中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：自由与财产》（2012）
第二章 文艺复兴时期的城市国家
有人说过，“使文艺复兴时期哲学区别于晚后的哲学的最本质因素之一是其充分的国际性特征，这是以拉丁语作为一种近乎普遍的学术语言得到使用为基础的”，它没有被现代的语言界限或国家界限所区隔。[1]然而，这个时期恰恰是民族国家边界所界定的领土国家正在成为西欧主要政治力量的时代。毫无疑问，这些国家并不是被惯称为文艺复兴（一种常受到当今历史学家质疑的惯称）的文化现象的故国。但是，这种国际性文化起源于一种甚至更具特殊主义性质的环境，即最强烈地依系于地方自治权的意大利城市国家。
诗人和学者彼特拉克因其对古代经典的重新发现和其拉丁语著作而常被称为“人文主义之父”，或者甚至是文艺复兴之父，他因其意大利语诗歌也被认为是一种民族语言和民族文学的主要创立者之一。他对古代的复兴不仅吸引了哲学家，而且吸引了君主、皇帝和教皇，后面这些人出于自己的政治目的而渴望唤回意大利光荣的往昔。在捍卫公民自由及城市国家自治权的过程中，“人文主义”成为后来被称为“公民人文主义者”的思想家们的话语。然而，文艺复兴如火如荼，是在城市国家已经式微时，而公民人文主义达到高潮，是在主要的城市国家的政治独立和经济繁荣受到一种由“民族”国家形成的新世界秩序最严峻的威胁时。
无论我们把这个时期称为“文艺复兴”还是别的什么，“古代”与“现代”的二分法对我们理解这些悖论都帮助不大。考察公民人文主义［如果它作为一种独立而连贯的思潮确实存在的话（随后对此会有更多讨论）］究竟是具有古代特征，因为它反抗大型领土国家或民族国家的大势所趋而且它采用了一种古希腊罗马的话语；还是现代特征多于古代特征，因为它支持公民自由原则、反对君主统治或封建统治，这是件虽有价值却会带来更多麻烦的事情。因此，把这种文化形式描述成过渡性的，或者甚至描述成一种矛盾的综合体，也用处不大。我们可以，而且显然应该留意思想家可用的话语。但是，不并非沿着某种从古代到现代的抽象连续性来定位这些话语，而是将它们置于极为特定的历史进程中，以此我们就可以更好地理解政治理论家运用这些话语时所选择的特殊方式。
1．文艺复兴时期的城市国家
对于西方封建领主统治模式而言，中世纪意大利北部的城市国家（我们在《西方政治思想的社会史：公民到领主》中讨论过）是一个例外。土地贵族确实存在着，并且在某些城市国家继续占据着显著地位。但是，罗马帝国崩溃后延续下来的城市集群以及保留了自由农民（相对于其他地方出现的农奴）的土地保有方式，形成了一种独特的格局：正如在佛罗伦萨那样，由城市精英统治、或多或少自治的城市国家常常对周围农村行使一种被描述成集体性领主权的权力。一些城市发展成为繁荣的商业中心，作为贸易纽带服务于碎片化的封建欧洲，它们为土地贵族提供商品，为国王和教皇提供金融服务。
尽管这些城市国家背离了封建领主统治模式，它们却具有自己的分割化主权形式。城市公社（civic communes）往往是贵族家族、宗派、党派与法人团体（它们具有自己的特许权、组织、司法权和权力）十分松散的联合。在中世纪，它们也是争夺更大世俗权威的战场。特别是，它们曾经被卷入教皇和神圣罗马帝国之间的斗争。这些斗争通过城市公社内部派别的媒介造成他们的敌对，最突出的是圭尔夫派（教皇派）和吉伯林派（皇帝派）［它们一般但非总是符合商人阶层和土地领主（signori）的划分］之间声名狼藉的斗争。总体上这些自治的城市是寡头制，而且，即使当更有效的共和政府执掌权力时，它们也从未成功克服自己内部的碎片化。再后来，即使中央集权程度最高的文艺复兴时期各王国，仍被党派、特权、互竞的司法权所割裂。对所有有关公民人文主义的讨论而言，公民秩序从未划出一个与各种私人性法人权力分离的、明确界定的公共领域。
城市公社中的商业活动也并不标志着对封建经济模式的明显背离。它们的商业成功并不像资本主义那样，在一个价格竞争驱动的市场中依赖节约成本的生产和劳动生产率的提升，而是依赖“超经济”因素，即“经济性”生产和交易以外的因素：不单纯是产品质量，还有政治权力、垄断特权、发达的金融技术、军事力量。对于像威尼斯这样的主要商业中心而言，最赚钱的经济活动是对外贸易，在对外贸易中，成功明显取决于军事力量，取决于一种商业与战争的共生关系。威尼斯对东西方贸易的掌控，要求控制地中海东部海上航线，还有意大利陆上的河流、山脉通路。为了维持这种控制，威尼斯人发展了强大的军队，当威尼斯人向其他势力，尤其是拜占庭帝国提供军事援助，以换取贸易特权和开设商埠的权利时，军队自身就是一种可以交易的商品。[2]
一般而言，经济竞争采取的形式是商人之间、城市之间或国家之间为实现对市场的直接控制而展开的权力斗争。城市国家之间战事频仍。主要的商业中心，例如佛罗伦萨和威尼斯，强行将其不太强大的邻居并入更大的城市国家，以此巩固它们的商业主导地位。确实，威尼斯，特别还有佛罗伦萨，将本城市生产的商品，例如佛罗伦萨纺织品拿来交易，大商人世家也的确投资生产。但是，大量财富和权力取决于对贸易网络的控制，这转而不仅有赖于国内生产的商品的质量或价格，还有赖于在市场控制和市场议价上的优势地位，更不必说还有赖于世族联系、恩庇关系、贵族家族之间的个人关系网，以及在寡头统治者中的领导地位。
即使在财富大量投向生产的地方，例如佛罗伦萨，也同样依赖“超经济”因素，特别是依赖城市国家行政体系中的官职。美第奇家族的履历很能说明问题：他们从羊毛贸易中发迹，接着凭借家族联系和在佛罗伦萨贵族当中的个人关系网，不是作为生产者，而是作为为欧洲君主和教皇服务的银行家赢得了最大财富。有三位美第奇自己就成了教皇。这个世家最终作为佛罗伦萨共和国的实际统治者登上其野心之巅，而羊毛贸易被抛到九霄云外。
换言之，在文艺复兴时期的佛罗伦萨，政治权力和经济权力以封建方式难解难分地交织在一起，而且，不仅对城市精英而言情况是如此。组织羊毛贸易和其他行业的行会，不仅是经济领域中的主要玩家，保护着成员利益并保护着他们抵御竞争，而且是政治领域中的主要玩家。行会自身具有自治的法团权力，由具有法律效力的章程和规则体系统治。谈论共和国中的公民身份甚至可能是误导性的，因为公民共同体中的有效成员身份并不属于个人，而是属于这些法人团体。
各城市国家的内部冲突是由这种政治权力和经济权力的统一体塑造的。商人家族之间的经济竞争从未单纯表现为市场中的竞争，而往往同时是政治斗争。任何家族对高级官职和支配地位的追求（取决于该家族在一个复杂的庇护人和被庇护人网络中的地位）常常在外部权力的支持下不可避免地卷入派系斗争。甚至有人认为，这有助于解释这些城市国家举世瞩目的文化丰饶以及它们对艺术的赞助。这种赞助不仅创造了巨大财富，而且特别是在手工业行会扮演重要政治角色的时间和地点，例如在佛罗伦萨共和国，它还造成了一种竞取成就和炫耀性消费的氛围。
在威尼斯——即使当它表面上被一个人即总督统治时仍是一种寡头制，问题主要是贵族家族之间的角逐。在佛罗伦萨，其他紧张和冲突也发挥作用。贵族家族的联系或在大行会中的成员身份，提供了进入政治领域的唯一稳定渠道，而且，在佛罗伦萨整个历史上，政治斗争往往围绕小行会的政治地位展开。在领主、富商和行会会员之间存在着为政治领域通道而进行的持续斗争，在大行会和小行会之间也是如此。在行会之外，“瘦人”（popolo minuto）或劳动阶级，包括羊毛贸易中大量熟练和不熟练的工人被完全排除出政治领域。只有一个短暂的民主时刻是例外，即1378年梳毛工起义，这是佛罗伦萨历史中一个最著名的事件。梳毛工起义者短暂地掌握了政府，随后又在一些小行会成员的支持下获得了行会特权——这意味着进入政治领域的通道。但是，很快“肥人”（popolo grasso）——他们富有的“肥胖”同胞，就在小行会的帮助下剥夺了他们的行会特权和政治特权。
无论好坏，在共和国的思想意识中，这个事件一直是一个栩栩如生的记忆，对马基雅维利来说尤其如此。而且，它最显著地说明了意大利城市国家的公民政治领域（civic domain）的独特性。仅三年后，当英格兰农民起义爆发时，据记载其领袖瓦特·泰勒曾说，“领主没有贵族身份，除非依据民法”，且除国王外所有人都应是平等的。他所要求的不是农民进入公民政治领域的机会，而是某些针对领主权利要求的财产权，可能还有为保护这些财产权而请求普通法法院受理的权利。英格兰的这个例子与梳毛工起义之间的对比是显著的。对英格兰农民来说，问题是领主权而不是公民权。从这个角度看，意大利的例子可能看起来较少是“封建性的”，但是，它之所以独特不是因为它预示了某种现代的个人自主与公民权原则。对梳毛工而言，问题是其上位者的排他性的超经济权力和特权，或“政治建构的财产权”，对英格兰农民而言也同样如此。我们甚至倾向于认为，比起佛罗伦萨劳动阶级分享法团特权的要求，英格兰人针对领主权主张提出的财产权主张与现代各种公民权概念有更多共同之处。
“政治建构的财产权”是真正政治的，也就是说，经济权力所仰仗的超经济权利和特权源自公民共同体，它们不依赖领主的个人权利，而依赖公民法团中的成员身份。正是这一点，使意大利的情况与众不同，也有助于解释文艺复兴时期意大利政治思想的特殊性。社会冲突在公民政治领域中充分表现出来，不仅表现在公开的斗争或有组织的反叛中，而且表现在公民生活的日常事务中，表现在一种城市环境中——在那里，所有个体的和集体的竞争者，经常作为公民或公民地位的渴望者相互正面对质。经济权力和“超经济”力量之间盘根错节的联系意味着，经济竞争或围绕财产权和财富不平等展开的社会冲突，与经常处于公开战争边缘的政治权力斗争密不可分。
2．“公民人文主义”与马基雅维利
公民政治领域的这种极为特殊的格局造就了独特的政治观念传统。在很多政治思想史研究者那里，用“公民人文主义”来描述这个主要思潮已经成为约定俗成的事情。对于创造这个词的德国历史学家汉斯·巴隆来说，“公民人文主义”是佛罗伦萨特定的一种混合物，它结合了文化人文主义及其教育抱负、城市共和国对帝国统治的反对及对公民自由的辩护。在他看来，这标志着一种决定性的决裂，从中世纪宗教和封建等级制，转向现代政治自由、经济进步、世俗主义和智识创造性的观念。虽然他在之后几十年发展和修改了对公民人文主义的看法，而且他后来比起初更倾向于把马基雅维利包括进这个传统，但是，他确认这个历史断裂的初衷不单纯是历史编纂性质的，而且是政治性质的。他力图倡导一种作为人类自主性之进步的现代性观念，那时在魏玛德国，这些观念正受到德意志民族主义的反民主派系威胁。
巴隆的观念后来传入英语学界，它顺应了各种英美“共和主义”传统（最著名的例子是约翰·波考克的“马基雅维利时刻”）。然而，近来的学术研究倾向于纠正巴隆对于中世纪与文艺复兴时期政治思想断裂的夸大。经院主义与人文主义之间的连续性，进而还有它们在文艺复兴后期的共存与再生得到了更多关注。但是，这些矫正并没有消除这样的观念，即“共和主义”政治理论，特别是人文主义形式的“共和主义”政治理论，以某种方式把我们引向了现代世界。在随后的章节，我们将对“共和主义”观念本身，特别是它对17世纪英格兰思想家的适用性提出质疑。但就目前而言，这样说就足矣：即使我们承认某种类似“公民人文主义”的传统的存在，把意大利文艺复兴时期的政治观念，特别是马基雅维利的政治观念描述成一种向着现代性的突破性进展，也是严重误导性的。赋予诸如马基雅维利的观念以一种“现代”表象的那些特点，恰恰扎根于一种行将就木并很快将让位于“现代”国家的政治形式。这些国家将形成自己的政治困境，并形成旨在应对这些困境的话语形式，而其应对方式是“公民人文主义”或“共和主义”观念力所不及的。
当然，在马基雅维利和例如两世纪前的帕多瓦的马西利乌斯之间存在着重要差异。[3]甚至可以不太夸张地认为，这些差异的特点与经院主义和人文主义的对比有关。但是，这很大程度上取决于我们是把这些差异界定成语言和话语转变的产物，还是把重点放在社会关系和历史进程上。公民人文主义引入了一种新的政治语言，它与中世纪经院主义泾渭分明，这一点或许属实。在某种意义上，马基雅维利属于人文主义传统，马西利乌斯则不属于，这一点甚至也可能属实。然而，这两位政治思想家都深深地扎根于意大利城市国家，而且，他们之间的差异既与话语转变有关，也同等程度地与城市国家环境的变化有关。
马西利乌斯和马基雅维利之间的差异，也与他们同各自时代的社会冲突的不同关系有关。马西利乌斯关注的不是城市国家的生存或自治，而是教皇派与皇帝派的派别斗争。甚至可以认为（正如本研究第一卷指出的），他对皇帝权力的辩护，较少是由对教皇及其对国内和平之威胁的恐惧推动的，更多是由他对大贵族家族，如米兰的维斯孔蒂和维罗纳的德拉·斯卡拉的支持推动的，（正如土地贵族中的普遍情况那样）这两个家族强烈忠于皇帝（吉伯林派），而马西利乌斯为他们效劳。把马西利乌斯当成现代共和主义的一位先驱，对其学说的这类解释掩盖了那种对领主权力的忠诚，也模糊了这位中世纪晚期思想家所面对的直接问题。
对马西利乌斯来说，问题以中世纪的方式表现为互竞的司法权组成的一个复杂网络。当他描述一个统一的司法权即公民法团（civic corporation）的观念时，他无疑在背离分割化主权的中世纪常规。但是，他非常自觉地以这种方式支持一种世俗权威主张并反对另一种，与其说他是在支持城市公社、反对其他司法权，不如说他是在支持帝国、反对教皇，支持吉伯林派领主、反对其政治对手。土地贵族的封建权力给政治统一和司法权带来的威胁，他对此视若无睹，同时，他的单一的统一公民法团观念代表着一种对自治行会及其反领主权力的明显挑战。他的一个不可分割的公民法团概念只是压倒了次级法团的主张。
马基雅维利的佛罗伦萨提出了不同的问题，他对它们的回应也是由不同的忠诚决定的，这些忠诚或许更具真正的共和主义性质，而且肯定较少偏向领主利益。城市国家作为自治（无论多大程度）单位的生存本身危在旦夕；直接挑战不仅来自各种碎片化的司法权，或教皇权威与皇帝权威之间的斗争，或他们支持的政治派别之间的斗争，而且来自日益中央集权、不断扩张的国家。最强大的外部力量是正在崛起的领土君主国（territorial monarchies），如法兰西和西班牙。佛罗伦萨的内部失序是由这种新的政治现实决定的。
意大利城市国家已经经历了欧洲的普遍危机，即14世纪的饥荒和瘟疫。但是，即使在好日子里，它们的繁荣和成功也依赖着欧洲封建主义的碎片化治理，而且在强大的领土国家兴起后它们就时日不多了。在彼此间持续的对立和频繁的公开战争中，意大利人特别容易受到欧洲各君主国的领土野心的侵害。当封建碎片化让位于军事优势和帝国扩张的商业优势所维持的中央集中的国家权力时，作为封建欧洲不可或缺的贸易纽带，像威尼斯和佛罗伦萨这样的商业中心的地位衰落了。
到15世纪，威尼斯和佛罗伦萨作为独立的城市国家几近孤立。1453年，奥斯曼帝国占领君士坦丁堡，夺取了威尼斯对东西方贸易的控制权，同时，欧洲各君主国威胁着存留下来的城市国家的政治独立和经济繁荣。葡萄牙把商业伸向印度，西班牙获得新世界财富的通道，而法兰西于1494年入侵意大利。法兰西入侵之后的战乱年月（那时法兰西、西班牙和神圣罗马帝国为控制意大利领土而战）使各城市共和国的经济停滞、社会不安和政治动荡急速加剧，尽管文化恰恰在各城市国家衰落的时刻繁荣起来，那时富有的艺术赞助者（更多是食利者而非实业家）越来越热衷于炫耀性消费。
比起其他事情，1494年意大利面临的军事失败和由此带来的政治动荡最强烈地攫住了意大利特别是佛罗伦萨政治思想家的心思。他们被迫不仅去思考政治兴衰的条件，而且去思考促成或阻碍这些条件的人类根本特性。正是在这种背景下，尼科洛·马基雅维利那代人成长起来，而且其阴影在他的所有著述中都若隐若现。他是一位优秀法律人之子，生于1469年，那时共和政府已经被美第奇家族的统治所取代。尽管家资中等，但他的家族似乎属于佛罗伦萨贵族的一个古老支脉。1494年，接受过古典人文主义教育的马基雅维利作为一名文书开始其公职生涯，时年正逢法兰西入侵和美第奇家族被逐出佛罗伦萨。1498年—1512年，他继续服务恢复后的佛罗伦萨共和国，承担各种内政、外交、军事工作。
美第奇家族卷土重来，马基雅维利被剥夺公职。1513年，由于被指控参与反美第奇家族阴谋，他遭到囚禁和拷打。被释后，他被迫离开权力中心，归隐佛罗伦萨之外的乡下，在那里，正如他写给友人韦托里的一封众所周知的苦闷书信中所言，他白天从无所事事的乡村消遣中消磨时光，
黄昏时分，我就回家，回到我的书斋。在房门口，我脱下了沾满尘土的白天工作服，换上朝服，整我威仪，进入古人所在的往昔宫廷，受到他们的热心款待；我在只属于我的精神食粮中汲取营养，这是我天生就适于食用的。在那里，我毫无顾忌地和他们交谈，问他们出于什么动机而做出那些行动，他们亲切地回答我的问题。在四个钟头里，我丝毫感不到疲倦，我忘记了一切烦恼，我不怕穷，也不怕死，我完全被他们迷住了。但丁说过，已知道的东西不等于学问，除非把它记录下来。他们的谈话对我大有助益，我记下了一切，写成一本小册子《论君主国》（
de Principatibus）。[4]
由此他创作了其最知名著作《君主论》，尽管后来到1532年才出版。关于他对君主的建言，众说纷纭，例如被说成为了复职而向美第奇家族献媚的努力；或者甚至被说成写给美第奇家族反对者与其他类似人物的加密信息，它揭示了他们获得和保持权力的方法。无论意图何在，马基雅维利仍隐居乡间。他还在那里写就《论李维》，这本书更明确地表达了他的共和主义信念。后来美第奇家族终于招他供职，但是，他晚期的职业生涯较少凭其公职而闻名，而更多凭其他领域的工作，例如他伟大的《佛罗伦萨史》和戏剧《曼陀罗》。他卒于1527年。
在马基雅维利政治思想的形成中，正在兴起的君主国，特别是法兰西君主国具有突出地位。他几度肩负外交使命前往路易十二宫廷，目的是在意大利领土上的各场战斗中，特别是在佛罗伦萨与比萨的斗争中谋求法兰西援助，或者是为了确保佛罗伦萨不被卷入欧洲君主国之间的领土战争。他早期的任务唤起了这样一种与日俱增的信念：佛罗伦萨应该通过动员自己的公民军（与意大利的雇佣军传统形成截然对比）使自己摆脱对外国势力的依赖。1509年，恢复后的共和国赢得对比萨的辉煌胜利，马基雅维利在共和国中指导组建佛罗伦萨军队。对公民军的强烈信念位于他政治思想的核心。当西班牙支持美第奇家族企图恢复在佛罗伦萨的权力时，共和国再次向法兰西求援而无果，这对马基雅维利的事业产生明显影响。无论他写《君主论》时还有什么别的意图，一种如芒在背的刺激或许就是路易十二对佛罗伦萨共和国的出卖。马基雅维利把法兰西国王的例子当作君主的首要课程，这节课更多关于他的失败而非他的成功，在马基雅维利看来，他的失败造成了意大利的悲剧。
因此，当马基雅维利阐述他的政治观念时，欧洲的领土君主国总是在他的视线中。在《君主论》结尾，在把意大利从“野蛮人”手中解放出来的热烈呼吁中，他的主要目标昭然若揭。然而，把这种捍卫一个强大而统一的意大利、防范扩张中的领土国家的呼吁，解释成把意大利（或者哪怕其中部和北部地区）统合成法兰西那样的“现代”民族国家的要求，则是一种错误。这些正在发展的领土国家已经变成欧洲的主导力量，但对马基雅维利来说，它们更是需要抵抗的外部威胁而非需要效仿的典范。无疑，他确实把法兰西作为最好的君主国，因为它的合法性，显然还因为它对贵族的压制。但是，这并不意味着他对新兴君主国的性质已经洞若观火。他可以用与他描述恶名昭彰的切萨雷·波吉亚的词语并没有太大区别的词语谈论法兰西国王。马基雅维利依然根植于佛罗伦萨的城市国家。他确实赞同他的城市的扩张主义野心，如果可能，他也会支持佛罗伦萨对其邻国的统治（佛罗伦萨共和国在其更繁荣的时期曾经享受过这种统治）的扩张，但是，他对城市共和国仍抱有坚定信念。这是《论李维》的真正实质，甚至在《君主论》中也有所表露。
马基雅维利深深扎根于公民法团中，而且，他的“现代”政治“科学”路径，其极为特殊的推动力源自他对一个非常具体的历史时刻中的独立城市国家的强烈情感。时过境迁，此时意大利城市国家的情况已经与他的伟大前辈帕多瓦的马西利乌斯构想其公民法团理论时大为不同。正是城市国家的生存本身受到的威胁，磨利了马基雅维利政治思想的特殊剑锋。尽管是在复活古代观念，但文艺复兴时期的人类自主性和公民自由概念似乎预示着现代性。然而，人们归于马基雅维利的那种“现代”感，却源自意大利城市国家一种极为古老的特征，即维系它的公民价值观和军事价值观的独特混合体。
区别于他的佛罗伦萨史，在马基雅维利的政治著作中，没有迹象表明他写作的背景是欧洲大商业中心之一。商业价值观无迹可寻，商业活动毫不起眼。但是，他著作的精神很大程度上就是这个意大利商业城市的精神。在这个城市共和国中，商业经济生存在一种高度军事化的城市统治下。这个城市共和国整军备武，以便在一种可称为城市和商业封建主义的体系中，抵御外部威胁、统治周围农村、打败商业对手、扩大该城市国家的商业霸权。
正如我们已经观察到的那样，在这些商业共和国中，政治权力和经济权力难解难分地纠缠在一起。就此而言，它们与中世纪社会形式而非现代资本主义有更多共同之处。这些城市由城市精英集体（他们的政治和经济竞争从未远离暴力斗争）统治，它们依靠武装力量统治周围领土，依靠它打败商业对手并扩大贸易霸权。甚至富人与穷人或“肥人”与“瘦人”之间的冲突，其特征也是常常濒于暴力边缘的权力斗争。在15世纪晚期，外国势力近在眼前的威胁（这些威胁也加剧了内部冲突）增加了军事问题的极度紧迫性。在这些情势下，从军事角度看待公民政治领域的不只马基雅维利一人。
把这些商业共和国的成功归因于城市精英的武士精神，把商业衰落归咎于尚武精神的失落，这些都属稀松平常。谴责美第奇家族统治之腐化的共和主义者，很可能会赞同马基雅维利的友人和批评者弗朗切斯科·圭恰迪尼的观点：“像所有狭隘的政权一样，美第奇家族总是试图防止公民武装起来，并力图浇灭他们所有的男子气概，因此我们已经变得非常阴柔，我们也缺乏祖辈的英勇。”[5]所有类型的共和主义者可能都会认可这个评价，无论他们是像马基雅维利那样，赞同一种较少限定的公民共和制，即一种广泛政府；还是像圭恰迪尼那样，支持一种封闭政府，即一种贵族在其中具有更重要地位的共和制。甚至可以说，在区分公民人文主义与经院主义哲学上，某种尚武精神发挥着与其他品质一样重要的作用。
人文主义者最主要以复兴古典作品而著称，其中既包括希腊语也包括拉丁语作品，但在公民人文主义中无疑有一种对罗马的偏爱。对比经院主义传统，人文主义话语的新颖之处类似于罗马对希腊哲学的背离，即典型罗马的对积极生活的兴趣，对修辞学和伦理学本身（较少成体系地建立在宇宙论、形而上学或心理学之上）的兴趣。如果说亚里士多德是经院主义的先知，在公民人文主义中，他则被彼特拉克誉为古代“伟大天才”的西塞罗取而代之，或至少被他补充。亚里士多德倾慕政治生活可能并不亚于他倾慕沉思生活，但是，作为完美的政治家和演说家，西塞罗更直接地表达了共和主义的积极行动精神。正是西塞罗，有可能被乞灵来对抗基督教的尤其是奥古斯丁式的宿命论——这关乎通过人类卓越和行动实现一种此世好生活的可能性。要成就那种卓越，特别是要成就对于积极行动的公共生活至关重要的修辞学技艺，正需要西塞罗来引导共和主义教育观。
但是，罗马的榜样也意味着其他事情。当亚里士多德阐述人是一种政治动物的经典描述，阐述城邦是表现人类卓越的领域的理论时，他并不关心如何从危及城邦生存本身的外部威胁中保卫城邦。在马其顿征服希腊之后，作为一种独立的政治形式的城邦实际上已经消亡。但是，这位哲学家拥护甚至侍奉马其顿的霸权，而且，与亚历山大独特的帝国治理模式（它以表面上自治的自治市中的地方贵族为中介）相适应，他为帝国统治下的城邦构想了一种新生命。对亚里士多德来说，马其顿的霸权具有额外的优点，即它取代了激进的雅典民主，加强了贵族权力以抵制放肆的平民统治。这种微妙的阶级权力平衡要求压制社会冲突，特别是富人和穷人的冲突，这是这位哲学家主要的实践关怀。因此，马其顿代理人统治下，帝国驻兵监视下的理想雅典公民，不是具有斗争精神或具有军人德性的人。
罗马的情况完全不同。这个共和国本身就是一种帝国权力，其征服创造了一个幅员辽阔的帝国，它具有前所未闻的最庞大军事力量。尽管罗马思想家例如西塞罗，像亚里士多德一样信奉一种“混合”政体——在其中平民从属于贵族，但是，在西塞罗的罗马，公民文化的核心是一种军事伦理。这是在佛罗伦萨自治受到威胁的背景下谈论马基雅维利时最需要留意的。他采用了公民人文主义的“男子气概”或德性（virtù）的观念，将其尚武精神发挥到极致。
3．《君主论》
在马基雅维利最著名的，甚至可以说臭名昭著的著作《君主论》中，针对任何诉诸道德原则以区分权力的正当使用与不正当使用的政治权力概念，他都摆出了他的“马基雅维利式”挑战。很明显，没有什么正当权威，权力需要以任何必要的手段来维持。马基雅维利希望把这个原则推展到多大范围，仍是有争议的问题。无论他动机何在，无论他是在寻求美第奇家族的认可，还是仅仅被政治放逐中苦涩的反讽意识所驱使，那些把他视为一位“现实主义者”的评注者，无疑比那些把他视为政治罪恶的代表性鼓吹者的人更接近真实。《君主论》和《论提图斯·李维的前十书》之间存在着确凿无疑的差别，无论其程度大小。几乎可以肯定，《论提图斯·李维的前十书》更加准确地表达了马基雅维利自己的倾向，它显示出对共和政体的偏好，这种偏好要求他对好政体做出某些判断，而他在《君主论》中拒绝做出这样的判断。
下述问题已经多有论述：马基雅维利与公民人文主义传统的联系与差异，更具体地说，将《君主论》置于他的同代人所熟悉的一种体裁（人文主义者给君主的建言书）中的何种位置。昆廷·斯金纳写道，正如对于这种体裁的其他写作者那样，对于马基雅维利来说，“君主的基本目标，我们从《君主论》中通篇回响着的一个句子那里学到的，一定是保持地位，即保持他的权力和既有的政府结构。尽管要维护和平，但一位真正的君主必须同时寻求‘确立一种将给他本人带来荣耀，同时惠及他的全体臣民的政体形式’”。[6]
在他对保持地位的含义做出的解释中，斯金纳观察到，马基雅维利明显且公开地背离其他人文主义者之处，在于他坚持认为动用武力的意愿对于一个好的君主制政府是必要的，这与传统人文主义对德性（virtus）或男子气概与力量（vis）也就是强力的区分形成对比；背离之处还在于他对人文主义者的君主美德描述（它既要求最高的个人道德标准，又要求严格遵循正义原则）的不同意见。[7]但是，这种离经叛道可能较少与就如何最好地维持斯金纳所谓“既有的政府结构”形成的不同观点有关，而更多与马基雅维利对外部军事威胁的集中关注有关，这些威胁使战争居于他的学说的核心。
当马基雅维利谈及（由于他如此频繁地谈及）地位（lo stato）时所指为何，这仍是个学术争论的话题。这个问题再一次聚焦于他心中形成的是一种作为非个人性的法律与政治秩序的“现代”国家概念，还是一种作为个人财产或所有物（dominium）的前现代政治权威观念，抑或是某种处于两者之间的、过渡性的东西。在马基雅维利的“地位”中，仍有许多前现代的个人性成分，因为它强调君主个人的权力和荣耀。但是，即使它也存在一种非个人性成分，它也较少与一种“现代”国家概念有关，而更多与马基雅维利的军事关注和森然逼近的外部威胁有关。
在《君主论》中马基雅维利告诉我们：
君主除了战争、军事制度和训练以外，不应该有其他的目标、其他的思想……武装起来的人同没有武装起来的人是无法比较的。指望一个已经武装起来的人心甘情愿服从那个没有武装起来的人，或者没有武装的人厕身于已经武装起来的臣仆之中能够安安稳稳，这是不符合情理的……因此，君主永远不要让自己的思想离开军事训练问题，而且他应该在和平时期比在战争时期更加注意这个问题。
[8]
马基雅维利的军事模式超出了战争技艺的范围。在《君主论》中，他不单纯是把战争当作君主的主要关注。他的领导概念、政治道德概念都与军事有关，而且，维护一个成功的政治秩序的条件说到底就是一支军事力量成功的的条件。在他看来，理想的情况是通过冷酷领导和民众支持之间的一种复杂平衡，通过残忍行为、频繁背离传统道德的能力和调动普通士兵忠诚的能力，这一点可以得到最佳实现。马基雅维利的军事模式对传统的军事贵族没有用处，他理想的军事组织是一种公民军，这个事实使成功的条件更加严格。而且就此而言，《论李维》更清楚地表明，他关于军事成功的观点与他的共和主义观念变得难以分离。
马基雅维利对于宗教的看法也是个争议话题，这不仅是因为，特别是在《论李维》中他认为，传统基督教的影响削弱了积极公民生活所需要的阳刚之气，即德性。然而，他的观点与其他人文主义者多有共通之处，因为他挑战的不是基督教信仰，而是经院主义的基督教宿命论，后者要求服从宿命和命运的盲目力量，并把此世微不足道的善（健康、权力、荣誉、名望、荣耀）当作无用和不值得的追求。他仍然与其他人文主义者一样，不仅否认大部分人类生活是由超出我们掌控的机运，即命运（fortuna）的号令所决定的，而且强调宿命或命运或上帝意志施加给我们的限度之内的人类行动范围，他由此来挑战这些信念。命运可以成为一个有德性之人的朋友，而不是超越人类能力和行动范围的毫无怜悯的敌人。一切政治秩序当然都不可避免地会衰落，之后一种新的秩序必将被建立，而这对德性提出了甚至更大的要求。在这个方面，马基雅维利离其他人文主义者同样不远。他背离人文主义传统之处在于，他坚持德性可以与传统道德背道而驰；他坚持尽管有（或者正因为有）人性最顽固的弱点，政治稳定仍是可能的；他坚持有德性之人必须常常做出暴力行为，特别是在新国家的建立过程中。
当然，马基雅维利关于创造和维持一种成功政治秩序之条件的观点，取决于某些对人类行动可以实现的可能性的信念，而且，他的军事原则是由某些关于历史和人性的更根本假设所支撑的。他从未确切阐明他的人性概念，尽管通过强调人类永不餍足的欲望、他们的短视和嫉妒，甚至他们一般而言的不可信，他的确假设了最坏的人性。但对他来说，关键问题在于，因为人性在本质上是不变的，我们可以从历史经验中吸取教益，效法成功的行动，同时不去做那些曾经失败的行动。人类可以适应不同的环境。在一定程度上，他们甚至可以塑造这些环境，并且在如此做时塑造自己，而且，正是那些看起来对稳定和社会秩序产生负作用的品性，可以被引导产生积极的结果。
因此，马基雅维利的军事型政治秩序模式，造成了他在下述方面最为人熟知的“马基雅维利式”刻薄话，如在创造和维持政治体中武力和暴力的必要性，在维护领导地位上恐惧的重要性（对一位领袖来说，同时被爱戴和畏惧当然最好，但如果他必须做出选择，恐惧一定是首选）；无情地处置对手（即使这意味着违背最受重视的传统道德原则）的要求，等等。
武装与没有武装的对立居于马基雅维利政治理论的正中心。在《君主论》中，他的主要批评指向吉罗拉莫·萨伏那洛拉，此人也是佛罗伦萨共和国最著名的领袖之一。作为一名多明我会修士、布道者和先知，萨伏那洛拉于1494年美第奇家族被逐时领导佛罗伦萨。但是，马基雅维利说他是一位“没有武装的先知”，与“武装的先知”如摩西，或领袖如居鲁士、忒修斯、罗慕路斯形成截然对比。后面这些人也创立了一种新秩序，但是，不像没有武装的先知，他们能够维持自己的地位。马基雅维利的整个政治理论在许多方面都指向没有武装的先知的失败。
萨伏那洛拉预见到了法兰西的入侵，他谴责佛罗伦萨在美第奇家族治下的腐败和堕落。实际上，起初他预言了这个城市的陷落，这是上帝意志所注定的，为了惩罚其罪孽。但他接着赞扬佛罗伦萨共和国，他宣称，通过清除道德腐化，共和国可以自我恢复。当美第奇家族逃跑并且法兰西人撤走时，这位布道者的可信度骤然提升，而他关于一个不受腐蚀的基督教共和国的设想支配了人们短短几年，“虚荣之焚”（bonfire of the vanities）是其最具标志性的时刻。由于他攻击包括教士在内的道德腐化者，他在教会中树下有权势的敌人。佛罗伦萨人民已经厌倦他的道德主义统治，他失去他们的支持后，被教皇亚历山大六世逐出教会，并于1498年被处决。
就论证形式而言，萨伏那洛拉对共和国的辩护本质上是经院主义的。人文主义对人类自主性和卓越的思索，尽管对基督教确实并不陌生，却难以与这位布道者对神意至上的坚定信念相容。他赞颂共和主义的自由，但不是凭借斗争，而是凭借消除腐败和压制公民政治秩序内部的冲突来保护它们。在他被处决后，仍是佛罗伦萨一支重要政治力量的他的追随者倾向于由大议事会（Great Council）统治的贵族制威尼斯的范例，或封闭政府（在美第奇家族统治之前统治共和国的受限的公民政治秩序，得到佛罗伦萨贵族的拥护）时期的佛罗伦萨的范例。
在这些方面，马基雅维利都不同意萨伏那洛拉及其支持者。关于马基雅维利对萨伏那洛拉的态度，人们多有争论。有评注者认为，马基雅维利对这位布道者同等程度地既尊重又谴责，例如在《论李维》中，马基雅维利确实赞扬了他。但是，马基雅维利关于斗争、冲突和武勇的学说与“没有武装的先知”直接对立，与基督教宿命论、与求诸上帝意志来回应法兰西入侵这类灾难的做法截然相反。
4．《论李维》
马基雅维利相信每个国家最终都会衰落，他的这种确信表面上预示着他赞同在其同代人和前人中司空见惯的关于循环的历史进程的看法，以及关于那些即便是最稳定、最强大的政治秩序也不可避免会衰落（尽管其领袖可能被赋予卓越德性）的看法。在《论李维》中描述不同的政体形式和它们兴衰的条件时，他也（至少在形式上）援引了他的古代前辈特别是波利比乌斯。但很快就水落石出的是，他心中另有想法。他告诉我们，其他写过这类问题的人曾说有三种主要的政体形式：君主制、贵族制和民主制。他接着写道，他们还说实际上有六种，三种好的形式和三种坏的，每种好的形式都有堕落为一种有害的变体的倾向：君主制容易变成暴君制，贵族制容易变成寡头制，民主制容易变成无政府状态。然后，马基雅维利指出，古典作品中的这六种形式都是有害的，“坏的”有害，因为它们本身是坏的，“好的”有害，因为它们如此易于堕落。他告诉我们，为了避免这些基本形式的难以避免的恶，古典作家倾向于选择一种混合政体。
马基雅维利走过场一般把早期罗马史概括成从君主制到贵族制再到民主制的转变过程。但是，很快就可以发现，他与他的前辈根本不同，因为他在处理一个非常不同的问题。他主要关心的不是古人界定的政体形式。他感兴趣的是对他的时空有直接影响的国家形式：首先是意大利城市共和国，它们由从寡头性质到更具包容性的（尽管绝不是民主性质的）公民团体统治；（在某种程度上）还有正在兴起的君主国如法兰西和西班牙，城市国家受到了它们的威胁。他提供了一种不同于古代的分类法，尽管没有系统地阐述它。这就是君主国与共和国的简单对立，共和国要么是民主制的，要么是贵族制的。而他探究这两种形式的主要目的甚至更为明确：思考维护自由的条件。归根结底，这就是《论李维》的首要主题。就此而言，它提出的问题已然不同于柏拉图在解释政治兴衰时所关注的问题，甚至不同于波利比乌斯——马基雅维利表面上吸收了他的“混合政体”思想。但是，即使他对共和主义自由的关切与同时代的公民人文主义者而非古代的政治循环观念有较多共同之处，他得出的一个观察仍使他走上了一种不同道路。回顾一下这个观察，也使我们能更清楚地认识《君主论》。
在描述兴衰循环时，他写道：
因此，这就是所有以前的共和国都在其中运转的循环，无论它们是自治的还是被统治的。但是，它们很少回到相同的政体形式，因为几乎没有哪个共和国有如此强大的生命力，以至于对这些变动能够经历许多次而仍然屹立不倒。往往发生的是，在动荡状态中由于缺少审慎和力量，一个国家臣服于一个组织得更好的邻国。如果不是这样，一个共和国就有可能一直经历这些政体转变。（《论李维》I.2.13）
[9]
这个观察不仅仅是一个序言，预兆着随之而来的对一种政体之优点的评论，据说这种政体混合了君主制、贵族制、民主制这三种主要形式，由此增强了稳定性，就像罗马共和国那样。在这个方面，马基雅维利表面上与“混合”政体的其他鼓吹者有较多共同之处。同时他坚称，在罗马“是平民与元老之间的摩擦导致了这种理想成就”，由此他背离了传统。他背离了古典观点，即混合政体是一种合成的（consolidating）寡头统治形式。在佛罗伦萨政治的语境下，他不太需要贵族。尽管他不是一个民主派，但他更倾向广泛政府而非封闭政府，而且，如果要在民主制和寡头制之间选择，他的偏好可能会是民主制。
然而，他的评论表明，对于政体分类，或保护或毁灭特定政体形式的内部条件，或一者向另一者转变的机制，他都较少关心。他更关心的是国家本身的维持，特别还有其抵御外部威胁的能力。如果政体变迁的循环不被征服打断，那么它们不论好坏都会永远继续下去。政治稳定的根本标准不是任何特定政体形式的品质或持续性，而是国家抵挡外部军事威胁的能力，无论国家的形式是什么。
这并不是说马基雅维利感兴趣的仅仅是军备，而对一个稳定的政治秩序的一般条件或人民幸福的一般条件不感兴趣。但是，即使当他背离《君主论》的道德无涉时，他对外部威胁的关注仍然影响着他就政治成功所谈论的一切。在《论李维》中，他仍然关心国家在外部入侵面前的生存，他一如既往直接和坚定地鼓吹必要时的暴力和欺骗。这里，思考内部冲突的方式仍然与思考国家间战争没有太大不同。但是，现在他把分析扩展到防范外部威胁、维护地位/国家的最基本条件之外。而他的要求比《君主论》中的更为苛刻，因为问题不再仅仅是生存，甚至不仅仅是国家免于外部支配之自由的维护，还有国家内部公民自由的保存。这要求的比免除暴政要多。其根本条件仍然是城市国家的自治，即其免受外部征服的自由，特别还有不依赖外部势力的自由。然而，还有更加紧要的事情。尽管他确实讨论了维持君主国的条件，但他的主要关切是一个自由共和国的奠基和保存。
然而，《论李维》中有多少内容在讨论军务，他对共和政府本身的偏好又在多大程度上是从军事角度铸成的，这一点是引人注目的。共和主义自由或许本身是好的，但一般而言，平民政府也带来了更可靠的军队和更优秀的士兵——尽管他们必须服从领导。甚至可以说，对马基雅维利而言，共和制之所以整体上比君主制政体更好，原因在于它易于造就一支更有效率的战斗力量，正如罗马史已经如此明白地证明了的。
在此，马基雅维利的军事关注和他的共和主义水乳交融。他的军事理想即公民军确实需要领袖，但那是种能够激发行伍之忠诚与爱戴的领袖。普通士兵不能单纯地成为顺从的炮灰，他们必须感受到领袖的尊重并且自身必须具有军人德性。雇佣军一般是由传统军事贵族领导的，而公民军要求贵族从属于更大的公民共同体。当马基雅维利称赞社会冲突的好处（这在他的时代是不常见的，而且与例如亚里士多德式原则形成鲜明对比）时，他所想到的不仅是它在维持公民战斗精神上的效果，还有为了限制贵族而进行持续斗争的必要性。在这个方面，他甚至背离了西塞罗，西塞罗分享了亚里士多德对贵族主导地位和维护它所需要的那种社会和谐的偏好。
尽管马基雅维利对共和主义自由的偏爱，在很大程度上是由一种它造就更优秀的军队的信念塑造的，但他的论证的军事色彩不仅仅关乎抵御外部威胁。如果他仅仅是在书写兵法——正如他在自视为最大成就的那本同名书中所做的那样，那么，他特有的“马基雅维利式”原则在应用于日常政治事务时就不会那么骇人听闻。他就暴力和欺骗所说的事情，对一位军事战略家而言根本不陌生。他对一个人要适应时代和既定形势的坚持（这被评注者们认为是对其同代人和前人的标准看法极其明显的背离，那些人用某种普遍的道德标准来衡量政治）也是如此。要知道，对欺骗的鼓吹、对适应变化着的条件之必要性的鼓吹，是最早的军事杰作之一《孙子兵法》的核心，它的作者是公元前6世纪中国的孙子。马基雅维利的新颖之处是把这些军事原则运用于政治，而这根植于文艺复兴时期佛罗伦萨极其特殊的条件。
军事性政治模式构成《君主论》的本质，也同等程度地构成《论李维》的本质。他坚称，维护一个共和国需要残酷无情的领导，这种人要准备好违背传统道德，而他的朋友兼老师皮耶罗·索德里尼没有做到这一点。马基雅维利告诉我们，这带来了灾难性后果。但是，欲理解马基雅维利在此对国内自由和秩序的关注，需要更多东西，即对政治失序和衰败的条件进行更细致的观察。在《佛罗伦萨史》中，他以一定篇幅重述了梳毛工起义的事情，把它表现成他的城市的一个历史转折点、无止境的派系冲突和社会冲突的高潮。在一篇作者被认为是梳毛工中一位激进分子的演讲中，他以最具戏剧性的方式总结了何为紧要之事。正如城市贵族的经济竞争表现在政治派系中，城市穷人对劳动报酬不足产生的经济不满也转变成了就行会特权展开的冲突，进而转变成政治权力斗争。这种类型的权力斗争很容易具有战争性质：
我们的对手不团结而富有；他们的分裂将给我们带来胜利，而他们的财富一旦成为我们的，就将用来支持我们。但是，不要被古老的血统欺骗，他们借此把自己抬高到我们之上。因为所有人都有同样的起源，都同等地古老，而且自然用同一个样式造我们所有人，我们彼此相似。我们穿上他们的衣裳，他们穿上我们的，我们就看起来高贵，而他们看起来卑贱——因为穷与富制造了所有差别……所有取得了巨大权力和财富的人，要么运用武力，要么运用诡计；他们所获得的东西不是靠欺骗就是靠暴力所得，为了掩盖不光彩的获取手段，他们竭力用正当收益的虚伪名号使之圣洁化。那些不精明或不机灵的人不这样做，他们被奴役和贫困压得喘不过气……因此，当机会具备时，我们必须运用武力。命运不会提供给我们比现在更好的机会，当前公民仍一盘散沙，执政团犹豫不决，官员惶惶不安。所以在他们达成解决方案之前，我们可以轻而易举地打败他们。由此，我们或者能得到城市的整个统治权，或者能得到它的相当大一部分，以至于可以使过去的错误得到原谅，而且还有足够的权威威胁这个城市说会在未来某时再兴风云。（《佛罗伦萨史》III.3）
这戏剧性地捕捉到了佛罗伦萨政治的现实，而且可能比马基雅维利著作的其他段落更突出地概括了他对自己的政治理论注定要面对的问题的理解。这里他并不是在鼓吹演讲所建议的暴力，但他看到了事情如何及为何发展到这般田地。他甚至认为这是不可避免的，而且在这种情势下，这要比执政团已经做过的事情更加可取。在《论李维》中，当他对一种成功的共和主义秩序（它同时是一支有效的军事力量）提出建议时，恰恰想要避免类似的血腥结局。
他想要实现的平衡是困难的。公民自由要求贵族受到约束而人民在政治中具有某种地位。更有可能通过公民军而非不堪信任的贵族及其雇佣军而实现的军事成功，也要求社会各阶级之间的某种平衡，而且还要求某种程度的内部冲突，这是人民和贵族之间一种有益的张力。问题在于，内部冲突往往会滑向全面战争。罗马人至少在共和国的帝国扩张时期一度实现了恰当的平衡。他们不是像古代斯巴达或威尼斯那样，靠单纯的寡头统治和对平民的压制而建立帝国。他们通过保民官赋予人民话语权，使社会冲突制度化并得到引导，由此找到了一条寡头制和民主制之间的中间道路。与所有谴责贵族与平民之争的流俗之见相反，马基雅维利认为，正是这些争执保护了罗马的自由。
如果马基雅维利看起来是一位政治“科学家”，或者甚至是一位政治“现实主义”先驱（avant la lettre），那么，这些品质更多与他立足于自己的城市国家的政治现实及其军事性公民文化和面临的迫近危险有关，而较少与任何现代国家概念或同科学方法的某种亲近性有关。[10]他的军事性政治模式符合佛罗伦萨国内政治的现实，在那里，政治竞争和派系倾轧往往濒临战争边缘，并不亚于他的城市面临的外部威胁。他比其他公民人文主义者更不含糊地确认了这个前提：战争（无论国内国外）的目的是胜利，如果可能的话，要符合道德原则，但如果不可能，就要用残酷的暴力、欺诈和诡计。在佛罗伦萨现实和公民人文主义文化的语境下，马基雅维利的军事模式是一种相对较小的视野变化，但这足以使关注焦点从正当的政治秩序或有德性的君主转向单纯的夺取和维持权力的手段。尤其当马基雅维利以生动、坚定的散文风格表达这一点时，看起来像是一个令人震惊的创新。
因此，恰恰是他对一种实际已成明日黄花的政治形式的信奉，造就了被许多评注者解释成马基雅维利最“现代的”政治观念的东西。他对统治的看法，对获取和维护权力之手段的看法，对公民之间关系乃至君主与臣民之间关系的看法，都扎根于城市国家的条件。对马基雅维利来说，城市国家界定了政治领域。这影响了他的军事性政治模式，而这种模式使他的政治理论在一些评注者看来具有一种现代独有的“现实主义”气息。但是，这也造就了一种公民自由概念，从而使他的观念具有一种在某种程度上（比起正在兴起的，将要塑造现代民族国家新世界秩序的领土君主国那里诞生的政治观念）更为现代读者所熟悉的味道。
例如，在16世纪法兰西政治思想经典中，政治领域不是一个公民共同体。它是各种互竞的司法权（君主、贵族、地方长官和各种法人团体）角逐的领域。当让·博丹概括出一种支持“绝对主义”君主制的论证，并构思出一种后来被称为现代国家演进里程碑的主权理论时，他是在处理君主相对于各种自治程度不一的法团权力的地位问题。即使反绝对主义的论证，也就是胡格诺派的反抗小册子，也与公民的权利和权力无关。相反，当他们主张“人民”权利、反对中央集权君主时，他们所主张的不是公民的权利，而是各种官员、“次级”长官、地方贵族、城市法团和其他法团权力的自治权。
在很早就具备欧洲最有效率的行政体系的英格兰，法团权力要弱于法兰西，而且，即使在君主与贵族关系最为紧张的时刻（从《大宪章》到内战），问题也不是那种界定了法兰西政治领域的司法权之争。政治领域一般被设想为国王与议会的一种合作关系，英格兰人也逐渐开始用人民主权的术语来表述这两方之间的紧张关系。在后面的章节中，我们将回过来讨论英格兰的特殊性，以及那些挑战流俗智慧的激进观念。但现在我们只需指出，即使当保皇派和议会派大动干戈时，出于他们自己独特的理由，英格兰人仍不愿意定义一种由公民的权利和权力（区别于议会的权利和权力）所界定的政治领域。正如我们将看到的那样，甚至“共和派”也并不总是清楚这一点：公民权利意味着的东西多于议会（实际上或“实质上”）代表的那种权利，后者并不必然包含选举议会的权利。
相比之下，文艺复兴时期各城市共和国把法团原则和法团自治扩展至公民共同体整体。而且，相比领土君主国的话语，这里产生了表面上与现代人民主权观念，也就是与公民主权观念更为接近的东西。在今天的自由主义民主国家，我们习以为常地认为公民权利是真正现代政治的一个标志。这使得一些评注者可以把“公民人文主义”或甚至文艺复兴“共和主义”当成通往现代世界的一扇窗户等。但是，把中世纪和文艺复兴时期意大利的公民法团成员身份描述成“公民身份”，或许是误导性的，因为它把政治权利归于法人团体而非个体公民。同时，共和主义话语较少与现代国家的到来有关（除了将它视为对城市国家生存的一种威胁），而更多与一种现代已经消亡的政治形式中公民原则、商业原则和军事原则的独特统一体有关。
[1] C.B.施密特等编：《剑桥文艺复兴哲学史》（Cambridge History of Renaissance Philosophy, eds C.B.Schmidt et al., Cambridge: Cambridge University Press, 1988），第2页。这个洞见归功于，或至少最应归功于德国哲学家和睿智的史学家恩斯特·卡西尔。
[2] 对这些论点的更多讨论，参见艾伦·伍德：《资本帝国》（Ellen Meiksins Wood, Empire of Capital, London: Verso, 2005），第54—61页。
[3] 在《西方政治思想的社会史：公民到领主》中对帕多瓦的马西利乌斯有更多讨论，参见第218—225页。
[4] 转引自罗伯托·里多尔菲：《尼科洛·马基雅维利生平》（Roberto Ridolfi, The Life of NiccolòMachiavelli, London: Routledge&Kegan Paul, 1963），第152页。［中译文采用《马基雅维利全集·书信集（下）》，段保良译，吉林出版集团有限责任公司，2012年，第511页，有改动。——译注］
[5] 弗朗切斯科·圭恰迪尼：《佛罗伦萨政府对话录》（Francesco Guicciardini, Dialogue on the Government of Florence, ed. Alison Brown, Cambridge: Cambridge University Press, 1994），第34页。
[6] 斯金纳：《政治哲学》，载于《剑桥文艺复兴哲学史》（Quentin Skinner, “Political Philosophy, ”inCambridge History of Renaissance Philosophy），第431页。
[7] 斯金纳：《政治哲学》，载于《剑桥文艺复兴哲学史》，第432—433页。
[8] 译文参考《马基雅维利全集·君主论·李维史论》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第56—57页。——译注
[9] 译文参考《马基雅维利全集·君主论·李维史论》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第151页，有改动。——译注
[10] 路易·阿尔都塞给出了一种不同的对马基雅维利的恒久洞见（如果不是他的“现代性”的话的话）的解释，参见其《马基雅维利与我们》（Louis Althusser, Machiavelli and Us, transl. Gregory Elliott, London: Verso, 1999）。他认为，马基雅维利的独特之处不是他旨在寻求发现一般法则的“科学”路径，而是他对政治“非常时刻”的集中关注。的确存在着不同情形下反复发生的恒常之事，它们也必须得到清晰的理解。但是，它们在不同情形中以不同方式显现，这意味着，在每个特定的历史“非常时刻”中，一般和特殊以不同方式进行组合。根据这种论点，马基雅维利的特殊力量不在于他提出了某些普遍法则，而在于他把握住了非常时刻的特殊性和政治实践的“机运”性质。无论他自己的政治倾向是什么，他的主要关切都是政治行动必定发生于其中的非常状态，它们需要不同的回应方式。这个论点（尽管它可能夸大了西方政治思想史中对“非常时刻”思考的缺失），确实抓住了马基雅维利的进路的某种独特之处。但是，正如我们已经指出的，一种像马基雅维利的进路一样坚定不移的“非常时刻”进路，可能更加为军事战略家所谙熟，而且许多世纪前它已经在中国以大同小异的方式得到了表达。马基雅维利在这个方面的原创性或许仍然在于，他出于并非特别“现代的”理由将这些军事原则应用于政治。
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