig frigörelse - vilka alla är stora temata i Marx filosofiska arbeten. Detta är delvis resultatet av ignorans. "Dialektisk materialism" blev ett stelt ideologiskt system i en tid då några av de viktigaste marxistiska filosofiska arbetena ännu inte var kända. Men det finns också en metod i förbiseendet: det innebar ett avsiktligt förnekande av dessa problem, av tydliga ideologiska skäl. Endast i ljuset av Marx humanism kan man ha en genomgående kritisk syn på hela det socialistiska samhällets halvsekelgamla historia, och endast genom att jämföra dagens verklighet med Marx humanistiska projekt kan man helt förstå hur avlägsen den förra ännu är från det senare och hur liten likheten är mellan dagens byråkrati och Marx fria förbund av producenter vilka själva styr produktionen och samhällslivet. Med kännedom om vad alienerat arbete och politisk alienation är skulle det inte vara svårt att hitta sådant i ett samhälle som gör anspråk på att ha byggt upp socialismen redan för ett kvartsekel sedan. Detta är anledningen till att Marx tidiga filosofiska skrifter klassats som hegelianska i stället för marxistiska. Emellertid har jugoslaviska filosofer och andra marxistiska humanister i ett antal böcker och artiklar (exempelvis i tidskriften "Praxis") fastslagit att Marx filosofiska uppfattningar i tidigare skrifter ligger till grund för alla hans senare verk (såsom Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie och Kapitalet), fastän de ibland uttryckts på ett annat, mindre spekulativt språk. (Exempelvis har människans alienation från sin arbetsprodukt uttryckts i termer av "fetischism och varuproduktion" i Kapitalets första del.)
Dialektik inom denna humanistiska ram blir en filosofisk metod för radikal samhällskritik. Att vara "radikal" innebär i Marx mening att angripa sakerna från roten, och "roten till människan är - människan". Människans situation måste kritiskt undersökas och frigörelsen uppfattas i alla sina särskilda dimensioner: frigörelse från slit, politisk frigörelse, kulturellt självförverkligande, eliminering av förtryck på det mänskliga driftslivets område.
En sådan radikalt kritisk filosofisk metod har knappast något gemensamt med pseudomarxistiska, dogmatiska varianter av dialektik, som utgörs av en uppsättning universella "lagar" gällande naturens, samhällets och tankens utveckling. En sådan dialektisk "teori" är i själva verket en uppsättning vagt formulerade postulat, illustrerade med slumpmässigt valda exempel från naturvetenskaperna eller från den socialistiska rörelsens historia. Denna teori måste inläras och tillämpas på ett högst dogmatiskt sätt, utan någon debatt, för att kunna förklara det bestående och varför det som ägt rum under byråkratins kloka ledarskap varit nödvändigt. I Marx verk var emellertid dialektikens funktion att bidra till förståelsen av hur det bestående ska kunna upphävas och omvandlas till något bättre, mänskligare.
Paradoxalt nog tog sig Marx aldrig tid att utveckla vare sig sin antropologiska teori eller en dialektisk metodologi i systematisk, teoretisk form. Anledningen tycks inte ha varit tidsbrist, än mindre bristande intellektuella resurser. Den verkliga anledningen synes vara Marx övertygelse att ren filosofi i bästa fall är en alienerad form av disalienation. Han lärde sig detta genom studiet av Hegel, Feuerbach och unghegelianerna, vilka alla på mer eller mindre storslaget sätt först reducerade människan till en abstrakt varelse (Absolut Ande, Artväsen eller Självmedvetande), sedan visade hur hon kan nå frigörelse endast inom det rena tänkandets ram.
Men de som accepterade några av Marx utsagor som de framstod vid första påseendet, försummade studiet av den filosofiska bakgrunden till Marx teori och på allvar kom att tro att den ursprunglige mogne Marx endast var ekonom och samhällsvetare, hade inte minsta möjlighet att förstå ens hans skenbart rent ekonomiska arbeten. Redan Lenin sade (i sina Filosofiska häften) att ingen har förstått Kapitalet utan att ha studerat Hegels Logik. Men detta gäller i ännu större utsträckning dem som förbigår Hegels Andens fenomenologi. Dessa skrifter bildar den nödvändiga bakgrunden för en riktig förståelse av Marx syn på människan och historien samt hans dialektik. Uppfattningar som är underförstådda i praktiskt taget allt han skrivit.
Men det faktum att Marx var en tänkare av Fausts typ, en revolutionsfilosof, uteslöt möjligheten att utveckla en rent filosofisk antropologi.
Människan, skaparen av en öppen historisk process, kan inte själv förbli ett ahistoriskt, fast väsen som hos Feuerbach. Och om hon under varje historisk epok gör till sin uppgift att avslöja och upphäva viktiga samhälleliga begränsningar kommer hon slutligen att finna dem i de alienerade och reifierade formerna av sin egen praktiska aktivitet. Därför är skapandet av en rationellare och mänskligare omgivning samtidigt skapandet av människans egen natur, upphävandet av inre spänningar och konflikter, skapandet av nya känslor, nya förmågor, nya behov, nya förhållanden till andra.
Så blir teorin historisk och praktisk. Den kan inte längre vara rent filosofisk, den måste bli konkret.
Utan en allmän filosofisk vision ser man med säkerhet inte hela "förhistoriens" motsägelser och begränsningar, man ser inte möjligheten av en utväg ur det alienerade arbetets tidsålder. Men för att kunna ta ett enda verkligt viktigt praktiskt steg mot ett friare och rikare liv för varje individ måste man känna till de speciella motsägelserna och begränsningarna i hans egen specifika historiska situation.
Alternativen blir då:
Att bevara en kritisk teori på en nivå av rent spekulativt tänkande - varvid den förblir praktiskt betydelselös och i bästa fall ett kraftlöst romantiskt uttryck för revolt mot de existerande formerna av mänsklig förnedring.
Eller att stärka filosofin med konkret empirisk kunskap, att inlemma en antropologisk apriori-vision i en konkret, praktiskt relevant teori. Marx tvekade inte att välja det sistnämnda alternativet. Det är därför han tog steget från Ekonomisk-filosofiska manuskripten till Grundrisse och Kapitalet.
I en mening är Marx teori vetenskaplig. Att både han och Engels ansåg sin uppfattning av socialismen "vetenskaplig" och såg vetenskapen som det mäktigaste vapnet mot ideologin, att Marx i mognare verk, speciellt i Kapitalet, avsiktligt undvek att använda en antropologisk begreppsapparat som utvecklats i tidigare arbeten och att han ibland förringade dessa - är inte av avgörande betydelse. Marx sa själv att man är vad man gör, inte vad man tror sig vara. När vi analyserar Marx insatser ser vi att han ägnade större delen av sitt liv åt ett arbete med bestämda inslag av vetenskaplig forskning, även i den mest strikt empiriska bemärkelse. Där finns omfattande empiriskt bevismaterial på vilket hans allmänna påståenden bygger, en högst detaljerad beskrivning förser hans teoretiska analys med en konkret historisk dimension, många av hans begrepp har givits exakt form och operationaliserats, och han strävar i sin tids främsta vetenskapliga tradition efter att fastställa lagar som styr samhälleliga processer oberoende av människans vilja.
Ändå är Marx teori inte vetenskaplig i den empiristiska vetenskapsfilosofins mening (Russell, Carnap, Popper, Hempel etc.). I några viktiga avseenden är den inte vetenskaplig alls.
Dess speciella kännetecken är i kontrast till den empiristiska bilden av en teori följande:
För det första innehåller den ett klart uttalat apriori-element, och detta apriori är inte enbart logiken, med sina deduktiva och induktiva postulat och regler, utan en hel filosofisk syn på människan och hennes värld, en syn i vilken det ontologiska genomsyras av det axiologiska. Detta apriori är inte något absolut, det har en bestämd historisk karaktär och kristalliserar tidigare erfarenheter, känslor och intellektuella upptäckter. Men å andra sidan föregår det insamlandet av nya empiriska data, tillhandahåller ett urvalskriterium och förlänar dem en komplex mening som är både intellektuell och känslomässig. Det är anledningen till att Marx inte behövde uttalade moralistiska fraser; t.o.m. de torraste av hans beskrivningar har en outtalad moralisk innebörd.
För det andra kan inte empiriska data bilda undersökningens utgångspunkt eftersom de är spridda och hänför sig till isolerade fenomen. Enligt Marx måste teorin vara studiet av hela strukturer, av historiska situationer sedda i sin helhet. Därför bryr han sig inte om arbetsfördelningen i den kognitiva processen. Marx kritiska samhällsteori känner inte några skarpa gränser mellan sociala discipliner, grenar och specialvetenskaper. Kapitalet berör inte bara ekonomisk vetenskap utan också sociologi, juridik, statsvetenskap, historia och filosofi. Men fastän totalitetens kategori spelar en så stor roll i Marx metodologi kan hans ansats inte riktigt betecknas som rent syntetisk. Han vet att varje försök att direkt angripa totaliteten utan föregående analytisk förmedling vanligen har mytologisk karaktär. Därför är analysen ett nödvändigt steg i undersökningen. Men resultatet av analysen måste återförenas med, och bara ses som speciella moment i helhetsstrukturen. Genom att i forskningsarbetet gå från icke-analyserade givna konkreta fenomen (som folkmängd, rikedom etc.) till abstrakta begrepp (som vara, arbete, pengar, kapital, mervärde etc.) och åter till det (denna gång) analyserade empiriskt-teoretiska konkreta, lyckas Marx upplösa den traditionella dualismen mellan konkret och abstrakt, mellan empirisk och rationell (spekulativ, "metafysisk" ) forskningsansats.
För det tredje skapade Marx en begreppsapparat för samhällskritik som vida överskrider en konkret, empirisk verklighets gränser (även om denna ses i sin helhet). Begreppsapparatens funktion reducerades inte till analys och förklaring (fastän några av hans föreställningar är mer eller mindre värderingsfria och neutrala). Marx nyckelbegrepp berör undantagslöst antingen strukturer som finns men som kan avskaffas eller sådana som ännu inte finns men som skulle kunna skapas.
Till de förra hör begreppen vara, abstrakt (alienerat) arbete, värde, mervärde, profit, kapital, klass, stat, lag, politik, ideologi etc.
Till de senare hör begreppen artväsen (eller samhällsmänniska), praxis, mänsklig produktion, gemenskap, frihet, historia, kommunism etc.
Exempelvis är varan en från människan alienerad produkt, ett objekt som inte gjorts av människan för att objektifiera någon av hennes individuella förmågor, för att tillfredsställa hennes eller någon annan konkret individs omedelbara behov, utan ett objekt som gått förlorat för producenten i det ögonblick det producerades. Kapital är inte bara objektifierat, lagrat arbete i form av pengar, byggnader, maskiner och råmaterial. Det är det objektifierade arbete som vid tillräckligt hög grad av teknologisk utveckling suger upp mervärdet (skillnaden mellan de framställda varornas pris och lönen för det arbete som krävts för att framställa dessa varor). Kapitalets objektiva, tinglika form döljer och mystifierar en struktur av bakomliggande samhälleliga förhållanden, objektet (investerade pengar) överförs mellan dem som styr och tillgodogör sig det obetalda arbetet och dem som producerar och helt saknar rättighet att vare sig delta i beslut angående produktionen eller vara delaktiga i den producerade egendomen. Ett annat exempel: Staten är inte vilken samhällsorganisation som helst som styr sociala processer och upprätthåller samhällets ordning och stabilitet. Typiskt för staten är dess tvångskaraktär. Staten är den härskande klassens redskap och innebär därför institutionaliserad alienerad makt. Av den anledningen ansåg Marx att arbetarrörelsen måste avskaffa staten som institution mycket snart efter en framgångsrik revolution, och ersätta den med arbetarsammanslutningar. Ett nätverk av arbetarråd utgör ingen stat därför att det inte behöver yrkespolitiker och en professionell tvångsapparat för att fungera.
Till den andra gruppen hör begreppet samhällsmänniska. Detta syftar inte på en individ som lever tillsammans med andra individer eller helt enkelt beter sig i enlighet med ett samhälles givna normer. En sådan person behöver inte alls nå upp till samhällsvarelsens nivå. Å andra sidan kan en person tvingas leva relativt isolerad och ändå vara i djupt behov av andra personer och i sitt språk, tänkande och känslor uttrycka allt som väsentligen utmärker det mänskliga artväsendet. Här skiljer Marx mellan mannen som ser kvinnan som "byte och tjänarinna åt det allmänna begäret", "som är oändligt förnedrad i en sådan existens inför sig själv", och mannen vars "naturliga beteende gentemot kvinnan har blivit mänskligt", och vars "behov blivit mänskliga behov". Detta "högst naturliga, omedelbara och nödvändiga förhållande" visar i vilken utsträckning människan "i sin individuella existens samtidigt är en samhällsvarelse".[2]
Frihet var för Marx aldrig enbart att kunna välja mellan flera möjligheter, eller "rätten att göra och utföra vad som helst som inte skadar andra". Frihet är i Marx mening förmåga till självbestämmande och rationell kontroll över blinda, naturliga och historiska krafter. "All frigörelse består i att föra den mänskliga världen och de mänskliga förhållandena tillbaka på människan själv."[3]
Historien är alltså inte bara en serie samhälleliga händelser i tiden; den är en process av ständigt övervinnande av bestämda begränsningar i den givna naturliga och sociala omgivningen, en process där nya situationer skapas vilka bevarar de bästa inslagen i den föregående situationen men också innehåller nya inslag (nya institutioner, nya samhällsstrukturer och beteendemönster) som erbjuder bättre möjligheter för människan att fortleva, utvecklas och förverkliga sig själv.
Alla hans viktigare begrepp pekar alltså på möjligheten av en radikal förändring. I den utsträckning förändring förutsätter något givet har dessa begrepp en vanlig empirisk betydelsekomponent: de förutsätter också vissa neutrala, deskriptiva begrepp. Men en förändring som inte enbart är kvantitativ utan också kvalitativ förutsätter negationen av det givna. Vidare innebär den projekteringen av en ideal möjlig framtid.
Sålunda rör vi oss här, till skillnad från en empiristisk, värderingsfri samhällsteori, med tre olika slags begrepp:
a) negationsbegrepp
b) deskriptiva, neutrala begrepp, och
c) projektionsbegrepp
Enklaste sättet att fatta denna trefaldighet är att ta upp begrepp som hör till samma kategori. Inom kategorin mänsklig aktivitet bör vi alltså skilja mellan a) alienerat (abstrakt) arbete, b) arbete och c) praxis. Inom kategorin människans natur bör vi skilja på a) den endimensionella människan (homo faber, homo consumens, homo politicus etc.), b) människan som totaliteten av sociala relationer, c) människan som artväsen (Gattungswesen).
Alienerat (abstrakt) arbete, lönearbete, är en aktivitet under vilken människan misslyckas att vara vad hon är, d.v.s. misslyckas förverkliga sina potentiella möjligheter och tillfredsställa sina grundläggande behov. Marx indelade denna typ av alienation i följande fyra dimensioner: 1. Man förlorar kontrollen över producerade varor. De blinda marknadskrafterna förslavar människan i stället för att behärskas av henne. 2. Under kampen för mera egendom och makt blir människan främmande för sina medmänniskor. Exploatering, avund, misstro, tävlan och konflikt dominerar förhållandena mellan individer. 3. I stället för att använda sina förmågor i ett skapande, stimulerande arbete blir människan ett maskformigt bihang till maskinen, ett levande verktyg, uteslutande föremål. 4. Eftersom människan inte ges möjlighet att fullända sina potentiella färdigheter eller utveckla och tillfredsställa olika högre behov förblir hela hennes liv fattigt, ensidigt, djuriskt; hela hennes existens förblir avskild från hennes varelses verkliga möjligheter.
Arbete är ett neutralt begrepp. Det syftar på en aktivitet som är ett nödvändigt villkor för människans fortlevnad och utveckling i alla samhällsformer. I Kapitalets första del definierar Marx arbete som ett permanent "ämnesutbyte med naturen". Även på en mycket högre nivå av teknologisk och social utveckling, där allt nuvarande slitsamt och tungt arbete ersatts av maskinell hantering, där uppdelningen i arbetare, ledning och ägare av produktionsmedlen försvinner, där samhälleligt nödvändigt lönearbete reducerats till ett minimum och förlorat sin tvångskaraktär - där skulle människan ändå behöva anstränga sig för att framställa oumbärliga produkter och tjänster. Arbetet behöver inte bli en vara, behöver inte vara meningslöst och förnedrande för arbetaren, men det innehåller ändå en avsevärd grad av organisation, ordning, disciplin och kan även om det är meningsfullt bara vara ett medel att nå ett annat mål, helt utanför arbetets område (tävlan som sådan, prestige, beundran, hög social status, makt, kärlek).
Praxis är ideal mänsklig aktivitet i vilken människan förverkligar sin varelses optimala möjligheter, alltså ett mål i sig. Marx gav aldrig någon uttömmande definition av detta begrepp fastän det spelar en nyckelroll i hans antropologi och utgör utgångspunkten för hans samhällskritik. Ändå kan man via ett flertal spridda fragment sluta sig till att praxis för Marx har följande egenskaper:
1. Det är objektifieringen av speciella potentiella förmågor och krafter. I praxis bejakar människan sin personlighet och upplever sig själv som ett subjekt i stånd att förändra de företeelser i omgivningen som inte tillfredsställer henne. Det som utmärker praxis i kontrast till arbete och lönearbete är inte objektifiering (eller externalisering) av mänskligt subjektiva förmågor i sig, utan ett helt annat slag av objektifiering. I lönearbetet använder arbetaren bara den förmåga och skicklighet han kan sälja, som behövs under varuproduktionen: ibland är det rent fysisk energi eller förmåga att gång på gång utföra ett enda enkelt manuellt arbetsmoment, vilket inte kräver tankeförmåga, fantasi, kommunikation eller någon annan förmåga som arbetaren har. Det finns många sorters arbete som inte stympar arbetaren lika svårt. Men av själva det faktum att arbete som sådant inte behöver vara ett mål, utan bara ett medel att nå något annat mål, följer a) att arbetaren kan tvingas använda endast de förmågor som är relevanta för uppnåendet av det givna målet, varvid han kanske försummar områden där han är speciellt begåvad, som är de potentiellt mest skapande; b) att han som konsekvens av en yrkesmässig arbetsfördelning kan fortsätta utnyttja sina förmågor ensidigt under obestämd tid. I praxis är självförverkligandet ett av de väsentliga inslagen: det är den aktivitet under vilken man fullständigt utvecklar sina främsta potentiella förmågor, en aktivitet som är djupt tillfredsställande i sig själv, oavsett hur stora ansträngningar den kan kräva, oavsett hur angenäma dess bieffekter (framgång, prestige etc.) än kan vara.
2. En annan viktig sak som utmärker praxis är att den utöver självbejakande också innebär ett tillfredsställande av andra människors behov. I sin praxis är människan direkt medveten om att hon genom sin aktivitet och/eller resultatet av denna berikar andra människors liv och indirekt blir en del av dem. I lönearbete och arbete kan detta direkta intresse för andra människors behov helt saknas. Arbetaren kan vara antingen fullständigt jag-orienterad eller bara bry sig om lön och framgång (för sig själv eller den grupp han tillhör). Det är också möjligt att han helt överlåter bekymren om de mänskliga behoven åt andra (företagsledningen, den politiska byråkratin). Eller kanske andras behov är konstgjorda, uppkomna genom manipulation och påtryckningar. Praxis innehåller därför en grundläggande intuitiv distinktion mellan sant och falskt, verkliga och falska behov. Den innebär också kreativitet i ordets vidaste mening. Kreativitet är inte bara att dikta, måla, dansa, utforma ny arkitektur, komponera musik eller utföra vetenskaplig forskning, utan också att undervisa, leka, laga mat, utforma kläder, underhålla människor, älska, uppfostra barn etc.
3. Genom praxis etableras en värdefull och varm gemenskap med andra människor: på så sätt blir människan ett artväsen, en individ som samtidigt är en samhällsvarelse.
4. Praxis är universell i den meningen att människan i sitt handlande kan inlemma alla andra levande varelsers handlings- och produktionsmönster: av fåglarna har hon lärt sig flyga och av fiskarna att simma och dyka; en människa som tillhör en speciell nation, klass, ras, världsdel och civilisation, har förmågan att i sin aktivitet lära in och assimilera delar av andra människors aktivitet, oavsett vilken samhällsgrupp, världsdel och historisk period dessa tillhört.
5. Praxis är rationell: Människan handlar inte uteslutande av instinkt och genom försök och misslyckande. Hon har förmågan att upptäcka strukturen hos de naturliga och sociala processer i vilka hon deltar, hon kan göra extrapoleringar av framtiden, utforma mål och söka de mest adekvata medlen att uppnå dem. Arbete och lönearbete är också rationellt, men det kan finnas en väsentlig skillnad i hur förnuftet används i de olika fallen. (Med Carnaps ord kan nyttofunktionen, som är en nödvändig komponent i rationalitetsbegreppet, vara annorlunda.) I det ena fallet är syftet självförverkligande och tillfredsställande av mänskliga behov, i det andra fallet kan det vara maximering av inkomst, vidgad makt etc.
6. Praxis är fri och detta i dubbel mening. Fri från yttre tvång, från kravet att samma saker alltid ska göras på samma sätt under trycket av något yttre fysiskt tvång eller någon form av auktoritet eller nödvändighet. Fri till självförverkligande.
7. Praxis har bestämda estetiska egenskaper, det är en aktivitet som bl.a. "lyder under skönhetens lagar". Det kan knappast finnas någon skönhet i lönearbete och den behöver inte finnas i arbete heller. Om den finns är den bara en bisak, ett medel. Med vackra inslag i omgivningen kanske arbetarna producerar mera, snyggare produkter ger mer profit, hårt arbete kan bli uthärdligare med vacker bakgrundsmusik etc. När skönheten blir ett mål i sig närmar sig aktiviteten praxis nivå.
En sådan syn på praxis är självfallet en ideal gräns, en existensmöjlighet mot vilken människan av naturen strävar. Praxis utgör inte ett ideal i betydelsen av ett rent Sollen (böra), som existerar endast i platonisk mening. Den utgör en verklig historisk möjlighet i dubbel mening: a) den har funnits i historien som beteendet hos de mest utvecklade individerna, b) alla människor handlar, åtminstone i de ljusare stunderna av sina liv, på detta sätt. Men för flertalet människor är de stunderna sällsynta och reducerade till enbart fritid. Deras bästa tid och energi slösas bort under påtvingat, enformigt rutinarbete som knappast ger någon utdelning, som inte utgör ett värde i sig själv, utan endast är ett medel att säkra fortlevnad och reproduktion av arbetskraft.
Marx trodde inte att människan helt kan frigöras från allt sådant arbete. Den materiella produktionens område förblir ett nödvändighetens område, ett människans oundvikliga ämnesutbyte. Men han trodde - och där får han ökat stöd av den moderna teknologins framsteg - att arbetstiden skulle kunna minskas avsevärt och att fritiden skulle bli en tid för praxis.
Ett annat bra exempel på distinktionen mellan tre slags begrepp hos Marx är kategorin den mänskliga naturen. Eftersom denna kategori kommer att behandlas utförligare i följande kapitel, speciellt i kapitlen fyra och tolv, kan det i detta sammanhang räcka med att peka på de viktigare skillnaderna.
Homo faber, homo ludens, homo economicus, homo politicus är negationsbegrepp: de hänför sig till olika dimensioner hos en kluven människa, desintegrerad under trycket av ofördelaktiga historiska omständigheter.
Människan som en "totalitet av sociala relationer" är ett neutralt, deskriptivt begrepp. Människan är och kommer alltid att vara en historisk varelse, betingad av existerande institutioner och av skilda sociala roller som hon mer eller mindre fritt väljer. Hon är girig, härsklysten, snål och egoistisk under vissa historiska villkor vilka karakteriseras av privat ägande, varuproduktion, marknadskonkurrens och yrkesmässig politik. En kvalitativ förändring av dessa villkor skulle åstadkomma annorlunda beteendemönster hos människorna och det finns ingen anledning att anta att inte helt andra drag i människans natur slutligen skulle ta överhanden.
Uppfattningen av människan som praxis-varelse är uppenbart ett projektionsbegrepp. När en gång alla de samhällsstrukturer som skapar enorma sociala skillnader avskaffats, kommer människan i allt större utsträckning att handla som en fri, rationell, social, skapande, universell varelse. En sådan normativ syn på människan, grundad på hennes optimala historiska möjligheter, bildar utgångspunkten för all samhällskritik.
Föreställningarna om negativitet och ideal kan tolkas på olika sätt. I den transcendentala idealismens tradition kan de uppfattas som synonyma till ren obetingad Sollen och Nicht-Sollen. Den andra extremen skulle vara ett empiristiskt försök att fullständigt eliminera begreppens värdekomponent: Negativ skulle då innebära det som avviker från det "normala", förhärskande händelseförloppet. Ideal skulle följaktligen betyda en sådan händelseutveckling som helt överensstämmer med de vetenskapliga lagarnas teoretiska utsagor.
Båda dessa extremtolkningar lämnar inte rum för människans val och praktiska engagemang. Båda förutsätter en värld där alla värderingsmallar är externa och skilda från människorna, vare sig det är den idealistiska värdeteorins värden i sig eller vetenskapliga lagars reifierade formler. Men de mallar som antar formen av yttre krafter är mänskliga forces propres, allmänna mönster för mänskligt beteende, objektifierade och länkade till ett transcendentalt värdeområde eller till den materiella världen som sådan. I motsats till detta innebär det Negativa som finns i Marx begrepp en väsentlig begränsning i en historiskt given struktur av mänsklig praxis.
En fjärde skillnad mellan Marx och empiricismens syn på vetenskapen:
Den dialektiska synen på negation och ideal som resultatet av en upphävd (aufgehoben) negation kan inte rätt förstås inom ramen för en empiricistisk vetenskapsfilosofi. Men till skillnad från deras användning i Hegels filosofi har de hos Marx en betydelse som inte är antivetenskaplig, som t.o.m. förutsätter en flexibel vetenskaplig determinism, alltså ett klart erkännande av att det finns samhälleliga lagbundenheter. Detta erkännande ligger i själva uppfattningen om historisk möjlighet. Historieutvecklingen har en bestämd struktur, bestämda tendenser och regelbundenheter som överlappar och tar ut varandra. Historiska möjligheter är alla de framtida tillstånd som kan projekteras på basis av dessa tendenser.
Men Marx syn på en samhällelig lagbundenhet skiljer sig från den empiricistiska på fyra viktiga punkter.
1. Enligt Karl Popper och alla andra ledande empiricistiska filosofer måste påståendet om en lagbundenhet betraktas som falsifierat om ett enda fall som strider mot lagen kan påvisas. Enligt Marx är en samhällelig lagbundenhet endast en tendens, vilket innebär att vi i enskilda fall måste förvänta många avvikelser från den.
2. Synen på vetenskapen som enbart positiv kunskap innebär en bestämd betoning av den givna samhällsformens kontinuitet och stabilitet. Samhällsforskningen blir då ett studium av villkoren för bevarande, maximal jämvikt och kvantitativ tillväxt av det givna samhället. Inom denna tankeram kommer varje sökande efter lagbundenheter att vara ett sökande efter permanenta statiska relationer mellan klasser av fenomen.
Marx uppfattning av vetenskapen som en kritisk kunskap betonar i mycket högre grad diskontinuiteten, dysfunktionen och de inre konflikterna i samhällsformen. Samhällsforskningen är inte bara ett studium av de förhållanden under vilka de existerande samhällsformerna skulle fungera på bästa möjliga sätt utan också, och i första hand, ett studium av de förhållanden under vilka en genomgripande kvalitativ förändring är möjlig. Härav uppgiften att upptäcka både statiska och dynamiska lagbundenheter, både konserverande och destruktiva krafter inom ett givet system. Exempel på en destruktiv företeelse är Marx lag om profitkvotens fallande tendens i det kapitalistiska samhället.
3. Empiricismen tenderar att reifiera lagar. Lagar framställs som permanenta, fixerade relationer mellan vissa av samhällslivets variabler. Dessa variabler framställs som ting fastän de ytterst berör mänskligt beteende. Därigenom blir samhällslagarnas objektivitet jämförbar med naturlagarnas. Hela denna ansats har vissa förtjänster jämfört med både godtyckliga ideologiska rationaliseringar å ena sidan och subjektivismen i Geisteswissenschaften å den andra. Faktum är att människor ofta beter sig på ett ytterst konventionellt och stereotypt sätt - som ting - och att dessutom oorganiserad, okoordinerad aktivitet bland isolerade individer utan en gemensam strävan och ett klart medvetande om syftet verkligen liknar processer styrda av blint verkande naturkrafter. Ändå är mänskliga beteendemönster och vanor inte ting. När människorna en gång inser sin aktivitets väsentliga begränsningar, när de samordnar sina individuella ansträngningar till en gemensam strävan och beslutar att kollektivt engagera sig för ett gemensamt ideal, beror den historiska utvecklingen inte längre på vad som är mest troligt enligt den föregående lagen utan på denna nya praktiks egenskaper och karaktären av de förändringar som uppstått i den samhälleliga situationen i sin helhet.
4. Det finns alltså ingenting oundvikligt i historien. Lagar gäller under vissa betingelser. Men människorna kan förändra betingelserna och därigenom skapa en ny situation i vilken en del nya lagar gäller. Detta inträffar vid varje verklig samhällelig revolution.
Det står nu klart varför empiricismen inte kan ha någon riktig teori om radikal samhällsförändring, d.v.s. revolution. Empiricismen kan bara beskriva, klassificera och analysera tidigare revolutioner, den kan bara klargöra begreppet revolution. Den kan bara föreslå modifieringar som leder till att den givna samhällsformen fungerar bättre. Eller också föreslår den trial and error-metoden (Popper i Open Society). Endast en kritisk dialektisk vetenskap kan förklara den konkreta naturen av framtida möjliga revolutioner och visa på den verkliga möjligheten att radikalt omvandla samhället.
Kritiken i föregående avdelningar leder till följande syn på innebörden av Marx teori.
Marx teori är resultatet av ett kritiskt studium av historiska möjligheter. Den är en modell, ett symboliskt uttryck för en ideal struktur, inte en empirisk beskrivning. En teori av detta slag utsäger inte omedelbart något om ett konkret segment av verkligheten; den fastslår tendenser som under bestämda villkor kan manifesteras överallt. Den teoretiska struktur som utvecklats i Marx Kapitalet är en modell i den meningen att den inte beskriver vad som faktiskt händer i ett bestämt land i ett bestämt ögonblick; den fastställer vad som kan hända i alla utvecklade kapitalistiska länder under följande villkor (bland andra):
a) ren varuproduktion;
b) förekomsten av en klass som under dessa förhållanden exploateras och an sich utgör en potentiell revolutionär kraft, utan att nödvändigtvis behöva vara medveten om sitt samhälleliga vara och därigenom bli en klass für sich;
c) en perfekt marknad med balans mellan tillgång och efterfrågan och utan störande faktorer som monopol och statliga ingripanden;
d) en sluten nationalekonomi, utan utvecklat internationellt ekonomiskt samarbete och påverkan av den internationella marknaden;
e) investeringar avsedda att ge vinst (utesluter stora, icke vinstgivande investeringar såsom rustningar, rymdprogram etc.).
Marx lagar är följaktligen inte uttryck för empiriskt fastställda statistiska regelbundenheter. De är delar av den teoretiska modellen och de uttrycker relationer som antas gälla universellt närhelst de villkor som uttryckligen uppställts för modellen verkligen uppfylls. Exempelvis utsäger Marx lag om profitkvotens fallande tendens att (under villkor som förutsätts i hans modell) en allt större ökning av arbetets produktivitet leder till en förändring i kapitalets organiska sammansättning, en trend som är ogynnsam för kapitalisterna och som kan motverkas endast genom att pressa ännu mer obetalt arbete ur arbetarna. Detta leder till begynnande revolt, till öppna klassmotsättningar och slutligen till hela systemets sammanbrott.[4]
Nödvändigheten av denna process är relativ till de antagna villkoren, ytterst är den relativ till bestämda antagna regelbundenheter i arbetarnas och kapitalisternas beteende. Bara i denna relativa mening kan vi tala om sanning eller osanning, om bekräftande eller vederläggande av denna lag och av Marx system i allmänhet. Teorin är sann om folk beter sig på visst sätt och de kommer att bete sig på det sättet om de blir medvetna om vissa möjligheter. Men ingenting garanterar detta.
En sådan teori, som talar om möjliga trender och optimalt möjliga resultat av den historiska utvecklingen under bestämda betingelser, skulle vara metafysisk och inte kunna ge någon information om inte betingelserna specificerades och operationaliserades. Vidare, om betingelserna uttrycks oförbehållsamt men det inte finns någon anledning att tro att de någonsin kan infrias skulle teorin vara helt ointressant och praktiskt irrelevant. Å andra sidan, om betingelserna är specificerade och uppfyllda men händelseutvecklingen blir en annan än den förutsedda kommer teorin att vederläggas. Varken det ena eller det andra har varit fallet med de väsentliga delarna av Marx teori.
Det kan knappast råda något tvivel om att Marx teori i sin helhet är ytterst fruktbar och praktiskt relevant - det är anledningen till att den studerats och debatterats så mycket ett helt århundrade efter sin tillkomst. Knappast någon av hans samtida är närvarande i nuet i lika hög grad och läses och diskuteras i lika stor utsträckning som han.
Anledningen är för det första att de historiska möjligheter som skärskådas i hans teori fortfarande står öppna, och för det andra att de humanistiska kriterier för värdering och praktiskt val mellan möjligheter, vilka ingår i hans kritiska antropologi, bäst överensstämmer med aktuella mänskliga behov och är det bästa uttrycket för en utbredd revolt mot de nutida mänskliga förhållandena.
Dagens filosofiska tänkande har splittrats i två helt olika, oförenliga forskningsansatser och metoder för lösandet av filosofiska problem. Den ena utgörs av en vetenskaplig, värdefri realism som betonar positiv kunskap och som antagit de metodologiska kraven på precision, empirisk validitet och logisk exakthet. Mot denna står en antivetenskaplig, värdeladdad romanticism som huvudsakligen ägnar sig åt kritik av nuläget, antingen i namn av en utopisk framtidsvision eller enligt en stor, idealiserad tradition. Denna uppstyckning är inte enbart konsekvensen av en överdriven specialisering eller av det starka inflytandet från nationella forskningstraditioner, utan är också ett uttryck för en stark polarisering på det intellektuella området under påverkan av vissa mäktiga samhällsfaktorer.
Den oerhörda tillväxten av vetenskapligt och teknologiskt kunnande som gav upphov till en avsevärd ökning av människans makt över naturen och över vissa blint verkande historiska krafter, gav stöd åt den i grunden rationalistiska åsikten (som framsprungit ur 1700-talets upplysningsfilosofi och finns implicit i alla vetenskapliga trender i nutida filosofi) att människan genom att utnyttja lämpliga forskningsmetoder kan nå tillförlitlig kunskap om naturlagarna, anpassa sig efter dem och därigenom bli mäktigare, rikare och lyckligare. Den andra aspekten av denna uppfattning av vetenskaplig och teknologisk rationalitet är uppenbarligen en effektivitets- och framstegsfilosofi inom givna ramar för samhälleligt och individuellt liv. Ramarna som sådana har vanligen inte hotats av denna typ av filosofi. Den har utforskat vilka medel som är adekvata för vissa mål utan att ifrågasätta själva målens rationalitet. Här ingår den mänskliga frihetens problem sällan i kretsen av verkligt intressanta och "meningsfulla" problem, men om så inträffar reduceras det vanligen till ett betydligt mer begränsat problem rörande rationella val inom en given, bestämd uppsättning alternativ. Sålunda vågar man påstå att denna filosofi fått starkt stöd av en utbredd konformistisk och utilitaristisk inställning. Dess stora styrka ligger emellertid i det faktum att den är ett teoretiskt uttryck för och rationalisering av en allmän strävan mot överflödssamhället.
Denna i grunden tankemässiga, realistiska och intellektualistiska filosofi stöter idag på hårt motstånd från alla de isolerade tänkare som föredrar "känslans logik" framför "förnuftets logik" och gör uppror mot utsikten av ett ymnigt men opersonligt, oäkta och ofritt liv i ett framtida massamhälle. Nya erfarenheter från det politiska livet, den moderna konsten och den sociala och psykologiska forskningen, vilka pekat på förekomsten av oförutsägbara nya former av irrationalitet och sjuklighet, har stärkt känslan av att ett liv i överflöd och med skenbar yttre makt inte gör människan lyckligare - att hon trots alla vetenskapens och teknologins framgångar skapat ett i grunden ofritt, vanvettigt och mördande samhälle. Härigenom har en stark antiupplysningsinställning gradvis växt fram: Människan är ond, hennes existens saknar mening, förnuftets och kunskapens roll är obetydlig, determinism och framåtskridande förekommer inte i historien, hela den moderna civilisationen utgör endast kulmen av människans främlingskap och glömska inför sig själv. Detta betonande av mänsklig irrationalitet och bristen på ordning i historien sammanhänger vanligen med en mycket avog inställning till vetenskap, vetenskaplig metod och logik. Revolten mot den givna nuvarande verkligheten för med sig en vägran att erkänna att den har rötter i det förflutna eller att den (oavsett hur flexibelt) bestämmer sektorn av framtida möjligheter. Av denna anledning anses framtiden vara den viktigaste tidsdimensionen och möjligheter framställs som ett obegränsat antal helt öppna handlingsprocesser. Principerna om absolut frihet och ansvar har ställts mot principerna om realitet och determinering. Men denna antiupplysningsfilosofi (som fått sitt mest sammanhängande uttryck i Lebensphilosophie och existentialism) är enbart ett kraftlöst och romantiskt uttryck för revolt mot de omänskliga aspekterna av det moderna samhället; den är ett överskridande av den otillfredsställande konkreta situationen medelst abstrakt tänkande, d.v.s. den är en alienerad form av desalienation.
För att kunna ta ett verkligt steg mot en lösning av det väsentliga antropologiska problemet om människans frihet fordras en filosofi
- som överskrider både den lärda ytligheten i det förnuftiga resonerande som utgår från fragmentariska deskriptiva data och det spekulativa tänkandets ofruktbara abstraktioner - genom en förening av kritisk teoretisk vision med konkret kunskap om den givna historiska situationen i sin helhet;
- som studerar de determinerande faktorerna i den givna situationen, inte bara för att hålla sig till det som verkar mest troligt, utan för att nå kännedom om vilka möjligheter som verkligen står öppna och vilka projekt som verkligen kan genomföras;
- som betraktar mänsklig praxis som en av de avgörande faktorerna i historien. En sådan aktivistisk filosofi frågar inte endast vilka möjligheter som är givna utan också vilka möjligheter som kan skapas genom lämplig handling. Vidare innebär friheten ur denna filosofis synvinkel något mycket mer än frånvaron av yttre tvång vid valet mellan givna möjligheter. Full frihet är förmåga till självbestämning och till förändring av själva betingelserna för ett deterministiskt system.
Den allmänna principen om determinism kan formuleras sålunda: Om ett visst tillstånd i ett dynamiskt system S är givet vid tidpunkten t0, så finns en unik uppsättning tillstånd i S som kommer att uppstå vid tidpunkten t1.
Denna formulering kan tillämpas både på framtiden och det förflutna. Den tillåter även ontologisk, kunskapsteoretisk och värdeteoretisk tolkning.
Om tidpunkten t1 föregår tidpunkten t0 uttrycker principen om determinism möjligheten att med utgångspunkt från den nuvarande givna situationen rekonstruera en tidigare situation. Om tidpunkten t1 följer på t0 påvisar principen möjligheten av att utforma eller förutsäga framtiden på basis av nuläget. Om den tolkas ontologiskt fastslår principen att alla skeenden i naturen och samhället är nödvändiga i den meningen att de äger rum enligt bestämda objektiva lagar vilka är oberoende av något särskilt subjekt.
En kunskapsteoretisk tolkning av principen om determinism utgörs av påståendet att det existerar en metod genom vilken man, om man känner tillståndet i ett givet dynamiskt system vid en viss tidpunkt, kan beskriva (göra förutsägelser om framtiden, dra slutsatser om det förflutna) tillståndet i detta system vid varje annan tidpunkt.
I samhälls- och historievetenskapliga sammanhang är det viktigt att det som ett specialfall också finns en värdeteoretisk tolkning av principen om determinism. Enligt denna kan föreställningen om tillståndet i ett system bl.a. definieras i termer av en (medveten eller omedveten) strävan att förverkliga ett bestämt mål. Att "determinera" skulle då innebära att åstadkomma det tillstånd i systemet som svarar mot det givna målet. En annan viktig egenskap hos den allmänna principen om determinism är att den omfattar både klassisk obönhörlig determinism och diverse svagare former av determinism vilka, eftersom de varit oförenliga med den förra, ofta rubricerats som "indeterminism". Detta bekanta tvistemål har framställts på ett ganska missvisande sätt. Den verkliga striden mellan klassisk determinism och indeterminism gällde inte frågan om det fanns eller inte fanns några vetenskapliga lagar vilka på ett eller annat sätt (mer eller mindre starkt) determinerade händelseförlopp i naturen och samhället. Den verkliga skillnaden mellan dessa uppfattningar består i att de antagit olika föreställningar om tillståndet i ett system och olika tolkningar av idén om en klass av determinerade tillstånd.
Föreställningen om tillståndet i ett system förutsätter a) ett språk med specificerade syntaktiska och semantiska regler, b) en logisk metod för slutledning, c) en uppsättning data såväl som bekräftade empiriska generaliseringar rörande det givna objektområdet, d) en viss allmän kunskap och medvetenhet om ett mål (för undersökning och handlande) som tillåter oss att skilja mellan relevanta (viktiga, väsentliga etc.) och irrelevanta (betydelselösa, slumpmässiga etc.) egenskaper hos det givna objektområdet. Denna urskillningsförmåga tillåter oss att fastställa de begränsade betingelserna för det dynamiska system S som vi undersöker; slutligen e) fordras kunskap om de ursprungliga betingelserna för S vid t0. Den klassiska determinismens speciella tolkning av föreställningen om tillståndet i ett system är ett specialfall där a) språket vi använder innehåller regler som tillåter oss att tala meningsfullt inte bara om klasser utan också om individuella objekt, b) slutledningar kan göras deduktivt, c) lagar för det givna området kan bekräftas inom ett axiomatiskt system, d) fullständig och precis kunskap om alla begränsande och ursprungliga betingelser är i princip möjlig att nå. Uppfyllandet av alla dessa förutsättningar tillåter oss att reducera klassen av möjliga framtida (eller förflutna) tillstånd till endast ett element. I alla svagare former av determinism innehåller denna klass flera element. Detta på grund av det faktum att de stränga betingelser som gäller för den obönhörliga determinismen inte kan uppfyllas: Antingen kan vi tala meningsfullt endast om klasser och inte om enskilda objekt, eller så är deduktiv slutledning inte alltid möjlig, eller så har lagarna formen av sannolikheter. Sålunda kan icke-determinering i ett specificerat avseende ändå innebära determinering i andra avseenden. Alla skilda vetenskapliga metoder att behandla dynamiska processer kan, hur komplexa de än är, inordnas längs ett kontinuum under ett enda gemensamt begrepp där placeringskriteriet är graden av determinans, d.v.s. med hur hög grad av exakthet vi kan göra förutsägelser om tillstånden i systemet S vid t1 när vi känner tillståndet i S vid t0.
Den avgörande svårigheten vid utvecklandet av principen om determinism består i tolkningen av själva föreställningen om determinering. Vad innebär det att säga att om tillståndet i ett system vid tidpunkten t0 är givet eller känt, så uppstår eller kan en klass av tillstånd förutsägas vid tidpunkten t1. Vilket slag av nödvändighet uttrycks här i slutsatsen om ... så?
Principens informationsvärde beror uppenbarligen på vad vi vill förneka. Först och främst vill vi förneka att klassen av determinerade tillstånd i systemet antingen är en tom eller en universell klass. Vi förnekar med andra ord både a) att ett system kan sakna historia och vara icke-existerande vid någon framtida eller förfluten tidpunkt, och b) att alla logiska möjligheter står öppna. Sålunda skulle den mest flexibla formuleringen av principen om determinism ha negativ form: Det är inte fallet att om ett tillstånd i ett system S är givet vid tidpunkten t0, så kan inget eller vilket som helst tillstånd följa vid tidpunkten t1. Med en omskrivning av Spinozas sats "Omnis determinatio negatio est" kan man säga att all determinering väsentligen är uteslutandet av vissa möjligheter.
Varje system S öppnar en sektor av möjliga tillstånd (M) och innehåller bestämda begränsande betingelser (BB), och att påstå att ett visst x är nödvändigt med hänsyn till S innebär att x är en icke-tom delklass av klassen av möjliga tillstånd M och att alla övriga möjligheter inom sektorn M utom x är uteslutna på grund av de givna begränsande betingelserna BB. Genom att införa nya element i klassen av begränsande betingelser kan vi uppenbarligen öka graden av determinering (utesluta allt mer) tills vi får det specialfall där delklassen möjliga tillstånd innehåller endast ett element. Detta är den speciella situation den klassiska determinismen beskriver.
Det slag av nödvändighet vi här har att göra med (uttryckt i sambandet "om ... så" i principen om determinism) är inte alls en logisk nödvändighet (vilket rationalistiska filosofer ibland hävdat). Klassen av begränsande betingelser innehåller både logiska (syntaktiska och semantiska) regler och empiriska betingelser, bland vilka fastställda empiriska lagar spelar en nyckelroll. Vi kan därför kalla denna typ av nödvändighet empirisk (eller faktisk). Termen "nödvändighet" är inte namnet på något mystiskt klister som sammanbinder händelserna, den kan snarare framställas som en sammanfattning av det mer komplexa uttrycket: "det som motstår alla försök till uteslutning".
Det bör observeras att begreppet empirisk nödvändighet är relaterat till en hel uppsättning antaganden, regler och informationer som tillsammans utgör det givna systemet S. Varje förändring i systemet, varje diskrepans mellan systemet och den verkliga strukturen av motsvarande objekt tillåter avvikelser ("slumphändelser") från det som betraktats som "normalt" och "nödvändigt" inom systemet och vice versa kan slumphändelser med avseende på ett system (Sa) omtolkas som nödvändiga händelser med avseende på ett annat rikare och starkare system (Sb).
Möjligheten att tillämpa idén om determinism på samhällsvetenskap och historia har ofta ifrågasatts i vårt århundrade. Av det tidigare sagda framgår att förkastandet av determinism ofta åtföljts av en romantisk, antropologisk revolt mot positivistisk konformism och likgiltighet inför den mänskliga frihetens problem. När determinismen framställs på ett klassiskt, obönhörligt sätt och friheten upphöjs till en absolut princip för autentisk mänsklig praktik är dessa båda uppfattningar verkligen oförenliga.
Förnekelsen av determinism och kausalitet i samhällsvetenskaperna har ofta också rötter i tendensen att dra en alltför skarp skiljelinje mellan natur- och samhällsvetenskaper, och mellan natur och historia i allmänhet. Den nykantianska Badenskolans åsikter är typiska i detta avseende. Eftersom samhällsvetenskaperna, enligt Windelband och Rickert, endast sysslar med unika, icke-upprepbara händelser kan de inte generalisera och förklara utan endast beskriva och förstå. (De är "ideographische", "verstehende" i kontrast till "nomothetische, erklärende Wissenschaften".) Å andra sidan har ett antal idealistiska filosofer, t.ex. Dilthey, Croce, Collingwood och andra, ifrågasatt historiska faktas objektivitet och betonat värdeomdömenas roll i tolkningsprocessen. Det finns ingen anledning att förkasta dessa stora filosofers insikter, särskilt om de tas som argument för tesen att det finns mycket viktiga skillnader mellan natur- och samhällsvetenskaper. Inte desto mindre introducerar de en dualism som inte alls är hållbar. Den enda natur som är relevant för våra liv och för vetenskaplig forskning är natur förvandlad genom mänsklig (fysisk och psykisk) praktik och betraktad i den mänskliga språkupplevelsens och de praktiska behovens perspektiv. Sålunda befattar sig inte naturvetenskaperna (och de tekniska vetenskaperna) med naturen "i sig", utan med en natur som redan blivit en del av den mänskliga historien. Följaktligen finns en tendens att förbise att värdeomdömen spelar en viss roll också i de mest exakta naturvetenskaper (exempelvis i striden kring relativitetsteorin och kvantmekaniken) och att interaktionen mellan subjekt och objekt i forskningsprocessen äger rum i all vetenskap.
Men även om vi förnekar att det finns någon dualism mellan natur- och samhällsvetenskaper, även om vi inte kan finna någon verkligt ny eller övertygande anledning att avstå från en begreppsapparat som är synnerligen lämplig och i själva verket oumbärlig för förklaringen av samhälleliga skeenden, så följer ändå inte att det enda alternativ som kvarstår är den förening av begrepp och metoder som utmärker den logiska positivismen.
Genom själva det faktum att historien trots allt görs av människan, att också de blinda, opersonliga samhällskrafterna ytterst är medelvärdet av enskilda människors handlingar (vilka i viss utsträckning är fria och oförutsägbara), vet vi att den deterministiska strukturen i samhälleliga processer måste vara betydligt mer komplicerad, dynamisk och diskontinuerlig.
Den samhälleliga determinismens viktigaste egenskaper är följande:
1. I samhällsvetenskaperna blir föreställningen om ett system för vilket principen om determinism gäller ganska vag. Raden av fenomen på vilka en naturlig process beror är ofta mycket begränsad och kan lätt identifieras och isoleras. Vi är vanligen endast intresserade av ett litet antal egenskaper hos den undersökta naturprocessen och för att kunna förklara dem och förutsäga deras framtida förändring är det tillräckligt att ta ett mindre antal övriga egenskaper med i beräkningen, till vilka de vanligen är funktionellt relaterade på ett relativt enkelt sätt Till och med i de mest komplexa naturliga system, på vilka klassiska deterministiska metoder i princip inte kan tillämpas (exempelvis inom kvantmekaniken), är antalet oberoende variabler ringa och möjligt att specificera och deras relationer är tämligen enkla. Det stora problemet här är att det är omöjligt att avge en fullständig beskrivning av systemets ursprungliga betingelser. Att ett system som berör samhälleliga fenomen måste vara betydligt mer sammansatt följer redan av det faktum att samhällsvarelser också är fysiska, kemiska, biologiska varelser. De uppvisar redan allt som utmärker världen. Vi kan av metodologiska skäl bortse från det mesta, men faktum kvarstår att vi i samhället har att göra med konkreta totaliteter, inte med fullkomligt abstrakta egenskaper.
En annan viktig aspekt av de samhällsvetenskapliga systemens vida större komplexitet består i det faktum att människor ofta inte responderar omedelbart på yttre stimuli - de har förmågan att inlära och fördröja sina reaktioner och vi vet nästan aldrig var i det förflutna de viktigaste determinerande faktorerna för ett visst beteendemönster finns lokaliserade. För ett naturföremål är det förflutna dött: det finns ingenting i det förflutna som inte redan kristalliserats i det nuvarande tillståndet och som kan spela någon viktig roll i framtiden. För en samhällsvarelse är ett ständigt återgående till det förflutna karakteristiskt. Omtolkningen och omvärderingen av tidigare erfarenheter och traditioner spelar en viktig roll i allt senare liv. Först i framtiden kommer vissa konsekvenser av och reaktioner på förflutna händelser att uppträda. Alltså har samhälleliga fenomen en historia i helt annan mening än den som ibland kallas de naturliga förloppens "historia".
Konsekvensen av allt detta är att föreställningen om system för samhällsvetenskapens del bör omfatta ett stort antal relevanta variabler från olika områden, på olika nivåer och vid olika tidpunkter. Alla dessa är knappast möjliga att specificera, systemets begränsande betingelser är mer eller mindre vaga. Eftersom det förekommer en okontrollerbar interaktion mellan dem kan vi knappast någonsin använda enkla deduktiva metoder för att projektera möjligheter - statistisk slutledning spelar en ännu viktigare roll än i de mest komplexa naturvetenskapliga discipliner.
2. Ett system vilket vi refererar till när vi talar om determinering av en process är inte endast en samling ömsesidigt relaterade fenomen i sig. Kriteriet för vissa fenomens relevans och vikt för andra beror på problemets natur, forskningens mål och slutligen på den allmänna värdeorienteringen och kunskapsorienteringen hos det subjekt som undersöker determineringen. Ett system är alltså en meningsfull struktur.
Också i naturvetenskaperna kan praktiska behov, intresse av snabbt teknologiskt framåtskridande, filosofiska antaganden, teologiska, ideologiska och andra fördomar avsevärt påverka valet av problem, insamlingen av data, begreppsapparaten som används för tolkning, klassificeringen av och generaliseringen från empiriskt material, och särskilt det slutliga beslutet att acceptera en teori eller framhärda i att bestrida den. Naturvetenskapernas hela historia från Kopernikus och Galilei till dagens dispyter om relativitet, determinism, evolution, genetik, cybernetik etc. visar övertygande att naturvetenskapernas absoluta objektivitet endast är en fråga om vad lekmännen tror på. Dock råder det inget tvivel om att värdeomdömen spelar en vida större roll i samhällsvetenskaperna. Fastän vetenskap är en universell mänsklig produkt och kraven på vetenskaplig metod möjliggör en höggradig opartiskhet och universell intersubjektivitet, så är samhällsforskningens själva natur sådan att dess resultat kan vara högst relevanta för intressena hos den samhällsgrupp (klass, nation, ras) till vilken forskaren hör.
Även om vi bortser från fall med avsiktligt pragmatiskt beteende kvarstår det faktum att vetenskaplig metodologi i bästa fall tillhandahåller nödvändiga men inte tillräckliga villkor för sanning. Om det inte alltid finns bara en enda väg till sanningen i varje situation så är det uppenbart möjligt att bland alternativen välja det som bäst överensstämmer med den särskilda gruppens intressen och mål.
En forskare behöver inte ens vara medveten om vissa djupt rotade värderingar, normer och preferenser. När de starkt påverkar och styr hans arbete och när han på grund av detta framställer halvsanningar som sanningar, gynnsamma statistiska regelbundenheter som fastställda vetenskapliga lagar, användbara samband som kausalsamband, projekt för framtiden som redan existerande verklighet - då har han uppenbart antagit rollen som förkämpe för en speciell bekännelse.
Mellan vetenskap och ideologisk eller teologisk rationalisering finns många övergångsfall. De särskilda värderingar det är fråga om behöver inte vara specifika för en nation eller klass eller ras eller religion, utan kan gälla en hel civilisation. Problemet är alltså hur vi ska kunna vara helt objektiva när vi befattar oss med antikens Grekland, renässansen eller upplysningen, när vi inte ens är tillräckligt medvetna om hur många av den västerländska filosofins och vetenskapens grundläggande värdeantaganden som härrör från dessa kulturella epoker. Å andra sidan är det mycket svårt att få en verkligt objektiv bild av exempelvis Kina om man instinktivt förkastar den kinesiska kulturrevolutionens grundläggande värden, framför allt konfucianismen, taoismen och buddismen.
Slutsatsen av allt detta är inte att objektiv determinering är alltigenom omöjlig i samhällsvetenskapen, utan endast att den kräver en omsorgsfullare kritisk analys.
Det vore också fel att dra slutsatsen att objektiv determinering är möjlig endast under en värdefri samhällsforsknings betingelser. Det är endast nödvändigt att utveckla ett självmedvetande och självkritik beträffande alla slag av särskilda värdeomdömen (inklusive dem som rör en hel civilisation). Universella mänskliga värden som uttrycker hela mänsklighetens intressen och behov är på intet sätt oförenliga med sanning och vetenskaplig metod. Utan dem skulle vetenskapen reduceras till uteslutande positiv kunskap och helt sakna en sann kritisk anda.
3. En tredje betydelsefull specifik egenskap hos den samhälleliga determinismen är att samhälleliga lagar inte kan formuleras och kvantifieras särskilt exakt; de abstrakta begrepp de innehåller har inte alltid operationell innebörd och följaktligen kan de vanligen inte bekräftas i någon större utsträckning.
På grund av dessa kunskapsteoretiska och metodologiska svårigheter bör samhälleliga lagar uppfattas som tendenser, inte som oundvikligheter. Det finns även ontologiska skäl för att framställa dem på detta sätt. Samhälleliga lagar uttrycker endast i undantagsfall (exempelvis i ekonomisk vetenskap) funktionella beroendeförhållanden mellan enkla, relativt invarianta egenskaper. I flertalet fall är de uttryck för centrala statistiska tendenser vilka är resultatet av en oöverskådlig mängd enskilda slumphändelser.
Många naturvetenskapliga lagar som berör mikrofenomen har också denna statistiska eller sannolika form. Vad som särskilt utmärker de samhälleliga lagarna i jämförelse med naturvetenskapernas statistiska lagar är främst annorlunda skäl till att en händelse kan betraktas som slumpmässig och för det andra den begränsade validiteten hos de stora talens lag.
I allmänhet betraktas en händelse som slumpmässig i förhållande till ett system om den inte helt har determinerats av systemets egenskaper.
I naturen är anledningen till avvikelsen vanligen en oförutsägbar interaktion mellan faktorer inom systemet, eller en störning från faktorer som inte tillhör systemet. I samhället är en slumphändelse konsekvensen av det faktum att individen är en medveten varelse som förmår välja mellan olika handlingsmöjligheter och som kan bete sig på ett mycket ovanligt, oberäkneligt sätt, övervinna de begränsningar karaktär och vanor sätter, överge traditionen och revoltera mot yttre socialt tvång.
Om det vore så att människorna alltid handlat medvetet och fritt, om samhället varit endast ett aggregat av från varandra isolerade individer, skulle det inte funnits någon ordning och determinering i historien. Vi skulle tvingas acceptera Burys teori om Kleopatras näsa, enligt vilken all historia endast är en serie tillfälligheter. Emellertid beter sig människor inte alltid som fritt handlande varelser och de är helt enkelt inte isolerade individer. I en reifierad värld är människan reducerad till ett ting, till en maskindel i produktionsprocessen, till ett föremål för manipulering i det politiska livet.
En reifierad människa kan inte (på grund av slöhet eller rädsla) utnyttja sin förmåga att urskilja och välja; eller så är hennes val inte medvetet och kritiskt, vilket tillåter omedvetna psykiska krafter att verka; eller också handlar hon (eftersom hennes personlighet är splittrad) mot sina egna val; slutligen kan olika isolerade individers många motsatta handlingar ta ut varandra.
Detta tillstånd är ganska likt de naturliga: varje individuell handling förefaller vara en slumphändelse. På grund av många oförutsägbara och okontrollerbara sammanstötningar mellan individuella strävanden skiljer sig resultatet av en handling avsevärt från det avsedda. När antalet handlande subjekt och deras handlingar ökar blir avvikelserna från en central statistisk tendens alltmer betydelselösa. Processernas deterministiska struktur i "reifierade" sociala situationer (exempelvis i marknadsekonomin) liknar alltså i stor utsträckning den inom termodynamiken, mikrofysiken, genetiken etc.
Emellertid har historiska processer åtminstone tidvis en fullständigt annorlunda, typiskt samhällelig deterministisk struktur i en verkligt mänsklig värld, i en äkta social gemenskap
- där det finns en tillräckligt adekvat kunskap om den historiska situationen och en korrekt uppskattning av vilka historiska möjligheter som verkligen står öppna,
- där det finns en höggradig solidaritet och samordning mellan individernas praktiska ansträngningar,
- där det slutligen finns ett kritiskt medvetande om den existerande samhälleliga verkligheten och dess begränsningar.
Under dessa betingelser gäller inte längre de stora talens lag. Den historiska processen leder inte längre till det mest troliga tillståndet utan till det som är optimalt för mänskliga behov och mål, fastän detta kan ligga i utkanten av sektorn av verkliga möjligheter.
Således uppkommer ett nytt inslag i den samhälleliga determineringen: tillräckligt välorganiserade sociala kollektivs ytterst kreativa, rationella och intensiva praktik möjliggör avvikelser från historiens medelvägar till de ytterst riskabla men också betydligt snabbare stigar som öppnar hela spektra av nya möjligheter vilka annars knappast skulle ligga inom räckhåll. I ett sådant fall kan man tala om en diskontinuitet i den samhälleliga determinismen. Människan blir fri i en ny, tidigare okänd bemärkelse. Detta är inte längre frihet endast i förhållande till vissa lagar vilka är fullständigt oberoende av människans vilja. Människan kan naturligtvis inte upphäva lagar under det att hon förblir inom ett givet systems begränsningar. Men en mänsklig samfällighet som tar risken, och vida överskrider de vanliga beteendemönstren, har förmågan att förändra de betingelser under vilka vissa lagar gäller. Detta är vad som inträffar under alla perioder av omfattande samhällsomvandling, då nya ekonomiska och politiska system skapas.
4. En fjärde betydelsefull, specifik egenskap hos den samhälleliga determinismen har samband med kausaliteten i sociala processer. Vissa samhällsforskare anser kausalitet vara ett naturvetenskapligt begrepp och motsätter sig dess användning i historie- och samhällsvetenskap. Därigenom förbiser de bl.a. att idén om en orsak utvecklats i samband med mänsklig praktik och endast i efterhand, genom analogi, överförts till att gälla också naturfenomen. Hume hade rätt så till vida att den klassiska idén om kausalitet utan vår direkta erfarenhet av att praktiskt kunna producera vissa förändringar skulle sakna all grund. Humes misstag bestod i förnekelsen av att vi verkligen har direkt erfarenhet av produktion. En stor del av förklaringen av historiska händelser består absolut i att fastställa karaktären av de mänskliga handlingar som producerat dem.
Orsaksbegreppet i fysiken och övriga naturvetenskaper har gradvis modifierats och generaliserats, och idén om causa efficiens, en verkande orsak, tenderar att försvinna. Efter Galilei blev frågan "hur", i stället för frågan "varför", föremål för naturvetenskapens intresse. Fortfarande är idén om orsak som en aktiv föregående betingelse vilken är nödvändig och tillräcklig för en given förändring ett oumbärligt antagande vid varje experiment, i allt laboratoriearbete.
I samhället finns inte endast många fler orsaker än i naturliga förlopp, också begreppen nödvändiga och tillräckliga villkor får en annan mening. Endast när vi undersöker en redan avslutad process, a posteriori, kommer vi att kunna dra slutsatsen att den inte skulle ägt rum i frånvaro av vissa faktorer, medan deras närvaro haft en avgörande inverkan på dess förlopp och resultat. Här har vi inräknat mänsklig praktik som en känd storhet. Men vi kan aldrig vara säkra på denna variabel a priori och måste därför ofta tala om "nödvändiga" och "tillräckliga" villkor med vissa modifikationer: Under samma objektiva betingelser, men vid en annan tidpunkt, kan människor bete sig annorlunda, ty de kan samla erfarenhet från sitt beteende i det förflutna, de kan uppskatta konsekvenserna av sina handlingar på ett annorlunda sätt, de kan av olika rationella eller irrationella orsaker handla på ett ovanligt, onormalt, helt oväntat sätt eller de kan slutligen ändra sina mål.
Det senare är särskilt intressant för oss, eftersom det utgör en av den samhälleliga determinismens väsentliga egenskaper. I naturen är orsaker huvudsakligen materiella fenomen. I samhället kan en orsak vara medvetandet om ett bestämt mål. Denna dimension av kausaliteten har ofta fullständigt försummats - av alla de historiker och samhällsforskare som tror att historien är resultatet av blinda, opersonliga krafter (geografiska, ekonomiska, politiska och andra). Medan dessa fullständigt förbiser de medvetna mänskliga projektens roll har andra, som Thukydides eller senare Collingwood, reducerat denna roll till rent subjektiv, personlig motivation hos en fri och ansvarig individ. Detta dilemma är säkerligen falskt:
Stora samhällsgruppers mål, vilka är både objektiva och subjektiva, spelar en allt viktigare roll i historien. De är subjektiva därför att de utgörs av psykologiska processer såsom förväntan, medvetet val av en möjlighet, och en vilja att förverkliga. De är objektiva i dubbel mening därför att de dels innebär förändring av verkliga existerande tillstånd, dels är uttryck för en hel samhällsgrupps (klass, nation etc.) intressen och behov. Under den mänskliga historiens tidigare stadier förekom relativt enkla och outvecklade former av kausalitet vilka utgjordes av yttre och opersonliga faktorer och var jämförbara med kausalitet i naturen. Senare, på en högre historisk utvecklingsnivå med fortlöpande utvidgning av sektorn av mänskliga möjligheter, har individers och gruppers praktiska engagemang för fritt valda mål spelat en allt större roll vid determineringen av samhälleliga skeenden. Detta är en av de viktigaste aspekterna av den process Marx refererar till mot slutet av Kapitalet där "nödvändighetens rike" ersätts med "frihetens rike".
Att tala om nödvändighet och frihet som två skilda riken (eller områden eller stadier i historien) kan vara missvisande och stärka den utbredda tron att det ena utesluter möjligheten av det andra. Konsekvenserna av en uppfattning som antar att dessa båda idéer är logiskt oförenliga är mycket allvarliga: Det verkar orealistiskt att hävda att det inte alls förekommer någon determinering av vårt beteende, men om vi godtar den motsatta åsikten blir konsekvensen tydligen att det inte finns någon anledning att hålla människor ansvariga för sina handlingar. Enda sättet att lösa detta gamla problem är att påvisa de ursprungligen motsatta begreppens begränsningar och upphäva motsägelserna mellan dem genom att göra dem mer konkreta och flexibla, genom att införa nödvändiga distinktioner och förutsättningar.
Ett sådant försök har gjorts i föregående avsnitt beträffande föreställningen om samhällelig determinism. Om vi kan tala meningsfullt om determineringen av hela klassen av alternativa framtida tillstånd, om samhällsgruppernas praktiska aktivitet är en av de viktigaste determinanterna och om den bland annat beror av fritt valda mål och värden, så förefaller det som om både utrymme för mänsklig frihet skapats i själva föreställningen om determinism och vice versa att determinism som har en samhällelig karaktär förutsätter en viss initial handlingsfrihet.
Emellertid kan frihetens problem inte reduceras till frågan om möjligheten av frihet inom en generaliserad deterministisk struktur. Den avgörande frågan är här under vilka betingelser ett historiskt subjekt är fritt. Eftersom frihet åt samhällsgrupper och gemenskaper innebär frihet åt individer kan vi koncentrera oss på den sistnämnda.
Huvudfrågan blir då om vi uppfattar frihet som ett deskriptivt eller som ett företrädesvis kritiskt och normativt begrepp. Är personlig frihet med andra ord en fråga om direkt medvetenhet hos det givna subjektet eller en fråga om kritisk värdering av hela situationen.
I det förra fallet skulle ett subjekt vara fritt i betydelsen av att konfronteras med flera valmöjligheter och ha tillfälle att välja den mest gynnsamma utan yttre tvång. Detta synsätt kan emellertid genast ifrågasättas:
1. Kände det givna subjektet till alla möjligheter i situationen? Människor utnyttjar vanligen mindre frihet än den som finns i en given situation. En av anledningarna till detta slöseri med möjligheter är otillräcklig kunskap om de konstanta krafter (lagar) som verkar inom det givna området. Äldre teori (från grekerna, Spinoza, Hegel, Engels) enligt vilken frihet väsentligen är kunskap om nödvändighet är inte längre hållbar, eftersom den reducerar friheten till konformism och frivilligt slaveri. Den hade dock en förtjänst: Utan betydande relevant kunskap skulle friheten förkrympas till ett godtyckligt val av imaginära förhållanden vilka aldrig kan förverkligas.
Sålunda kan ett val betraktas som fritt endast om den valda möjligheten är en verklig historisk möjlighet, d.v.s. är förenlig inte bara med logiska regler utan också med alla empiriska betingelser och lagar som är relevanta för det givna systemet.
Det vore märkligt att påstå att ett val varit fritt fastän det grundat sig på falska antaganden. Okunnighet är oförenlig med frihet, medan dess negation, kunskap, endast ar ett nödvändigt (och inte tillräckligt) villkor.
2. En betydligt viktigare orsak till den utbredda flykten från frihet är oviljan att ta risker, att äventyra en redan etablerad position i det praktiska samhällslivet, att riskera till och med själva sin existens. Hegel visade i sin berömda analys av förhållandet mellan herre och tjänare i Andens fenomenologi hur frihet under förhållanden av samhällelig kamp endast kan basera sig på accepterandet av döden som möjlig utgång, medan människan ("självmedvetandet" i Hegels terminologi) som är alltför fästad vid livet och fruktar döden blir en slav, underordnad sin herres vilja, som i bästa fall upplever frihet i tanken, d.v.s. på ett alienerat sätt.
Även om vi bortser från de särskilda historiska betingelser under vilka samhällsförhållandena antar formen av skoningslös kamp om ställningen som herre, vilken tillfredsställer sitt begär (Begierde) genom att tillägna sig resultatet av en tjänares arbete, blir det en allmängiltig fråga huruvida man någonsin kan besitta största möjliga frihet utan att övervinna sin fruktan för de risker man tar när man praktiskt utforskar gränserna för sitt möjliga vara.
Man minskar sina möjligheter om man avstår från strävanden och projekt endast för att undvika bestraffning och osäkerhet. Detta är vad Isaiah Berlin kallar reträtten till det inre "fästet". Man kan knappast betraktas som en fri människa om man beslutar sig för att inte sträva efter något som inte med säkerhet kan uppnås och som innebär risker.
3. Ett fritt val förutsätter förekomsten av ett kriterium för uppskattning och urskiljning av alternativa möjligheter. Här uppkommer frågan om subjektet är medvetet om sina värderingsmallar, om de svarar mot subjektets behov.
4. Nästa steg i den kritiska analysen av frihet består i en undersökning av äktheten i själva de behov som styr hela den fria valprocessen. Förhåller det sig inte så att många av dessa behov är konstgjorda, uppkomna genom den samhälleliga omgivningens starka inflytande på individen? Hur ska man kunna urskilja de behov som är verkliga och äkta? Teoretiskt kan denna fråga besvaras endast om man utvecklar en fullständig antropologisk teori. Ett mer konkret och deskriptivt svar skulle vara att vi vid tillfredsställandet av våra genuina och grundläggande behov direkt erfar intensiteten och rikedomen i livet, i vår egen förmåga, i vår självuppfyllelse. Tillfredsställandet av de artificiella behoven däremot åtföljs ofta av en känsla av tomhet, övermättnad, leda, rotlöshet, maktlöshet - med ett ord intighet.
Bland de grundläggande behoven för en utvecklad personlighet som blivit en verklig samhällsvarelse märks behovet av solidaritet och social rättvisa, behovet av sådana aktiviteter, inklusive materiell produktion, som tillfredsställer andra personers behov och berikar deras liv.
5. Utvecklandet av ett kritiskt självmedvetande medför vissa nya problem, i första hand frågan om inte också mitt självmedvetande (åtminstone delvis) är resultatet av manipulation. Utgörs då mitt verkliga jag av en enkel totalitet eller av ett dynamiskt kraftfält med avsevärda spänningar mellan mer eller mindre egoistiska och mer eller mindre altruistiska sociala motiv och impulser? Vanligen kan mitt jag fulländas i mer än en riktning. Detta innebär att varje förverkligande av en av jagets möjligheter samtidigt är negationen av en annan av det verkliga jagets möjligheter. All frihet är då samtidigt ett begränsande av frihet, inte bara med avseende på någon annan utan också med avseende på mig själv.
Samhällelig determinism och frihet förutsätter varandra, de är nödvändiga inslag i mänsklig praxis i en konkret historisk situation. För att sammanfatta:
Många filosofer som behandlat detta ämne har förbisett att både determinism och frihet har mening endast i ett bestämt sammanhang, situation eller, för att vara mer precis, i ett bestämt system som utgörs av språket, logiken vi förfogar över, undersökningens problem och mål, samt information som anses relevant för problemet.
Determinering innebär då uteslutande av alla logiskt möjliga tillstånd, med undantag av en unik klass av verkliga möjligheter vilken i ett speciellt fall, strikt klassisk determinism, innehåller endast ett element. Ju fler lagar och andra betingelser det finns, ju fler inskränkningar de medför, desto större är graden av determinans i ett system. I stället för endast två möjligheter att undersöka och beskriva denna situation (determinism i klassisk bemärkelse och indeterminism) har vi i själva verket ett kontinuum av deterministiska metoder med olika grad av determinans.
I samhället och samhällsvetenskapen är själva föreställningen om ett system av olika tidigare nämnda skäl ganska vag, antalet variabler är betydligt större, värdeomdömen spelar avsevärt större roll och beteendet hos varje enskild medlem i systemet är inte alltid helt möjligt att förutsäga.
När samhället eller en privilegierad grupp i samhället i stor utsträckning lyckas manipulera individer medelst tvång eller lämplig uppfostran och propaganda, eller när individerna är isolerade, oorganiserade och behärskade av blinda samhällskrafter - av de stora talens lag (exempelvis på den relativt fria marknaden), är individernas frihet mycket beskuren eftersom deras beteende är i hög grad determinerat. Folk kan naturligtvis ha illusioner om sin frihet. De kan inbilla sig att de är fria närhelst en yttre auktoritet ger dem två eller flera möjligheter att välja mellan. Denna inbillade frihet bestäms i själva verket av valkriterierna, av karaktären av våra behov som kan vara artificiella, och även av vår ovilja att ta risker.
Men i den utsträckning individerna befinner sig i en situation som tillåter ett val, i den utsträckning de kritiskt har undersökt och godtagit sina valkriterier och i den mån de är beredda att riskera sin samhällsställning och säkerhet eller t.o.m. sitt liv, blir deras liv allt friare.
Det finns olika steg i denna relativa frihet. På den lägsta nivån innebär friheten endast ett val mellan givna alternativ. Graden av frihet beror av i vilken utsträckning vi har kontroll över olika begränsande betingelser i systemet och förmår förverkliga de reella möjligheter som (hur osannolika de än kan synas) bäst överensstämmer med våra behov.
Den högsta historiskt möjliga nivån av frihet utmärks av uppfyllandet av fundamentala mänskliga behov som utvecklats under den föregående historien och utgör den nödvändiga basen för människornas framtida självproduktion. Denna nivå kan nås först när individerna förenar sig och med gemensamma ansträngningar lyckas fullständigt avskaffa det otillfredsställande existerande systemet och skapa betingelser för ett nytt, där andra lagar och begränsande betingelser gäller och där vidare fält öppnas för mänsklig praxis.
Det moderna industrisamhället har ökat människans möjligheter att leva ett rikare, friare och mer skapande liv, värdigt hennes potentiella förmågor. Men människan har ännu inte lärt sig tillvarata dessa möjligheter. I vår tid härskar fortfarande slaveri och fattigdom, såväl materiellt som andligt.
Som följd av den teknologiska utvecklingen har enorma sociala och materiella krafter skapats. Men i stället för att behärskas av människan har de kommit att behärska henne. Stater, partier, kyrkor, arméer, ideologier och nukleära institutioner fungerar efter sin egen logik som fortfarande till stor del är okänd för människan och vars konsekvenser är oförutsägbara och oberoende av rationellt tänkande.
Dessa krafter har gjort det möjligt för människan att erövra världsrymden men har ännu inte använts för att i första hand bekämpa fattigdom, svält, krig, sjukdom, analfabetism och hög barnadödlighet här på jorden.
Under det att alltfler människor i den utvecklade delen av världen får möjlighet att tillfredsställa sina elementära behov har vissa artificiella behov utvecklats i allt större omfattning. I första hand behovet att äga onyttiga ting för ägandets egen skull - ett behov baserat på föreställningen att man är vad man har.
Den gamla klyftan mellan intellektuellt och manuellt arbete håller gradvis på att ersättas av en ny: klyftan mellan en minoritets kreativa arbete och den stora majoritetens ytterst själsdödande rutinarbete.
Levnadsstandarden har ökat betydligt men har oftast inte gjort förhållandena mellan samhällsgrupper mänskligare. Under det att produktiviteten hastigt ökar sammanhänger fortfarande högre löner ofta med en högre grad av exploatering - om vi med exploatering menar tillägnelsen av det värde som producerats genom obetalt arbete. För arbetaren gör det ingen större skillnad om utsugaren är kapitalist eller byråkrat.
Den tekniska civilisationen har skapat medel att upphäva avstånden mellan människor både i tid och rum: storstäder, snabba och högeffektiva kommunikationsmedel etc. Samtidigt tenderar denna civilisation att utplåna alla känslomässiga, emotionellt laddade länkar som förbinder en individ med dennes ursprungliga naturliga miljö, utan att ersätta dessa med något annat. Därför är den moderna människan så rotlös och dömd att uppleva den yttersta ensamhet mitt i en folkmassa. Ju mer hon tillhör ett massamhälle desto mindre är hon delaktig i en verklig mänsklig gemenskap.
Allt sedan renässansen har det funnits en stark strävan att integrera den utvecklade världen. Spridande av samma teknologi över hela världen, ekonomiskt samarbete och utbyte, sammansmältning av kulturer, skapande av internationella politiska organisationer, ömsesidig påverkan inom konsten, vetenskapligt samarbete etc. Men samtidigt är mycket starka desintegrerande krafter verksamma: nationalism, rasism, ideologiska krig, religiös intolerans, inskränkt specialisering och överdriven arbetsfördelning, förekomsten av skarpa gränser mellan olika samhälleliga aktiviteter som politik, juridik, vetenskap, filosofi, etik, konst och i största allmänhet ett atomistiskt och partikularistiskt sätt att tänka och närma sig allting. Följden har blivit avsevärt mindre solidaritet mellan människorna, betydligt färre kontakter mellan olika samhällsinstitutioner än vad som är möjligt och önskvärt.
Tack vare modern teknologi och demokratisering har människans frihet väsentligt ökat, åtminstone om vi med frihet menar möjlighet att välja mellan olika alternativ. Varje val beror emellertid på valkriterier och i vår tid påverkas människans val till stor del av kriterier som de högt utvecklade och effektiva propaganda- och reklammaskinerierna tillhandahåller. Det är tragiskt hur ofta den moderna människan är som mest förslavad då hon tror sig vara fri.
Klyftan mellan illusion och verklighet kommer speciellt till uttryck på det internationella politiska planet. Flertalet nationer hyser illusionen att deras regeringar strävar efter fred. Trots detta har vi under de senaste tjugo åren levt vid krigets rand. Flertalet statsmän hyser illusionen att deras beslut är rationella och optimala under givna betingelser. Emellertid är resultatet av alla dessa rationella beslut en helt irrationell situation: mänsklighetens kollektiva självmord har blivit en faktisk möjlighet som närsomhelst kan bli verklighet av rent misstag.
Idén om skapandet av en mänskligare värld förutsätter ett bestämt antropologiskt antagande. Vad är människan, vilken är hennes natur, vad innebär det att existera på autentiskt sätt, att leva ett sant, mänskligt liv?
Varje analys av mänskligt beteende i historien skulle leda till slutsatsen att människan faktiskt uppvisat mycket olika och t.o.m. motsägande egenskaper.
Människan har alltid strävat efter att vidga sin frihet, att överskrida alla historiskt utstakade tekniska, politiska och sociala gränser. Men också slaveriet är människans uppfinning. Visionen av en total individuell frihet har alltid varit outhärdlig, också för liberalt sinnade personer, både av rädsla för andras ansvarslöshet och av egen motvilja mot ansvar. Därför drar man gränser och fastställer förordningar av alla slag och på alla samhällslivets nivåer: moral, lagar, disciplin i hem, skola och arbete, i politiska organisationer, fasta regler inom konsten, metodologiska principer inom vetenskapen etc.
En av människans mest utmärkande egenskaper är hennes skapande förmåga. I motsats till övriga levande varelser vidareutvecklar hon ständigt sina redskap, arbetsmetoder, behov, målsättningar och värderingskriterier. Därför kan människans historia trots all tillfällig tillbakagång och stagnation i det stora hela betraktas som en ganska snabbt framåtskridande process. Men samtidigt finns också en tendens hos människan att undvika de ansträngningar som krävs för att skapa nya former och ting. Flertalet människor har alltid drömt om ett tillstånd utan arbete och utan förändring som ett villkor för den högsta lyckan. Vidare kan ingen annan varelse i världen mäta sig med människan i fråga om destruktivitet. Hennes utomordentliga bemödanden att utveckla denna sida av sin varelse har i vår tid varit anmärkningsvärt framgångsrika: För närvarande överstiger människans förmåga att förstöra vida hennes förmåga att skapa.
Människan är en samhällsvarelse inte bara i den meningen att hon föredrar att leva i en gemenskap utan också i den djupare meningen att alla hennes utmärkande egenskaper är sociala produkter: språk, tänkande, vanor, värderingar, utbildning etc. Trots detta finns en stark tendens hos de flesta individer att tillfälligt uppträda asocialt, att eftersträva privata, själviska mål, isolera sig och bryta kontakten med andra utan någon synbar anledning, att vara makt- eller egendomslystna och att även inom konsten och filosofin frångå alla socialt fastställda regler, att hålla inne med sina tankar och känslor och minska möjligheterna till kommunikation med andra människor till ett minimum.
Människan är absolut en rationell varelse. Hon har förmåga att analysera saker och situationer, väga alternativ mot varandra, härleda konsekvenser, förutsäga resultatet av ett visst handlingssätt och anpassa sitt beteende efter de eftersträvade målen. Men människans mål är alltför ofta irrationella - svarande mot hennes tillfälliga intressen, drifter och lidelser. Till och med när hennes långsiktiga mål är relativt rationella (d.v.s. valts efter noggrant övervägande av verkliga behov och faktiska möjligheter i en given situation) kan de kortsiktiga målen och hennes faktiska beteende i hög grad skilja sig från dem. Människan handlar faktiskt ofta mot sitt förnuft och är ibland t.o.m. medveten om att beteendet är självdestruktivt. Men man bör notera att denna grundläggande irrationalitet i beteendet endast delvis är en konsekvens av atavistiska impulser, primitiva lidelser, djupt rotade egoistiska impulser eller t.o.m. mentala störningar. Delvis är irrationaliteten resultatet av ett fundamentalt behov av omedelbar, spontan handling, ett behov som är hotat i en tid av vetenskap, teknologi och planering, där de som inte har förmåga att kalkylera och resonera kallt förnuftsmässigt tycks stå utanför, oförmögna att klara sig.
Man kan fortsätta att ställa upp dylika antinomier. De är uppenbarligen statistiska medelvärden för mycket stora populationer vid olika tidpunkter. Det som tycks väsentligt här är att den ena eller andra polen i varje antinomi kan komma att dominera till följd av givna historiska betingelser. Men historiska betingelser är inte något helt enkelt förutbestämt och givet - de är resultatet av praktisk mänsklig handling under tidigare och delvis andra betingelser. Här uppstår frågan: Vilka är de positiva egenskaper i den mänskliga naturen vilkas framtida dominans vi bör säkra genom vårt praktiska handlande i nuet?
Vi måste skilja mellan två olika uppfattningar av den mänskliga naturen. När vi analyserar historien och fastställer vissa allmänna motsatta tendenser i det mänskliga beteendet får vi en deskriptiv uppfattning av människan som kan uttryckas i en serie empiriska faktautsagor. Men när vi sätter vissa mänskliga egenskaper framför andra, t.ex. egenskapen att vara social, produktiv, skapande, rationell, fri, harmonisk; när vi kallar dessa egenskaper sant mänskliga, genuina, autentiska, väsentliga, naturliga etc., erhåller vi en värdeuppfattning av människan, där människan i grunden ses som en praxis-varelse, vilket kan uttryckas med en uppsättning värdeutsagor.
Dessa båda uppfattningar kan inte rättfärdigas på samma sätt eller utsättas för samma slag av kritik. Den deskriptiva uppfattningen av människan måste vila på fakta. Den som vill vederlägga denna uppfattning kan försöka bevisa att den är helt grundlös eller att grunden är för svag för en sådan induktiv generalisering, eller att tillgängliga fakta leder till en helt annan induktiv slutsats. Denna fråga kan alltså lösas genom tillämpande av vetenskaplig metod.
Detta är dock inte fallet med den andra uppfattningen. Värdeuppfattningen av människan kan på sin höjd stödjas av faktisk information i så måtto att, för det första, de mänskliga egenskaper som ingår i uppfattningen motsvaras av åtminstone en del observerade tendenser i det förflutna och, för det andra, att deras framtida förverkligande inte är oförenligt med de sociala krafter som verkar i nuet. Dessa betingelser ger emellertid utrymme åt många alternativa värdeuppfattningar som kan uttrycka preferenser för andra tendenser i det förflutna och motsvara andra verkligheter i nuet. Valet mellan sådana alternativa värdeuppfattningar kan inte göras på rent teoretiskt eller ens vetenskapligt sätt. Vi fattar beslut på basis av vår fundamentala, livslånga praktiska orientering, som uppenbart inte är beroende endast av kunskap utan också av intressen, behov och benägenhet att handla på ett visst sätt. Det avgörande problemet här är vems intressen och behov det är fråga om - individens, en särskild samhällsgrupps eller hela mänsklighetens.
Därför består den andra, icke-vetenskapliga delen av rättfärdigandet av värdeuppfattningen i ett försök att visa att den inte endast uttrycker vissa enskilda, partikulära behov utan även allmänna samhälleliga behov och intressen. Detta kan göras i första hand genom att visa att flertalet människor verkligen har de preferenser som uttrycks i värdeuppfattningen i fråga, i andra hand genom att visa att denna uppfattning överensstämmer med en humanistisk tradition, d.v.s. med de preferenser som uttryckts av de främsta tänkarna i det förflutna.
Ingenting kan bevisas på detta sätt: Det är omöjligt att intala någon att han borde acceptera ett värde enbart därför att andra accepterar det. Detta skulle emellertid kunna vara en tillräcklig bas för rationell diskriminering mellan olika föreslagna lösningar.
Om man beaktar såväl de senaste 2 500 årens stora humanistiska tradition som de faktiska samtida antaganden på vilka alla moraliska omdömen grundas, råder det föga tvivel om att, under i övrigt lika villkor och med alla nödvändiga förutsättningar och undantag, en tendens framträder att föredra frihet framför slaven, kreativa handlingar framför destruktion och passivitet, hänsyn till allmänna sociala behov framför egoism, rationalitet framför beteenden styrda av blinda emotionella krafter, fred framför strid etc. Det vore ytterst dogmatiskt och dessutom felaktigt att påstå att endast dessa önskvärda egenskaper utgör den mänskliga naturen eller den mänskliga essensen eller det mänskliga varat, till skillnad från en annan ontologisk nivå i den mänskliga uppenbarelsen dit all människans ondska hänförs. För att ge en inriktning åt och ett allmänt värderingskriterium för en humanistisk filosofi och praktik räcker det att hävda att dessa egenskaper är de värdefullaste hos människan och kan anses utgöra hennes optimala verkliga möjlighet. Att förverkliga dessa optimala möjligheter innebär att leva ett "sant", "ursprungligt", "autentiskt", "mänskligt" liv. Ett misslyckande att förverkliga dem innebär något som ofta kallas alienation.
Den ovan givna beskrivningen av den moderna civilisationen visar klart att flertalet människor trots alla framsteg fortfarande lever ett ganska alienerat och omänskligt liv.
Humaniseringsprocessen beskrivs ofta mycket ytligt, som enbart en växande omsorg om de svaga, eftersatta och hjälplösa. Humanismen reduceras då till ett hjälpprogram för att övervinna materiell misär, eliminera svält och analfabetism, höja levnadsstandarden och bekämpa politiskt förtryck etc. Allt detta är visserligen en del av detta vida begrepp, men en ganska oväsentlig del. Denna tolkning av humanisering ifrågasätter inte själva det nutida samhällets grundvalar, den accepteras av alla som har intresse av att bevara status quo. De effektivaste ideologierna för de stormakter som har intresse av att undertrycka vissa mindre länder är inte sådana som kräver överdrivna och brutala former av exploatering och därvid förbiser att detta förr eller senare oundvikligen leder till våldsamma resningar från de förtrycktas sida. Ideologier som förespråkar humanitära hjälpprogram, liberalisering, utbildning etc. är betydligt effektivare och rationellare som försvar för ett i grunden omänskligt system.
Om vi är missnöjda med de nutida mänskliga förhållandena i sin helhet och inte endast med vissa ytliga aspekter, om vi är beredda att söka de yttersta orsakerna till de existerande formerna av mänsklig förnedring, om vi är övertygade om att det krävs en betydligt mer fundamental förändring än enbart en ökad omsorg om fattiga och underutvecklade, då måste vi vidareutveckla det omfattande och tämligen vaga begreppet humanisering - det vore bättre att tala om radikal humanisering.
Marx sade en gång: "Att vara radikal innebär att gå till roten med saker. Och roten till människan är människan."
Detta är inte någon tautologi om vi tolkar termen "människa" i det första fallet som ett deskriptivt och i det andra fallet som ett värderande begrepp.
Att vara radikal innebär då att ta vara på det som är mest värdefullt hos människan, att skapa betingelser för att människan ska kunna bli en allt mer skapande, social, fri och rationell varelse. Huvudproblemet är emellertid vilka dessa betingelser är och vilka som är viktigast.
Det är sant att nutidsmänniskan ofta lever ett fattigt liv också mitt i det materiella välståndet, ty hennes behov är torftiga och inriktade på en irrationell önskan att äga så många objekt som möjligt. Men vilken samhällelig mekanism skapar sådana torftiga behov?
Det är sant att den moderna människan känner sig ensammare och mer isolerad än någonsin också mitt bland andra människor. Men frågan är vad det är i samhället som hämmar all hennes strävan efter vänskap, kärlek och ursprunglig mänsklig gemenskap, och vilka de objektiva orsakerna är till alla övriga desintegrerande och regressiva tendenser, som tilltagande nationalism och rasism, överdriven yrkesspecialisering, politikens isolering och hegemoni, monopol över massmedia etc.
Nästan alla former av alienation har sin grund i förekomsten av samhällsgrupper med monopol på politisk och ekonomisk makt.
Detta monopol baseras antingen på den privata äganderätten till produktionsmedlen (i kapitalistklassens fall) eller på en privilegierad position i samhällets politiska organisationer (i byråkratins fall) eller på båda.
Monopol medför olika slag av tillägnelse. Tillägnandet av andra människors obetalda arbete kallas vanligen exploatering. Tillägnandet av andra människors rättigheter i det samhälleliga beslutsfattandet kallas politisk hegemoni.
I motsats till den utbredda uppfattningen att man inte kan tala om exploatering när arbetarnas löner och levnadsstandard nått en viss nivå förhåller det sig i stället så att graden av exploatering är en funktion av två samverkande faktorer. Den ena av dessa faktorer är arbetets produktivitet. Om produktiviteten ökar snabbare än lönerna så ökar också graden av exploatering. Den andra faktorn är den samhälleliga fördelningen av mervärde. I ju större utsträckning det finns individer eller grupper i samhället vars inkomst överstiger värdet av deras (tidigare eller nuvarande) arbete (större delen av mervärdet åtgår till dessa gruppers merinkomst), desto högre blir graden av exploatering. Detta innebär att man kan tala om mer eller mindre dolda former av exploatering, inte bara i avancerade länder där den materiella misären till stor del försvunnit, utan också i postkapitalistiska samhällen, i den utsträckning där förekommer starka byråkratiska tendenser.
I motsats till yrkespolitikernas alla uttalanden, både i kapitalistiska och socialistiska länder, finns det mycket litet demokrati i dagens värld (om denna missbrukade term fortfarande betyder något). Faktum är att en överväldigande majoritet av människor knappast har några verkliga möjligheter att påverka beslutsfattandet i väsentliga frågor. Folkrepresentanter i samhälleliga institutioner på högre nivå blir valda antingen tack vare enorma finansiella satsningar och stöd från mäktiga partiapparater eller också är själva valet så formaliserat att det endast är en ritual. Båda fallen innebär uppenbarligen att vissa privilegierade grupper har politisk hegemoni över samhällets övriga medlemmar, som upplever maktlöshet och ibland direkt förtryck.
Förekomsten av grupper som tillskansat sig positionen som politiska och ekonomiska subjekt, varigenom alla övriga individer och grupper blir objekt för deras manipulation, bildar grunden för alla nutida former av dehumanisering.
Stat, armé, politiska organisationer etc. är instrument för en sådan manipulation. De flesta ideologier har till funktion att rättfärdiga och dölja detta.
Eftersom de förhärskande åsikterna är den härskande gruppens åsikter, och eftersom makt över människor och ting är varje exploaterande och förtryckande grupps högsta önskan, blir följden att vanliga människor försöker imitera och reducera alla sina behov till begär efter makt och egendom.
Ideologisk och kommersiell propaganda spelar en mycket viktig roll vid utformningen av människors karaktär, attityder, smak och preferenser, och i skapandet av illusioner om valfrihet där valkriteriet i själva verket bestäms av dem som äger och kontrollerar massmedia. Monopol över massmedia är ett av de viktigaste medlen för bevarande och befästande av andra monopol.
När en speciell grupp med mycket bestämda specifika intressen att förvärva eller bevara maktmonopolet börjar tala i hela samhällets namn (vilket härskande grupper alltid gjort, inberäknat byråkratin i postkapitalistiska samhällen) är det slut med allmänna samhälleliga mål, värden och intressen: Själva dessa begrepp blir misstänkliggjorda. Integriteten i samhället går förlorad och helhetskänslan försvinner. Denna tendens ger tillsammans med den ökade arbetsfördelningen upphov till ett flertal skarpa avgränsningar mellan områden där samarbete vore önskvärt: mellan nationer, raser, yrken, sociala erfarenhetsvärldar etc.
Därför innebär en radikal humanisering av världen idag skapandet av betingelser under vilka varje individ blir ett historiskt subjekt som kan delta i kontrollen av de gigantiska sociala och materiella krafter som hittills skapats. Ett av de viktigaste villkoren för en sådan genomgripande mänsklig frigörelse är avskaffandet av varje koncentration av politisk och ekonomisk makt i händerna på någon enskild samhällsgrupp.
Upphävandet (Aufhebung) av den privata äganderätten till produktionsmedlen och störtandet av kapitalisterna som klass, är det första avgörande steget i denna riktning.
Upphävandet av professionell politik, som gjort det möjligt för en samhällsgrupp att permanent förfoga över allt ackumulerat arbete, och störtandet av byråkratin som privilegierad elit är det andra avgörande steget.
Vart och ett av dessa steg är en nödvändig förutsättning för en radikal humanisering, men först båda tillsammans utgör tillräckliga förutsättningar.
Vilka historiska möjligheter föreligger för en sådan humanisering i vår tid?
Vad innebär det att en händelse eller trend är historiskt möjlig?
Vi bör skilja mellan apriori- och aposteriori-uppfattning om historisk möjlighet.
Det förra gäller våra hypoteser om framtiden, grundade på en teoretisk analys av observerade allmänna trender i det förflutna. Det senare gäller vår på erfarenhet grundade kunskap om nuet.
Att säga att ett händelseförlopp är historiskt möjligt innebär i båda fallen att det är förenligt med faktiskt givna förhållanden i en historisk situation. Det finns tre viktiga komponenter i en given situation som är relevanta för begreppet historisk möjlighet.
Den första är det studerade systemets objektiva samhälleliga fakta vid en viss tidpunkt t0. Många tänkbara framtida händelseförlopp är uteslutna genom blotta existensen av vissa händelseförlopp och tillstånd i nuet, d.v.s. genom den tekniskt-vetenskapliga utvecklingsnivån, den ekonomiska situationen, de befintliga politiska institutionernas beskaffenhet, den faktiska situationen inom utbildning och kultur, förhärskande traditioner, moraliska övertygelser etc. På basis av endast dessa faktorer kan man tala om möjligheten av en fredlig socialistisk revolution i Italien, en våldsam revolution i Latinamerika och den obefintliga möjligheten av en revolution i USA inom den närmaste framtiden, vilket inte utesluter möjligheten av mycket viktiga sociala förändringar i detta land, särskilt i samband med införandet av automation i betydligt större skala.
Den andra komponenten som är relevant för begreppet historisk möjlighet är de observerade trenderna i det förflutna. Dessa trender har inte den exakthet och enkelhet som utmärker lagar eller statistiska regelbundenheter i de jämförelsevis enkla naturliga systemen. Därför är exakta förutsägelser av framtida händelser heller inte möjliga här. Ändå finns det goda skäl att tala om samhällelig determinism i den vagare och mer flexibla meningen att utesluta vissa alternativ och inberäkna vissa andra, hålla dem mer eller mindre sannolika. Man kan t.ex. om man tar hänsyn till den trend som pågått sedan 1937 hävda att kriser jämförbara med dem som förekom inom den kapitalistiska världen fram till år 1929 inte längre är möjliga, men man kan också hävda att regelbundna recessioner är högst sannolika och t.o.m. oundvikliga. Trenden inom den socialistiska världen sedan 1953 gör också återgången till stalinism mycket osannolik och t.o.m. omöjlig.
För att kunna göra alla sådana bedömningar med säkerhet måste man ta hänsyn till båda de ovan nämnda komponenterna. Endast när systemets grundbetingelser vid tidpunkten t0 är givna (genom beskrivning av relevanta fakta) kan man bestämma en serie möjliga framtida tillstånd inom systemet, på basis av tendenser i det förflutna.
Den tredje komponenten är (okänd eller) endast delvis känd: människans beteende. Historien vimlar av händelser som förefallit mycket osannolika med hänsyn till objektiva betingelser och tidigare trender. Emellertid har oväntade utbrott av mänsklig energi, stora folkmassors oförutsägbara handlingar såväl som oförutsägbar massirrationalism, otroliga misstag eller geniala lösningar av komplicerade problem - fått det nästan omöjliga att inträffa. Både den ryska och den kinesiska revolutionen hade mycket små möjligheter att lyckas om man ser till rådande tekniska och ekonomiska förhållanden, samhällsstruktur, främmande intervention etc. Ändå ägde de rum. Hitlers maktövertagande kunde ha stoppats ganska lätt. Emellertid underskattades nazismen totalt och tyska socialdemokrater och kommunister såg ända in i det sista sin fiende i varandra i stället för att bekämpa Hitler. Den stora antifascistiska koalitionen under andra världskriget var ett avsevärt avsteg från mellankrigstidens internationella politik. Detta kan främst förklaras genom en markant angloamerikansk felbedömning av Rysslands förmåga att motstå Tysklands anfall. Jugoslaviens senare historia är full av händelser som, med hänsyn till de objektiva villkoren, förefallit ganska osannolika. Störtandet av Svetkovićs regim (som slöt en pakt med nazisterna) den 27 mars 1941 innebar uppenbart krig mot en övermäktig fiende, där möjligheterna för Jugoslavien att överleva var obefintliga. Den nya regeringen förvånade många genom att handla på ett fegt och förvirrat sätt och förlorade kriget inom loppet av några få dagar. Vanligen leder ett sådant sammanbrott till en allmän demoralisering, men följden blev i stället en massresning. Man bör lägga märke till två saker som rör detta problem: För det första kan resningen inte förklaras av de objektiva betingelserna, vilka var likartade i många andra europeiska länder som ockuperades av nazisterna, för det andra skulle en kyligt vetenskaplig analys av alla objektiva faktorer utan svårighet ha visat att denna resning var dömd att misslyckas. Ändå lyckades den tack vare tusentals individers utomordentliga insatser.
Det är visserligen sant att historia, tradition, nationella särdrag och förhärskande moral ger oss en viss antydan om en bestämd folkgrupps eller nations framtida beteende. Detta räcker dock inte till för att man ska kunna göra några tillförlitliga förutsägelser. En uttömmande definition av människan måste innehålla hennes förmåga att upphäva alla normer och vanor och avvika från alla bestämda beteendemönster. Endast då är människan en fri varelse och historien en öppen process.
Den oväntade roll den subjektiva mänskliga faktorn kan spela i en historisk situation är huvudorsaken till att vi inte kan dra någon skarp skiljelinje mellan vad som är historiskt möjligt och omöjligt. Mellan de mänskliga företag som är klart möjliga (fastän de kan komma att misslyckas i enskilda fall) och de som är klart omöjliga (eftersom de är oförenliga med existerande natur- och samhällslagar vid en historisk tidpunkt) finns vaga fall där vi inte kan veta om ett företag är möjligt eller omöjligt förrän vi försökt genomföra det i praktiken. Av detta följer att de båda extrema åsikterna om möjligheternas ontologiska och gnoseologiska status bör förkastas: den positivistiska som menar att möjligheterna är givna och att man därför kan ha vetskap om dem innan praktisk handling, och den andra åsikten, typisk för vissa existentialister (exempelvis Sartre i dennes tidigare verk), att människans framtid är helt öppen och oberoende av det förflutna, att vi har absolut valfrihet och endast till slut får veta vad som verkligen var och inte var möjligt. Vid varje historisk tidpunkt kan vi ur de objektiva företeelserna i ett givet system av sociala fenomen projektera en uppsättning möjliga tillstånd hos systemet vid en senare tidpunkt. Gränserna för denna bestämning är mer eller mindre vaga. Sådant är apriori-begreppet om historisk möjlighet. Efter vår handling hjälper oss den praktiska erfarenheten att göra nödvändiga korrigeringar och fastställa aposteriori-begreppet, som är mer precist och har skarpare gränser.
När vi överväger de historiska möjligheterna att avskaffa varje existerande koncentration av ekonomisk och politisk makt är det möjligt för oss att ta hänsyn till både den historiska processens allmänna tendenser och olika samhällsrörelsers tidigare praktiska erfarenheter.
En vetenskaplig analys av det kapitalistiska samhällets utveckling i vårt århundrade visar klart att den kapitalistiska klassens roll i organisationen och den praktiska ledningen av produktionen, för att inte tala om på andra samhällsområden, stadigt minskat. Det råder föga tvivel om att den privata äganderätten som institution, vilken spelat en så stor roll vid skapandet av det moderna industrisamhället, nu blivit överflödig och med framgång kan ersättas av olika former av kollektivt ägande, särskilt inom de mest utvecklade branscherna. Den praktiska erfarenheten av framgångsrika socialistiska revolutioner visar att det moderna industrisamhället (trots alla svårigheter i de fall där de samhälleliga förutsättningarna ännu inte mognat) kan organiseras och t.o.m. ha en jämförelsevis högre teknologisk och ekonomisk utvecklingsgrad.
Emellertid kvarlever många slag av mänsklig alienation i de nuvarande formerna av postkapitalistiska samhällen i den utsträckning den samhälleliga makten är samlad i byråkratins händer. Med byråkrati menas en enhetlig och sluten samhällsgrupp bestående av yrkespolitiker som kontrollerar allt beslutsfattande och åtnjuter avsevärda ekonomiska och politiska privilegier. Tillväxten av byråkratiska tendenser är korrelerad med ett antal regressiva processer såsom minskat initiativ på den ekonomiska mikronivån, formalisering av politiska aktiviteter åtföljd av avsevärd passivisering av massorna samt underordnande av alla kreativa arbetsområden under politiken, karriärism, moralisk upplösning etc.
Existensen av en politisk elit i ett underutvecklat land under en begränsad tidsperiod, då grunden för en ny samhällsordning måste läggas, är i viss mån historiskt berättigad. Men när grunden väl lagts finns det inget historiskt behov av denna elit som en särskild samhällsgrupp. Detta innebär varken ett förnekande av varje form av elit eller något utopiskt antagande om att det inte behövs några styrande eller några samhälleliga organisationer som utövar en viss makt för att de samhälleliga processerna ska kunna dirigeras och samordnas. Förekomsten av en moralisk och intellektuell elit är ett oeftergivligt villkor för en verkligt progressiv och humanistisk samhällsutveckling. Men detta får inte leda till uppkomsten av någon sluten samhällsgrupp med särskilda rättigheter. Det är stor skillnad mellan en ledare som betraktar sig själv som oumbärlig och som använder tvång för att göra sina underlydande lyckligare mot deras vilja, och en vanlig människa som tillfälligt lämnar sitt yrke för att fylla vissa politiska funktioner, endast betraktar sin post som en heder och använder tvång blott mot dem som bryter mot klart fastställda samhällsnormer. Likaså måste man skilja mellan staten, som genom historien varit en särskild samhällsgrupps tvångsinstrument med uppgift att tillvarata och om nödvändigt försvara denna grupps intressen med våld, och en verkligt demokratisk samhällsorganisation som använder våld enbart för att skydda allmänna samhällsintressen mot sjuka individers antisociala beteende.
Det finns inget historiskt behov av en särskild samhällsgrupp av yrkespolitiker i ett utvecklat postkapitalistiskt land med hög teknologisk utvecklingsnivå, hög produktivitet och masskultur. Bland ett stort antal begåvade människor ur olika yrkeskategorier, som har tillräcklig utbildning och viss politisk erfarenhet och kunnighet, skulle det inte vara svårt att välja utmärkta politiska funktionärer till poster för en begränsad tidsperiod. Strängt ansvar inför väljarna, iakttagande av demokratiska förfaranden vid allt beslutsfattande, obligatoriskt roterande förtroendeposter, inga materiella privilegier (lönerna för politiska funktioner bör inte överstiga lönerna för andra kreativa arbeten) och flera andra åtgärder skulle avskräcka från överdrivna politiska ambitioner och t.o.m. effektivt förhindra dem.
Tiden är kanske ännu inte mogen för en fullständig deprofessionalisering av politiken och för ett ersättande av de statliga organen med självstyrande organ på både makro- och mikronivå. Emellertid visar de första erfarenheterna klart att t.o.m. ett halvutvecklat land (som Jugoslavien) har möjlighet att utvecklas i denna riktning, och att resultatet blir en frigörelse av initiativ och kreativitet i stor skala, också bland de mest nedvärderade samhällsskikten som traditionellt hållits i yttersta okunnighet och passivitet.
[1] Marx: Ekonomisk-filosofiska manuskripten (i Marx's Concept of Man, red. av Erich Fromm. New York 1961, s. 126-27.)
[2] Anf. arb., s. 126-27.
[3] Marx: "Om judefrågan" (i Människans frigörelse. Aldus, Stockholm 1965, s. 45.)
[4] För begreppen "profitkvotens fallande tendens" samt "kapitalets organiska sammansättning" se t.ex. Dencik mil.: Marxismens politiska ekonomi, Zenitserien 6/69, eller Mandel: Inledning till marxismens ekonomiska teori, Zenitserien 1, Kristianstad 1968. (KH)
Last updated on: 9.4.2010