中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：自由与财产》（2012）
第四章 西班牙帝国
16世纪30年代，在萨拉曼卡大学的讲座上，西班牙多明我会神学家弗朗西斯科·维多利亚就西方基督教关于恺撒与上帝的正当领域的最典型原则，提出了一种有趣的变化形式。他说，
以此种方式，凭此种权利，罗马帝国得以扩大和扩张，即通过战争法来接管使他们受到任何伤害的敌人的城市和行省，而且罗马帝国得到了奥古斯丁、哲罗姆、安布罗斯、圣托马斯及其他圣洁博士的辩护，被他们说成正义和正当的。实际上，在那个著名段落里，可以认为这得到了我们的救世主耶稣基督认可：“恺撒的物当归给恺撒”等。这也得到了保罗认可，他曾上告恺撒（《使徒行传》25：10）并劝告我们（《罗马人书》13）服从更高的权力，服从那时从罗马帝国获得权威的所有君主，并向他们纳贡。（《论印第安人和论战争法》III.56）
这里不是单纯地以西方基督教的传统方式诉诸“归恺撒”原则，把它当成服从世俗掌权者的依据，而明显是更为特殊地把它当成对帝国的一种辩护。维多利亚对幅员辽阔的西班牙帝国的态度仍然是含糊的。他曾被不同人引用来反对帝国政制和至少模棱两可地支持它。但是，他在萨拉曼卡大学的讲座上阐述的学说，对欧洲政治思想及其自然法、自然权利、战争法和国际法的概念将具有重大意义。
在维多利亚讲座之后数十年，西班牙政治思想一度繁盛。而且，如果说有一个典型特征使这个话语传统有别于西班牙的欧洲邻国的话语传统，那就是，所谓的萨拉曼卡学派面对的核心问题，不仅来自中央集权国家与各种“分割化主权”之间的司法权之争，而且来自西班牙独特的帝国扩张经历。反思帝国和对待土著居民方式的结果之一是把寓于个体的自然权利的观念提上了议程，而这些观念那时超出了西方政治思想传统在思考国家时所能注视的范围。
1．国家还是帝国？
16世纪的西班牙被称为欧洲乃至世界最强大国家，然而，很难说这种说法是基于它在锻造一个“现代的”或统一的民族国家（这种民族国家对其国内领土，或者至少对一个清楚界定的国家司法权领域具有明确程度或多或少的主权）上的卓越地位。确实，斐迪南和伊莎贝拉挑战了贵族的独立权力，并竭尽全力确立西班牙的强大君主制，同时削弱议会——它源自所谓的西欧第一议会。他们加强君主权威的重要努力之一是建立了西班牙宗教法庭制度，无论还有其他什么作用，它明显是为了取代教皇对西班牙宗教正统的文化领导权，代之以天主教君主的控制。他们的后继者将继续这项中央集权计划，但是，即使在帝国的黄金时代，即哈布斯堡查理一世统治时期及以后，西班牙仍是一个脆弱的国家实体，它的组成部分卡斯蒂利亚和阿拉贡是两个区别很大且自主的王国，各有其不同的政治制度和传统。
当这两个统治家族联合起来形成一个单一的王国时，每个王国都把自己内部各种法团性、地方性和区域性的分割化主权之间的司法权冲突带进这个联合体。阿拉贡是以加泰罗尼亚为主的一些独立王国组成的联邦，具有自身的司法权紧张关系，它是一种充分发展的封建结构，也是所谓的契约结构，在其中中央权威的权力受到与贵族之间多少带有契约性质的协定的约束。主导帝国计划的卡斯蒂利亚王国没有强大的封建领主权传统，但是，与摩尔人的战争不仅在西班牙产生了一个战争领主阶层，他们对王国的新并入领土具有完全自治权，还产生了一个拥有武装的小所有者阶层。中世纪收复失地运动重新占领摩尔人手中的欧洲土地，与其说它是一个强大王国的功劳，不如说是一种合作关系的功劳。这种合作关系近似君主与军事领袖之间典型的封建交换关系，在其中，有条件的财产权和司法权被授予领主以换取军事效劳。在现代早期，西班牙的很大一部分仍在王室司法权之外：1600年，其三分之二城镇和半数村庄处于私人控制下，同时，国王没有常备军，没有官僚或文职官员，他一般将税务外包，并在精英的合作下统治各省。[1]这个王国将形成国内和殖民地的官僚机构，但西班牙国家主权的脆弱性仍是贯穿我们所考察的这个时期的持久主题。
尽管如此，西班牙人却创造了令世界前所未闻的最大海外帝国。这成为这个王国的财富和权力的本体。其繁荣极度依赖于来自殖民地的金银；这笔财富以及不断增长的殖民需求，的确一度刺激了国内经济。在与欧洲其他王国如法兰西的冲突中，殖民财富无疑加强了西班牙的地位。但即使在这个庞大帝国中，西班牙作为一个政治的或经济的国家实体的脆弱性依然暴露无遗。逐渐地，对外贸易中的殖民财富流通较少被西班牙商人掌握，而更多被热那亚和安特卫普商人掌握，而且在殖民统治中这个王国的脆弱性又暴露出来。
帝国在美洲的扩张，效仿了对摩尔人手中欧洲土地的重新征服，以及帝国在非洲和加那利群岛的扩张。的确，西班牙君主一直努力保护他们的王权，并且成功阻止了殖民地出现世袭封建贵族阶层，但他们却是通过把帝国任务外包给追求私人财富的私人征服者来驾驭西班牙的大举帝国扩张的。正如皇室的中央集权过程经常受到国内司法权冲突干扰，同样，君主与私人征服者或他们在殖民地地主阶级中的继承人之间的紧张自始至终构成帝国的显著特征。
帝国扩张是通过很小的军力实现的，西班牙在殖民地的驻军规模也向来不大。征服也并非旨在消灭土著居民以占领其土地。由于西班牙依赖来自美洲矿藏的金银，通过保留本地人口并剥削其劳动力，帝国统治者可以获得更多。他们与之交战的文明从游牧的狩猎者到人口密集、具有社会分层和复杂技术的帝国不等。而且，尽管征服摧毁了这些发达文明，征服者却从他们的科技、他们的农业技术、他们推行大规模公共工程的经验中继续获益。[2]然而，无论其意图如何，征服最终仍是种族灭绝式的，它传播疾病，并且强加了一种野蛮破坏的剥削制度。
西班牙君主制或许成功地阻止了殖民地形成封建贵族阶层并避免了出现像议会这样的代表制度，但是，支配臣民劳动力的问题仍然存在。在控制当地的土地所有者和许可他们剥削印第安人的权力之间，西班牙国家必须维持一种艰难的平衡。1500年宣布例行奴隶制为非法后，殖民势力仿照对摩尔人手中收复的欧洲土地的处理办法，建立了监护征赋制。
理论上，监护征赋制没有授予殖民定居者以土地。表面上看，印第安人承担徭役以换取殖民者的宗教教化和军事保护，但土著居民原则上被承认是土地所有者，即使附近的种植园可能属于监护主并由同一些印第安人耕作。监护主也没有得到正式承认的对土著居民的政治司法权。然而，实际上，在限制殖民者对其臣民的支配或缓和这种制度的严酷性上，这些形式上的，对监护主土地所有权和司法权的限制毫无作用。它变成了一种残忍至极的剥削制度，一点不亚于奴隶制，并且它要对杀害大量印第安人负责。在加勒比群岛的土著那里，它用一代人的时间自掘坟墓，在其他地方它的维续也继续招致反对，反对既来自教会，甚至也来自王国（尽管前后不一），王国有自身的理由去设法约束监护主的权力。但是，当修改或废除这个制度的法律得以通过时，它们毫无作用。某种形式的监护征赋制很长时间内都是西班牙帝国统治的典型特征，它在其他殖民地土地所有权形式和劳动形式上留下了印记。
君主制确实培植了当地管理机构以抵制殖民者的权力。例如在秘鲁，它创造了一个复杂的国家官僚机构，目的主要是为了管制矿里的强制劳动。但是，如果不允许当地地主阶级支配土地和其上之人民，西班牙人的国家就绝无可能统治其殖民领地。甚至重中之重的金银也逃出了国王的掌控。王室发现仅凭自己无法开采这片巨大的财富来源，它不得不放弃对矿藏的控制，将其让与当地所有者，或将其出租以换取收益份额。
西班牙日益依赖从殖民地输入的金银而非国内农业和工业，甚至牺牲了殖民地的生产，这一点饱受诟病，被认为是17世纪以后西班牙经济衰落的原因。尽管这些因素在解释这个一度成为世界最强大帝国的势力的骤然衰退上可能非常重要，但同样确切无疑的是，这个世界帝国从一开始就存在一种固有的不稳定性。它的主宰地位既非依靠强大的政治军事力量，甚至也非依靠商业强盛，而是依靠授予殖民地地主阶级权力。后来殖民地统治阶级的反叛和继起的独立战争，与其说像一些历史叙述所认为的那样同殖民地出现一个革命性资产阶级有关，不如说同殖民地的某种艰难平衡的遗产有关，平衡的一边是一个遥远的、勉强行使国内主权的帝国，另一边是以土地所有权为基础的地方性权力。
2．萨拉曼卡学派
在西班牙成为一个真正的“民族国家”之前很久，它就是一个世界帝国，而且这种独特现实明显反映在西班牙政治思想之中。西欧常见的司法权之争（教会权威与世俗权威之间的，或君主、教皇、神圣罗马帝国皇帝、贵族和城市精英之间的）在此当然都有所展现。萨拉曼卡学派开始兴盛的历史时刻是在查理一世治下，他是斐迪南和伊莎贝拉之孙，后成为神圣罗马帝国皇帝查理五世。而且如我们所见，这个时期充斥着皇帝与教皇还有德意志诸侯之间的紧张，更不必说还有欧洲崛起的诸王国之间的斗争以及土耳其如影随形的威胁。但是，在西班牙政治思想中，这些冲突一般是透过帝国的紧要之务表现出来的。其他统治者，例如法兰西或英格兰的统治者可以宣称是自己王国的“皇帝”，而且这将塑造欧洲的主权概念。但是，在西班牙的情形中，帝国观念较少与王国国内（在此其权力受到与各种竞争性司法权之间或多或少明确的契约关系限制）的主权有关，而更多与对遥远领土及其土著居民的殖民统治有关。
困扰其他君主例如法兰西君主的受争议主权，确实刺激了关于何者构成正当政治权威的理论争论，但在西班牙，帝国引发了尤为尖锐的问题。国王宣称对王国国内享有统治权，就好像这是他的私人家务，这是一回事。他主张自己对遥远殖民领土及其土著居民，特别是自身具有复杂组织和治理方式的殖民领土及其土著居民的统治，则完全是另一回事。美洲的“高等”文明，使诉诸传统的家主权概念或自然等级制概念变得更加困难。帝国和监护征赋制的辩护者确实诉诸了亚里士多德的自然奴隶制概念。但是，具有精巧技术和复杂政府形式的印第安人，无法被当成臣服于自然优越者之权威的自然奴隶或非理性动物而草草打发，而且建立在这些理由上的帝国主张几乎从一开始就是饱受争议的。把土著居民缺乏基督教信仰作为使他们臣服于帝国统治的理由，一旦这样的做法也受到质疑，正视如何界定正当统治的根本问题就变得愈发紧迫。西班牙的帝国扩张模式已经产生了自己的意识形态需求，西班牙政治思想家也有特殊理由去思考殖民地臣民的自然权利，或自然法对他们的帝国主人施加的限制。
宗教改革，特别是新教教义向反抗理论的转变，为处于受争议的中央集权过程中的西班牙王国提出了问题，正如它为欧洲其他君主国特别是法兰西提出了问题一样。但是，帝国征服的现实提出了一个不同的挑战。对这个话题的争论先于宗教改革并且帮助塑造了西班牙的反宗教改革。金银的大量涌入本来已经足以引发神学家之间的激烈争论，他们早已习以为常地就基督徒对财产和财富的正确态度开展争辩。[3]西班牙人还会创造出新颖的货币和交易理论，它们现已被视为现代经济学的源头。但是，帝国财富是靠蛮力获取的，这个事实使其辩护变得更为复杂。尽管帝国凭相对较小的军事力量赢得了胜利，但西属美洲板上钉钉是一个征服帝国。比起英格兰人在北美的殖民计划，即无耻地想要为殖民者腾出土地，它可能少一些蓄意残杀的性质，但是（或者可能正因如此），西班牙人实际依靠对大量本土劳动力的统治和剥削，由此他们发现更难以掩盖帝国计划的本质。
帝国统治的辩护者非常清楚，他们正在为之辩护的事情实际上是征服，它与被用来支持（并不更少血腥的）英格兰人的商业和农业的和平优点形成对比，在某种程度上也与法兰西人的帝国冒险事业形成对比。[4]同时，因为西班牙的帝国统治是通过暴力强加给自身具有复杂治理形式的高等文明的，为征服辩护就更加困难，帝国的统治还提出了关于殖民地受害者的财产权和主权，进而还有他们的理性和自然权利的根本问题。
由于涉及常见的司法权之争，情况变得更加扑朔迷离。早期对帝国的支持基于教皇捐赠，但是，君主与教皇之间的紧张关系（特别是当查理成为神圣罗马帝国皇帝并发现自己与教皇处于冲突中时）使教皇捐赠成为一种尴尬的辩护。教皇捐赠也受到了与西班牙竞争帝国领土权利的欧洲对手的有力挑战，这使得寻找替代性辩护更有用处。
在神圣罗马帝国统治下，帝国可以被表现成一种代表世界帝国或基督教世界秩序的使命的类似事物，正如古罗马帝国宣称代表一种普世世界秩序行事。但是，反对教皇主张、有利于君主的神学论证，往往也反对“世界帝国”并反对西班牙的征服。萨拉曼卡学派的神学家们认为，尽管教皇是基督教世界的性灵领袖，却不具有对这个世界的世俗权威，教皇（或他代表的教会）也不具有对非基督徒的任何权威。这可以意味着，不存在一个像普世的“神圣”世俗帝国这样的事物，但是，这也针对基于下述理由的对征服的辩护提出质疑，即征服把基督教带给了异教徒或惩罚了违背自然法的野蛮人。
无论是否与教皇有冲突，西班牙王室都有其他理由去鼓励这类反殖民压迫的论点。在控制殖民定居者的封建野心，阻止美洲出现一个新的世袭贵族阶层的努力中，王室有非常实际的理由来欢迎对监护主野蛮行径的攻击和对监护征赋制本身的攻击。君权对奴役增长进行的限制及其废除监护征赋制的尝试，可能部分是真诚地被伦理和宗教关怀驱使的，但毫无疑问，削弱殖民者的独立权力是一项压倒一切的考量。
无论其动机是出于人道主义的对帝国暴行的厌恶，还是仅仅出于保卫君权，质疑西班牙在美洲的统治的神学家和法学家都提出了有力的论证，而这迫使帝国辩护者改变策略。这对于信奉君主主义的帝国辩护者来说是件极为棘手的事，他们必须攻击监护主，同时又不损害君主的帝国主张。他们可以承认教会或教皇不具有普世的世俗权威，但接着转向（正如维多利亚在评论上帝与恺撒时所暗示的）不那么宏大的主张，特别是转向“正义战争”概念。
从其古典时期的源头开始，“正义战争”传统就已经声名狼藉地充满弹性，它囊括了一切事情，直至并包括最具侵略性、掠夺性的帝国冒险。在其所有不同的变化形式中，正义战争学说都阐明了开战的几点基本要求：必须有一个正当理由；宣战必须由一个正当权威做出并具有正当意图，并且是在所有其他手段都用尽无效之后；必须有一个实现所欲目的的合理机会，手段必须与这个目的相称。然而，这些表面上严格的要求，经过解释后可以与最具侵略性的帝国扩张战争和后来的商业竞争战争相容。正义战争观念已经为收复失地运动效过力，那时胜利者精心阐述了处理甚至奴役其牺牲品的复杂法规。
因此，美洲的殖民主义大概无法基于教皇谕令或教会的世俗权威而得到辩护。但是，支持征服的人认为，存在各种开战的正当理由。为了保护“无辜”，或更广泛地说，为了促进“文明”生活的价值观，在自卫时，或在代表一种普世的“人类共和国”（它受到那些违反和平和良好秩序准则的行为或阻碍自由贸易的行为的威胁）时，一种“正义战争”很可能是必要的。由一场正义战争所导致的任何征服都可以确立正当统治，正当统治可以被界定得非常宽泛，以至于可以使奴隶制得到辩护。
争论始于征服的最早时期。1493年，教皇亚历山大六世（更加臭名昭著的切萨雷·波吉亚的臭名昭著的父亲）发布一份教皇宣告，旨在解决葡萄牙和西班牙之间的帝国领土主张争议。通过“教皇捐赠”，西班牙被赐予美洲土地。从一开始就存在着关于教皇司法权的问题，但是，即使对那些并不想挑战教皇权威或实际上不想挑战西班牙君主统治殖民地领土的权利的人而言，教皇宣告的含糊之处也引发了激烈争论：他是认可通过暴力手段（也就是通过“正义战争”）的殖民，还是只认可异教徒的和平皈依？无论何种情况，有一点都确切无疑，即教皇理所当然地认为，西班牙确实有确立殖民地的权利，而且它不但有权利还有义务强加基督教信仰。
几十年后，这种争论出现在最著名的辩论，即1550年—1551年巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯与胡安·希内斯·德·塞普尔韦达之间关于西班牙殖民地政权的巴利亚多利德辩论中。此时，辩论发生的背景是关于对待印第安人方式的争议日益增长。1511年，即多明我会修士抵达殖民地之后一年，托钵修士安东尼奥·蒙特西诺已经向殖民者和监护主发布了一份具有开创意义的布道词，“告诉我”，他要求道，
你们凭借何种权利和正义使这些印第安人处于如此残酷和可怕的奴役中？你们恃何种权威对这些安静、和平地居住在自己土地上的人民进行令人发指的战争？……他们难道不是人吗？他们难道没有理性的灵魂吗？你们难道不是必须爱他们如爱自己一样吗？
拉斯·卡萨斯自己曾是一个监护主，而且即使当他部分受到蒙特西诺影响开始反对美洲既有的劳动制度时，他仍一度支持对非洲人的奴役。尽管他从不反对帝国扩张并依然确信印第安人应该皈依基督教，但他变成了一个一以贯之的对监护征赋制和武力改变信仰的有力批评者。他的观点确实对西班牙舆论产生了作用，也影响了1512年—1513年通过的旨在管控这项制度的《布尔戈斯法》。但是，这些对改善印第安人的处境并无实际作用，而且显然依旧建立在征服是正当的假设上。野蛮的监护征赋制仍然没有被制止。
拉斯·卡萨斯将阐述一种有力的论证以支持下述观点：印第安人是理性存在者，他们具有复杂的文明并且能够和平地皈依。尽管他的观点还不像后来在巴利亚多利德辩论中阐述得那么系统，但它们明显影响了教皇保罗三世。1537年教皇发布教皇谕令，宣称“印第安人确实是人，尽管他们不能理解天主教信仰，但据我们所知，他们迫切想接受它……”，“上述印第安人”，教皇接着说，
和今后可能会被基督徒发现的其他所有人，都绝不应该被剥夺其自由或财产，即便他们不信耶稣基督；他们可以并应该自由和正当地享用他们的自由与财产；他们不应以任何方式受到奴役；如果发生相反的事情则是无效的。
虽然这没有明确取消亚历山大先前的宣告，却可以被如此解读（尽管说服罗马教廷明确撤销它的斗争已经延续至今）。同时，它可以也确实被一些人理解成为正当征服（也就是正义战争）的可能性留了开口，这种正义战争旨在对那些最终表明无法或不愿和平接受基督教的人强加信仰。
拉斯·卡萨斯仍然确信基督徒有责任改变印第安人的信仰，但是，1539年他向王室提供了一份令人震惊的关于西班牙人野蛮行径的记录。这催生了1542年的《新法》（New Laws），它旨在更严格地管控监护征赋制。但这些法律受到监护主的猛烈反对，而且最终丝毫没有改变这个制度。尽管像拉斯·卡萨斯这样的批评者对实践的影响有限，但他们确实设定了理论争辩的框架。在拉斯·卡萨斯备受瞩目地汇报印第安人状况的同一年，弗朗西斯科·维多利亚在萨拉曼卡大学举行讲座，讲义后来以《论印第安人和论战争法》［De Indis et De Jure Belli，取自他的《神学沉思录》（Relectiones Theologicae）第十二章］为题发表。维多利亚通常被人们当成帝国的反对者而加以引用，但他的论证可以被视为对拉斯·卡萨斯这样的监护征赋制批评者的一种回应。当拉斯·卡萨斯关于印第安人的领土权利的观点已经非常深入，足以挑战任何对其土地的殖民主张时，维多利亚或许已经开始试图在印第安人的人性和理性得到承认的情况下，为帝国征服重新寻找最强力的论证；或者换句话说，他或许想阐述这样一种论证，它既能维护西班牙王室的帝国正当性，又能削弱监护主。这或许有助于解释维多利亚的论证中一些不连贯和含糊之处。但是，即使我们把他解读成帝国的辩护者而非批判者，也恰恰是这种针对帝国问题的交锋把自然权利理论推出了中世纪的界限。这位多明我会修士可以凭其《神学沉思录》被誉为国际法开创者。而且，关于帝国的辩论迫使他和萨拉曼卡学派其他成员以某些方式阐述中世纪的自然法和自然权利概念，而这些阐述方式将对西方政治思想的发展产生重大影响。
需要强调的是，某种源于中世纪的类似个人自然权利的观念，已经在16世纪得到了充分确立。尚未充分确立的是它对国家权力问题的影响，或更准确地说，是其限制国家权力的寓意。中世纪神学家和法学家已经留下了一笔遗产，在其中，裁决互竞的国内司法权之争并非个人权利的职能。这种学说也并不想确立一种反抗唯我独尊的王权的权利。当然，有些思想家已经准备在危急状态下容许个人诛戮暴君，也会出现为反抗一切君权辩护的激进派别。但是，在16世纪欧洲的主流政治思想中，反抗或限制君主权力的规范性权利一般仍非基于个人权利，而是基于法人团体、市政当局或地方贵族的司法权主张。
诉诸某些超越政治领域的超验原则，即宣扬某种适用于所有人的、并非源自实在法或国家权威的道德要求，这种做法将在现代反抗理论或有限政府理论中得到充分发挥。但就其中世纪形式而言，不如说权利学说更有可能被用来为王权辩护，特别是为王权反对教皇权辩护。政府权威来自“人民”这种观念与形形色色的政治信念相容，其中包括君主权力应该几乎不受限制的信念。诉诸“人民”（作为法人团体）是权威的最终来源这种观念，可能较少是对国家权力的限制，更多是为了支持君主权威，特别是支持与教皇权对立的君主权威。正因为君主的权威来自人民，所以他对世俗领域具有司法权，而教皇无权主张它。
在中世纪思想中，私人所有权也可以轻易地与一种由各法人团体构成的政治共同体概念共存。即使当国家被设想成对财产持有者个人负责时，在中世纪的说法中这仍可以意味着，国家是由作为法人团体，甚至是各法人团体之集合的“人民”组成的并对它负责，“人民”具有为他们讲话或行事的官方代表。[5]
因此，可以在论证寓于个体的权利方面迈出几步，又仍然信奉政治权威源于作为法人团体的共同体的观念。个人固有的自然权利，特别是财产权利的观念可能需要某种解释：它们在何种程度上可以或不能正当地受到国家侵犯。但是，即使说（例如）君主绝不可干涉臣民的财产权，这本身对围绕司法权和政治权威的竞争也没有影响。当政治权威寓于一个法人团体（超越于组成它的众多个人）时，并不会出现个人权利学说提出的概念问题（如果就其本身而言）。并非个人权利观念，而是大于任何个人包括国王的共同体观念，更有可能被诉诸来支持有限、宪政的政府。
换言之，在伸张（私人性的？）个人固有权利和支持君主在其政治领域中的绝对权力之间，并不存在明显的矛盾。君主保障其臣民的私有财产权领域或许是必要的，但是，做到这一点并不需要把国王司法权让给其他某个主权碎片。甚至不如说，正如在法兰西那样，在西班牙的语境下，比起法团权利即寓于法人团体或其官方代表的权利的观念，个人权利的观念（它并不必然包含对司法权或公共权威的主张）对王权威胁更小。个人自然权利观念最明确无疑地卷入关于绝对主义国家的争论的地方是英格兰，在那里，互竞的司法权并不是君主与那些想要约束其权力的人之间的核心问题。
我们将看到，在英格兰，寓于个人的自然权利学说会具有一种不同的含义。由于语境原因，这与法人团体特别还有互竞的司法权在界定政治领域上相对次要的地位有关，国家权力及其限制问题更倾向于表现为国家与组成它的个人之间的关系问题。因此，对于国家权力的限制而言，自然权利学说会具有更明显和直接的寓意。即使绝对主义国家的热情辩护者，例如托马斯·霍布斯也感到不仅必须要解释个人的自然权利如何能够与绝对君主制相容，而且必须要指出这样的国家是且仅仅是由具有固有自然权利而无须法团中介的个人组成的。
在西班牙，对王权的争论在法团司法权的领域中展开，在这种语境下，更多是帝国，而非君主与臣民之间的张力塑造了自然权利概念。像他们的中世纪前辈一样，西班牙思想家确实提出了反对君主侵犯的个人权利，特别是财产权的问题，但是，他们对中世纪托马斯主义观念的阐发受到了帝国的经验的塑造。透过帝国的棱镜来看，自由权利较少涉及与西班牙臣民和国家关系的公民权利和自由有关，而更多与土著居民从监护主的完全奴役中获得自由的权利有关；财产权也要从互竞的殖民地领土主张的角度来看待。
因此，比起后继的、更为熟悉的自然权利概念，例如约翰·洛克的自然权利概念，萨拉曼卡学派那里出现的理论，其意图主要不是勾画个人与共同体之间，或国家与其公民或者臣民之间的恰当关系。西班牙自然权利学说特定地旨在解决帝国正当性的一般性问题和帝国对待印第安人的特殊性问题，而且其表达形式旨在处理西班牙的帝国难题，并无君主国相对其国内臣民的正当性方面的寓意。
为了确立西班牙王室在美洲的帝国权利——主要是其对殖民地财产特别是矿产的权利主张，需要一场多线展开的战斗：反对欧洲其他势力，更具体地说，如我们所见，反对教皇和监护主。西班牙政治思想中的一个讽刺之处在于，那些被西班牙神学家视为能最有效地维护国王地位，回击他所面临的来自所有方向的挑战的论点是主张土著居民权利的论点。在他们看来，主张印第安人具有司法权甚至可以说是明智的，这样就可以基于他们已经同意接受西班牙王室统治而使帝国统治得到辩护。[6]然而，承认印第安人的财产权甚至更加重要。教皇捐赠的观念是危险的，不仅因为西班牙君主（尤其是他以神圣罗马帝国皇帝身份）与教皇之间的紧张，而且因为欧洲各种相互竞争的殖民地领土权利主张者持续挑战着教皇的司法权和他以此种方式“捐赠”土地的权威。因此，西班牙君权的辩护者认为美洲土地只能属于土著统治者，这是深思熟虑的，这样他们就具有与欧洲诸君主同样的权利，而欧洲诸君主的财产权教皇无法侵犯。出于这个理由，为西班牙殖民统治寻找其他辩护方式（例如“正义战争”学说）是有益的。主张印第安人的财产权，还具有否认监护主对殖民土地的任何自治权主张的额外优点。同时，赋予印第安人所有权，并非不能与外国人对那些无人占有的物品，例如地下黄金的权利主张相容，（正如维多利亚在《论印第安人和论战争法》中认为的）依万民法这些物品属于第一位获取者。
维多利亚这样一位西班牙思想家，其《论世俗权力》（一部早期的思想录）是针对激进新教的威胁为国王权力的辩护。在后期对战争和土著居民的反思中，他转而坚定支持一种寓于个人的自然权利观念，他却没有感到为这种转变进行辩护的必要，或者说他没有试图证明自然权利与王权绝对主义如何共存。对他来说，不需要把个人的自然权利看作对君主权威的挑战。挑战来自一个不同的方向。1528年，维多利亚已经完成了《论世俗权力》，那是在公社起义（Revolt of the Comuneros），即卡斯蒂利亚人反对查理五世的起义和德意志农民起义之后。他尤其热衷于捍卫君主权威、防范他觉察到的来自激进神学的威胁。尽管在他对世俗权威的解释中有一些模糊之处，然而，在这部著作中，他的主要策略是坚称主权不是源于人组成的共同体，而是源于自然法和神法。诚然，即使在《论世俗权力》中，有时他也认为（而且在后期的讲义中他确实非常一贯地认为）王权最初的确源于共同体，主权者代表共同体统治。但是，在这部思想录中，他的强调重点是世俗权力在自然法中的起源。这些相异的解释的共存或许可以看成一种疏忽大意，但对维多利亚来说，这两个命题可能看起来并非如此矛盾，因为国家权力来自人民的观念早就被认为能够与国王的绝对权力完美相容。
在另一部思想录《论教会权力》中，维多利亚指摘了路德宗观点，即全体基督徒都是教士且教会权力是每一位信徒固有的，但是，他对世俗权力来源的论证与路德的并无太大悬殊。如我们所见，路德本人主张服从，反对反抗世俗权威，他把世俗权威视为上帝任命的。因此，维多利亚合情合理地认为，新教教义给世俗统治者带来的真正危险，与其说存在于路德关于世俗权威来源的观点中，不如说存在于他关于教士和教会的概念中，它无疑已经被激进分子加以发挥来为反抗世俗权力辩护而不顾这位师父的反对。
尽管如此，维多利亚也受到了其他托马斯主义者的指责：他没有认识到政治权威直接源自上帝恩典这种路德宗观念带来的威胁。路德反对反抗权利，部分是基于世俗权威的正当性不能由自然法标准或正义原则来裁断，因为我们无法设想堕落的人类能够遵循或哪怕理解神的意志或自然法。换言之，对他来说，诉诸自然法会提供一个危险的反叛借口。然而，当新托马斯主义神学家主张政治社会确实基于自然法而且人类灵魂中确实有一种恩典和正义的成分时，自然法对他们而言有一种非常不同的含义。无论他们具有怎样的善心，他们都有非常直接的实际目的。他们当然关心拯救一种能力，即人类在依靠上帝恩典救赎自己的过程中一定程度的合作能力，没有这种能力，天主教会就没有意义，也没有权威。但是，他们同等地关心世俗君主在他们彼此之间、在他们与教皇之间的冲突中的地位。他们从继承自阿奎那的自然法概念中寻求解决方案。
托马斯主义对各种类型的法（神法、永恒法、自然法、人法或实在法）之间的区分，提供了一种维护世俗权威自主性又不否认其上帝意志之源的方法。指向永生和人神关系的神法是《圣经》中神启的主题。这在概念上有别于永恒法，永恒法代表着上帝统治的宇宙秩序的原理。自然法是神的法规中人类理性可以理解的那个方面，尽管它确立了正当政府的基本原则，但只有当它体现在世俗政府制定的实在法中时才存在于政治社会。这里并未太多（在某些思想家那里更少）强调自然法是一种可以据以评判人类立法的标准。毋宁说根本要点在于，尽管政治社会最终基于自然法，它却只凭借人类制度且只通过人类立法的中介才存在。换句话说，政治社会并不直接起源于上帝恩典，而是人类共同体为实现人的目的而创造的。
比起视自然法为裁判世俗权力之标准的观点所蕴含的破坏性可能，新托马斯主义神学家更担心的是一种直接源于上帝恩典的政治权威的概念对世俗统治者构成的威胁。新教激进分子已经危险地阐发了路德学说，其阐发方式似乎暗示着，如果世俗权威是依靠上帝恩典，为了应对人类的罪而建立的，那么渎神的统治者则很难服务于上帝的目的。路德宗原则可以被用来暗示，对统治者的服从有条件地取决于他们的虔诚。这就使下述论点成为可能：对统治者不仅可以消极不服从，而且可以根据基督徒良心的指示积极反抗。
同样让人不安的是可以通过征服正当废黜“渎神”统治者这种寓意，在欧洲基督教君主之间的冲突中，这种观念已经易如反掌地被鼓动起来。当新教卷入君主或皇帝与“次级”司法权之间的紧张关系（例如法兰西宗教战争中逐渐出现的冲突，或尼德兰反对西班牙帝国的起义）时，这类观念尤其具有威胁性。很明显，坚持世俗权威基于通过人类制度体现的自然法要安全得多。
因此，托马斯主义神学家殚精竭虑去推翻新教的政治社会概念和支撑它的因信称义学说。同时，他们对世俗君主的辩护有可能使西班牙帝国的正当性岌岌可危。对新托马斯主义神学家来说，政治社会建立在只通过人类制度体现的自然法的基础上，这种观念也意味着，唯一直接由自然法产生的统治形式是丈夫和父亲的地位。尽管统治的一般原则来源于自然法，但其政治形式只凭借人类制度，只为保存一个人类共同体才存在。这使西班牙国王在美洲作为皇帝的地位受到质疑，即使他凭借神圣罗马帝国皇帝的身份。他无法基于世界帝国而主张司法权。因此，他并不能比欧洲其他君主更优先地主张对殖民地领土的司法权，而且，在保护他们自己的共同体上，土著统治者与其他由人确立的政治权威享有同等的正当性。如果在新托马斯主义神学那里，欧洲诸君主主张其国内权威的要求优先于皇帝的帝国主张，那么，就必须为西班牙的帝国扩张另寻辩护理由。
维多利亚后来确实放弃了世俗权威直接来自上帝的观念，以及与相伴的政治社会直接由自然所植的观念。在论印第安人和论战争法的讲义中，他从经典的托马斯主义观点出发：政治权威并非直接从神的制度中，而是经由人类立法的中介从自然法中获得其正当性。尽管自然法最终是由上帝制定的，但它是人凭理性可以理解的，并通过实在法由人落实。作为被赋予完全所有权的个体，人自愿地分割了财产权并确立了政治权威。尽管根据亚里士多德式和托马斯式的观念，人自然地是一个“政治”动物或公民动物，政治社会却不是凭自然而是凭法律建立的。
接着，维多利亚采用了非常传统的观点：主权是通过最初为人民固有的权力之转让而确立的。尽管有别于他在《论世俗权力》中的立场，但这种转变并不预示着关于国家权力之限制的观点的重大变化。正如我们已经看到的那样，政治社会凭人类制度而存在的观念，并无任何必然的限制世俗政府的含义。相反，托马斯主义神学家更有可能诉诸这种学说支持世俗权威、反对反抗权利或教皇权力；政治权威最初由人民设立的观念，其包容性大得甚至足以容许绝对君主制。[7]
尽管个人被自然赋予一种完全所有权的观念并不必然包含着对政治权威的限制，但它的确意味着，印第安人不应该被他们的殖民主人奴役。反思着秘鲁的被征服和印加与阿兹特克文明的毁灭，维多利亚排除了任何诉诸印第安人自然低劣性或诉诸亚里士多德自然奴隶理论的辩护。印第安人像其他人一样被赋予了完全所有权，具有自由和所有权。这排除了征服，哪怕是为了强行使他们皈依基督教的征服。帝国统治也不能基于“世界帝国”原则而得到辩护。由于政治权威仅通过人法的中介而建立在自然法之上，就不存在一种其权威直接源于神法或自然法的世俗世界帝国。印第安人的法律和制度与所有基督教政治体具有同等的正当性。如果存在自然法的任何普遍表达，那它也只能存在于全世界各民族共同的法律和习俗中，也就是体现在万民法（ius gentium，不同地翻译为law of peoples或law of nations）中的自然法。
维多利亚论点的效果是缩小了帝国辩护的范围。剩下的唯一理由是“正义战争”理论。然而，正义战争可以使什么正当化，对此他最多也是模棱两可的（甚至在不同著作中是不一致的）。一方面，他似乎排除了非信徒的强制皈依和以世界帝国为名进行的征服。另一方面，如我们所见，他确实援引罗马帝国作为一种武力帝国扩张的正当形式的例子，它不仅得到教父们的认可，而且原则上得到耶稣基督本人的认可。尽管维多利亚对罗马的评论并没有明确地与新世界中的帝国相联系，但对西班牙在美洲的帝国而言，这些评论有显而易见的寓意。更重要的是，他的万民法概念甚至为征服的正当性提供了一个基础。它代表着一种自然的人类共同体，该共同体包含某些普遍原则，例如迁徙和自由交换的权利，包括“交换”基督教信仰的权利。为了保护这些原则，可以对任何阻碍它们的人打一场正义战争。因此，维多利亚认可了蒙特西诺和拉斯·卡萨斯对印第安人作为理性人类有资格享有自由和财产的辩护，他也拒绝了世界帝国的观念，然而他同时为征服进行辩护。我们或许可以做出结论：他完成了一种反对监护主却支持西班牙国王的帝国主义论证。
在萨拉曼卡大学与维多利亚共事的多明戈·德·索托，先于前者宣告了罗马帝国不过是建立在武力的基础上。像维多利亚一样，他捍卫世俗权威，反对在他看来的路德宗的威胁。但是，他提出了更强有力的论证反对帝国统治，1553年他甚至挖空了“正义战争”辩护的基础。在维多利亚诉诸教父特别是奥古斯丁的权威的地方，索托拒绝了这种辩护。在缩小罗马帝国可以依靠的正当性理由之范围上，维多利亚已经迈出了几步，但索托走得更远：他宣称，奥古斯丁绝没有认可罗马凭借武力的帝国扩张，他视之为一种不义的世俗荣耀追求，在他看来这不是美德而是罪恶。无论在后来的欧洲人眼中罗马能够获得何种正当性，都无法支持世界帝国原则。但即使是索托也没有质疑基督徒改变印第安人信仰的需要。
1545年特伦托会议召开。它表述了官方的反宗教改革教义，阐明了反对新教异端的论证，并发起了天主教会内部的改革。作为神圣罗马帝国皇帝的查理五世任命索托为他在大会上的神学家。主要的、争论最激烈的问题之一是因信称义学说。
1550年，国王查理五世在巴利亚多利德召集神学家和法学家的审议会，会议由索托主持，就征服和强制印第安人皈依的正当性进行辩论。赞成通过正义战争改变信仰者有人文主义学者、亚里士多德翻译者塞普尔韦达，他代表殖民定居者的利益。1545年他已经发表了《论对印第安人战争的正当理由》。尽管他也是一位多明我会修士，但他的论证主要基于世俗理由，基于亚里士多德的自然奴隶理论。他当然赞成印第安人的皈依，但他把自己的论证建立在这样的理由上：西班牙是一种优越文明，有权利征服这些“野蛮”民族，以便使他们做好皈依的准备。他在巴利亚多利德辩论上阐述了这些观点，那里他的对手是把自己树立成印第安人主要辩护者的拉斯·卡萨斯。
在辩论中，塞普尔韦达诉诸自然奴隶学说，再次把自己的论证建立在印第安人是受激情而非理性统治的野蛮民族之上。他坚称，他们还有违反自然法之罪，犯下“触犯自然的罪行”，例如违背西班牙法律和习俗的食人、偶像崇拜和鸡奸，这也使西班牙人有资格对他们发起一场正义战争。此外，由于印第安人有压迫和杀死他们自己之中的无辜者（他们经常被当作人牲献祭）的习惯，只有通过外部干涉才能使他们的牺牲品得救，这里塞普尔韦达可以利用某种类似维多利亚万民法学说的东西为正义战争提供一种辩护。最后，只有通过征服铺平道路，基督徒的转化使命才能达到结果，正如基督徒皇帝君士坦丁为了转化异教徒于4世纪将他们纳入罗马统治下。塞普尔韦达甚至诉诸《圣经》来支持他对强制皈依的论证。
拉斯·卡萨斯一一回应了这些论点。他没有反驳自然奴隶学说，而是证明亚里士多德式范畴并不适合印第安人，由此撇开了塞普尔韦达对亚里士多德的征引。他们确实是非基督徒，但他们显然是理性的，具有复杂的语言和受法律统治的复杂文明。尽管是少数，一些社群确实出现过偶像崇拜和献祭，但整个历史中许多发达文明都干过这种事情，这也无法作为他们受激情而非理性统治的证据。作为发达、理性的民族，印第安人可以而且应该改变信仰，但不是靠武力而是靠劝化。基督徒也没有任何权利惩罚他们的错误，因为无论国王还是教皇都没有对印第安人的司法权，印第安人不是应由教会纠正的异端，而是可以和平皈依的异教徒。即使偶像崇拜和献祭违反万民法（所有人都有义务防止这类违法），声称违反自然的犯罪应受强制惩罚也有悖教父们如奥古斯丁的教诲。无论如何，两恶相权避其重，而战争即重恶。
3．弗朗西斯科·苏亚雷兹
这场辩论毫无实践影响，但无疑具有理论意义。尽管挑战帝国正当性的论点非常有力，但它们仍为基于“正义战争”（在这些情况下战争可以被判定为较小的恶）的征服辩护留有余地。在断然排除了世界帝国论证或自然奴隶论证后，结果是把辩护责任交给了“正义战争”学说以及万民法（对它的违反仍是最令人信服的、一般也是相当灵活的发动战争的理由）概念。这些概念后来融入西方政治思想主流，并非如通常认为的那样，是为了给战争行为设限，而是为了给动用武力追求帝国利益提供辩护。
耶稣会神学家和哲学家弗朗西斯科·苏亚雷兹是这种论点最重要的承前启后者。他也阐发了前人的自然法和自然权利观念，其阐发方式使他被誉为现代早期自然权利传统的奠立者，但他在这里同样留下了一笔模糊的遗产。他表达的观点接近维多利亚、索托和拉斯·卡萨斯论印第安人对自己土地的完全所有权的观点，而且他的自然法和自然权利概念有时被解释成一种多少有些“现代的”，对与国家针对的个人权利的辩护。如果说他的前辈在为土著权利辩护时并不希望损害欧洲君主在国内的世俗权威，那么苏亚雷兹则更明确地表明，自然法与自然权利可以同某种接近绝对君主制的东西完美相容。
正如我们已经看到的那样，政治社会通过人类立法的中介而建立自然法之上，这种新托马斯主义原则可以以现代眼光看来违反直觉的方式加以利用：被用来增强而非限制世俗权威、抵制反抗。政治社会凭人类制度，为实现人的目的而存在，同时在一定程度上服从正义和自然法准则这种观念，还有某些权利自然地为个人所固有这种观念，表面上看似乎更适合一种反抗学说而非一种接近王权绝对主义的政治正当性理论。然而，对16世纪的欧洲君主国来说，在它们所面临的挑战的特定语境下，一种世俗权威概念，例如西班牙新托马斯主义者阐述的那种，与对世俗统治者的严格服从或者甚至王权绝对主义是一致的，而自然权利学说看起来还不具有很大威胁性。
苏亚雷兹作为一名法学理论家进行著述，他还完善了法条主义的新托马斯主义论证策略。他认为，政治社会是一种人类创造，是由具有群体生活的自然倾向的人建立的，他们为实现纯粹属人的、世俗的目的而创立了政治体。通过共同同意，即同意建立一种政治体并设立具有立法权的政府，自然自由的个人放弃了那种自由。因此，政治权力并非寓于个人之中，而是寓于共同体之中。同时，苏亚雷兹排除了下述中世纪原则：尽管国王大于任何其他个人，但作为法人团体的共同体大于国王。个人同意并不仅仅是对其统治者的权力委托。这是一种彻底的权力让渡（alienation），而且其对统治者（无论是君主个人还是其他某种政体形式）的让与使他具备对权力的合法所有权，即一种几乎无条件的所有权。这意味着，即使政治权力不同于家主的自然统治权，即父亲或丈夫的家长权威，统治者享有的作为政治社会标志的立法权也无法在正常的政治事件进程中被撤销或限制。人民保留的唯一权利是保护共同体免受近在咫尺的毁灭的权利。只有在极端情况下，当统治者威胁到国家的存在本身时，反抗才是正当的。但即使在那时，这种权利仍是公共权威的特权而非个人权利。统治者可以被传唤到一个“公共”会议面前接受质询并做出解释，但如果要罢黜他，那么正如我们稍后将看到的，罢黜需要教皇的权威。
那么，在何种意义上可以说自然法和自然权利为政治权力设定了条款和条件？关于这一点，苏亚雷兹往最好里说也是含糊的。在《论法律》中，他把权利定义成“所有人都具有的对其财产或对其应得之物的某种道德权力”（I.2.5）。这暗示权利凭自然而存在、独立于实在法。同时，苏亚雷兹告诉我们，这种道德权利是“由法律规定和衡量的”。那么问题就是，是否可以以任何独立的权利或正义标准评判实在法。他解释说，实在法的正当性取决于共同体的善、取决于正当和正义的事物，在这种意义上，权利似乎是一种可以评判人类立法的标准。但实际上，只有在最极端的情况下，才能反抗或限制统治者具有的立法权；不存在限制它的正式法律文件或程序；统治者可以以他所定义的共同体利益之名践踏个人权利，且在政治生活的正常事务中无处求援以反对这种定义。
苏亚雷兹的著作中还有一个更为复杂之处。他对反抗世俗权威的权利的最强烈主张，出现在他对英格兰詹姆斯一世的《为效忠宣誓辩护》的回应中，《为效忠宣誓辩护》于1608年匿名发表，1609年以国王之名发表。在詹姆斯一世的各种著作中，他比任何政治哲学家都更多地阐述了国王神授权利学说，而且以其最极端的形式主张国王的绝对权威、其在上帝那里直接的和世袭的起源，由此还有国王对任何世俗的或宗教的反抗的豁免。《为效忠宣誓辩护》中所解释的效忠宣誓，是詹姆斯针对宗教改革进入英格兰以来就困扰着英格兰君主的问题（如何应对英格兰天主教徒）所提出的解决方案。当反宗教改革采取了一种好斗的政治形式，特别是当天主教会同查理五世之子、觊觎英格兰王位的西班牙国王菲利普二世形成合作时，这个问题具有燃眉之急。在詹姆斯一世的整个统治时期，仍有一个受耶稣会激发的英格兰天主教徒的派别投身于西班牙的这项计划，而宣誓效忠（它以国王的神授权利为根本前提）的初衷就是对付这种威胁。
在教皇保罗五世的指示下，苏亚雷兹在《为天主教信仰辩护 驳英格兰圣公会之谬误》中向国王发起进攻。在这里他表现出最淡薄的绝对主义色彩，在这里他最断然地主张看起来似乎是反抗权利的东西。然而，根据他的看法，惩罚的权利是一种司法权行为，因此它总是一种上级的行为；惩罚国王和惩罚其他犯罪者都是如此。在这种情况下，唯一正当的上级是教皇，而苏亚雷兹对詹姆斯一世的大部分回应都致力于主张教皇的司法权。
苏亚雷兹面对的问题不仅是教皇与国王詹姆斯之间的冲突，或天主教与英格兰新教之间的冲突，还有英格兰宗教改革与西班牙天主教君主政体之间的政治斗争。他的萨拉曼卡学派前辈仍不得不顾及教皇与西班牙国王查理一世（特别是当他作为神圣罗马帝国皇帝查理五世时）之间经常性的紧张。菲利普二世及其子菲利普三世的统治时期是与教皇合作的时期。苏亚雷兹的论点在下属两者之间维持一种复杂的平衡：像他的前辈一样维护西班牙国王的权力，同时论证支持教皇的上级司法权、反对英格兰国王的主张。针对国王詹姆斯诉诸的国王神授权利，苏亚雷斯整合了众所周知的新托马斯主义关于政治权威来源的论证，认为不仅政治社会凭人类制度而存在，而且统治者的权威来自人民。然而，他一只手送出的东西又被另一只手拿了回来，他坚称人民已经向统治者让渡了自己的权力，而且只有在极其罕见、非常的情形下他们才可以行动起来反对他，这种权利是一种公共权威的特权，一种司法权，需要最高上级即教皇的许可。
人们通常认为在自然权利理论的形成中苏亚雷兹迈出了重要一步，这种理论将逐渐把权利置于个人之中，强调个人的自然自由，将自然权利的道德力量与宗教权威剥离，并把它归于符合理性可以理解的原则的、世俗的人类幸福需要。有观点认为，关键一步是离开阿奎那，对他而言，权利意指“正当事物”，即一个行动或一种状况中的“正确”，在某种意义上它与根据自然法何者为正当别无二致。苏亚雷兹开始把权利概念由“事物”（行动或状况）中的正义转变成个人的资格。然而，这样说或许会掩盖他的权利概念与我们更为熟悉的现代早期“主观”自然权利理论之间的一些根本差异。
首先必须强调，寓于一个人之中的，与财产有关或与此人“应得之物”有关的某种“道德权力”，这种权利定义仍与此人的状况或地位联系在一起并为各种有差异的权利留有很大余地。在《神学大全》中阿奎那本人明确表示，某一个人的“应得之物”会根据地位而变化：“某物”，他写道，“以一种方式应由平等者所得，以另一种方式应由上位者所得，以又一种方式应由下位者所得”——根据自然法的原则这就是正义。说反抗权利为某人“应得”不单纯是因为他的人性而且是基于司法权威，这完全符合这位大师的正义和权利学说。每个人都对他自己的财产以及他在自己的特殊状况中“应得”之物具有权利，而且这意味着，例如（像苏亚雷兹表明的）对国王权威的反抗权利不是一种普遍的权利，而是一种职务特权。考虑到这种权利概念，甚至有可能以某种方式构想普遍权利，使它们仍然与绝对王权相容。
因为可用的个人权利学说乃至人民主权学说一般仍被用来支持而非反对王权，所以，当苏亚雷兹把权利观念引向维护君权而非限制它时，他依然沿袭着中世纪的规范。甚至可以说，恰恰因为寓于所有人的权利的观念，甚至还有世俗权威来自人民的观念是作为王权的支持力量而非颠覆力量而纳入西方政治思想文库的，所以他在大力主张权利的存在时心安理得。对王权来说，更大的危险是其他人，即反对王权的“次级”公共权威的司法权主张。苏亚雷兹或许把他的权利概念引向反对国王詹姆斯的神授权利概念，但这位西班牙人确保了反抗权利被非常狭隘地界定并且它最终仰仗教皇。如果苏亚雷兹是在限制世俗权威，那也是通过把权利寓于教皇而非“人民”来实现的。[8]即使不考虑这一点，即使在那些有自己的理由（无论是为了保护国王还是为了支持神圣罗马帝国皇帝）去坚持教皇没有世俗权威的政治理论家那里，主权源自人民的观念也可以随时被用来支持君主权力。
作为一种司法权利的反抗学说在16世纪的法兰西登峰造极。法兰西宪政主义者极尽所能地采用了这样一种反抗权利的观念：它源于人民的主权和寓于互竞的司法权或“次级长官”中。在英格兰，这种理论策略变得不再可行。英格兰人面对一个并不对法兰西人构成影响的难题。当英格兰人阐述反抗学说时（在17世纪最为紧迫），那些为议会权利辩护、反对王权的人们必须正视这样的可能性：诉诸人民主权有可能会打开更危险的闸门，不仅危害国家而且危害整个社会秩序。反抗权利不可能如此轻易地限定于“次级长官”的职务行为。在这里，国家与个人之间被赋予权利的中介如果不是完全不存在的话，也比西欧任何其他地方弱。在英格兰的语境下，法团身份日渐淡化，经济权力和财产权利也不断同司法权和法团特权分离。这给个人权利学说添加了全新的重任。无需惊讶英格兰会产生更激进的民主观念，包括如平等派提倡的新的权利观念。不太激进的英格兰政治思想家，无论是为王权绝对主义辩护还是为议会至上辩护，都将发现自己不得不在无中介的自由平等个人的基础上，以全新的方式建构自己的论证。
[1] 亨利·卡门：《西班牙1469年—1714年：一个冲突社会》（Henry Kamen, Spain 1469—1714: A Society of Conflict, Harlow: Pearson/Longman, 3rd edn, 2005），第160页。
[2] 关于征服者与之交战的拉丁美洲人民，参见马克·伯克霍尔德和莱曼·约翰逊：《殖民地拉丁美洲》（Mark A.Burkholder and Lyman L.Johnson, Colonial Latin America, Oxford: Oxford University Press, 4th edn, 2001）。
[3] 参见拙著：《西方政治思想的社会史：公民到领主》，尤其是第182—186页讨论了中世纪对财产权的争论，特别是方济各会神学家和多明我会神学家之间的争论。
[4] 关于西班牙帝国主义意识形态与不列颠和法兰西的对比，一项富有启发意义的研究参见安东尼·帕格登：《世界之主：西班牙、不列颠和法兰西的帝国意识形态（约1500年—1800年）》（Anthony Pagden, Lords of All the World: Ideologies of Empire in Spain, Britain and France c.1500—1800, New Haven: Yale University Press, 1995）。
[5] 在《西方政治思想的社会史：公民到领主》中，我认为，“即使封建财产权（无论它有怎样的条件，也不管它包含怎样的义务）也是归于个人名下的，但这些个人本身乃由他们的法律身份或法团身份所界定。他们不是单纯地作为自由人，而是作为领主，或作为服从封建义务和领主司法权的地主而持有自己的财产”。这对王国对“人民”负责的原则亦有影响，“即使当‘人民’被赋予一种废黜失职国王的权利时，这种权利一般也被归于一种法人团体或其代表，特别是被归于这样那样的封建权贵”（第216—217页）。例如，根据《剑桥中世纪政治思想史：约350年—1450年》（Cambridge History of Medieval Political Thought: c.350—1450, Cambridge: Cambridge University Press, 1988），“在法兰西，人民废黜国王的权利，通常只有在驳斥教皇可以这样为之的主张的语境下才得到讨论”（第517页）。
[6] 为什么萨拉曼卡学派选择论证只有在印第安人已经同意的基础上，查理才可以主张对他们的司法权，正如德意志诸侯“同意”了他们的上级立法权威，一种极其有用的解释参见帕格登：《世界之主：西班牙、不列颠和法兰西的帝国意识形态（约1500年—1800年）》，第50—52页。
[7] 或许可以在人民对统治者的权力转让与无条件的权力让渡之间进行区分，但这种区分并不总是明确的。因为即使在一种有条件“转让”的情况下，反叛的条件也可以如此严苛，以至于留给统治者几乎绝对的权力。
[8] 参见斯金纳：《现代政治思想的基础（卷二：宗教改革）》，第179页，它认为，像苏亚雷兹这样的反宗教改革的新托马斯主义者，确实采用了某些非常激进和世俗化的“统治权”概念概念，但他们同样热衷于为教会和教皇的世俗权力辩护，反对像帕多瓦的马西利乌斯或奥卡姆的威廉这样的理论家，马西利乌斯否认教会的任何强制权力，威廉否认教皇干预世俗事务的权利。
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