中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：自由与财产》（2012）
第六章 法兰西绝对主义
1484年到1560年间，相继的几位法兰西国王拒绝召集三级议会，即各地区性等级的全国大会，剥夺了法兰西各代表机构唯一的重要职能：批准征税的权力。它们重新被召集是在宗教冲突期间，那时为维持军队而进行的索取增加了税收负担。从1560年到1614年，三级议会又间歇召开了几次，但没有多大效果，它最终在混乱中解散，直到1789年之前都再未召开。直到大革命之前，法兰西都没有全国性代表大会，更不用说一个全国性立法机构。至少就此而言，君主政体的中央集权计划成功了，“绝对主义”国家取得了胜利。
但是，三级议会的失败不能简单等同于君主的成功。不如说，国民议会的阙如既表明了君主的权力，也反映出法兰西的国家碎片化。与英格兰君主制不同，法兰西君主制是在对立封建家族之间的长期竞争中缓慢诞生的；而在英格兰，君主制是作为封建领主与国王之间的合作计划而逐渐形成的。法兰西绝对主义从未完全克服王朝斗争的遗产或互竞司法权的分割化和特殊主义。
这个王国确实用一个在西欧无可匹敌的官僚机构成功确立了自己的权力机构。但是，这不单纯是它强大的标志或现代“理性化”的标志。为了获得对手的支持，君主的主要策略之一是以国家官职为主要形式的恩惠分配。而且在很大程度上，官僚集团的增长是收买潜在的自治司法权主张者的一种结果，收买方式是诱之以有利可图的国家官职，更不用说还有在国内外战争中掠夺的机会。直到大革命，甚至直到拿破仑时期的国家，分割化主权的遗产都持续塑造着法兰西的政治理论和实践。
1．一种压榨和贪污体系？
在16世纪初，法兰西是欧洲人口最稠密的国家。在约1800万人口中，80%—90%的大多数人是农民。虽然原则上他们是自由的，且其土地所有权是有保障的，但他们仍然经常受各种封建义务的约束，他们也首当其冲地忍受着日益增长的国家税负。16世纪晚期，君主发起大规模国家转型，扩大官僚体系并提高与之相伴的税负，其税收体系之成形，不仅是为了向国家计划提供资金支持，而且是为了向一个“大型分赃体系”，一个“半制度化的压榨和贪污体系”提供资金支持。[1]通过向部分贵族和大部分资产阶级提供官职肥缺作为个人致富的手段来笼络他们。
官职的分配无疑加强了对王权的支持，但也在忍受负担的人中引起越来越多的不满，甚至官职的受益者也被证明是不可靠的。当君主政体不仅用官职分配来巩固其权力基础，还卖官鬻爵以增强其财政实力时，这创造了一个新的王朝买官者阶层，在17世纪他们本身变成了君主权力的一个反对来源。即使当“绝对主义”君主制看起来已经牢固确立时，正如地方法律体系的繁复那样，地区性和法团性的分裂依然持续着。
不断增长的税收和特权性的税收豁免当然足以引发不满，但是，国家中央集权过程已经造成了日渐复杂的社会分工。在一个其君主作为对立贵族家族之间结果不确定的竞争产物的国家，王朝斗争始终猛烈。同时，正在进行中央集权的君主不仅受到承担税负的无特权阶层的挑战，也受到未被王国收编并捍卫其司法权的贵族的挑战。还存在着特权等级与无特权等级之间和各等级内部的冲突。第三等级以几种方式划分：富人和穷人、资产者和农民、市民和村民。因此，对君主的反对一直不是明确的。尽管资产阶级力图保护自己免受过度压榨，但他们也有理由支持君主，以便加强其地位、反对贵族，或为了有机会获得国家官职。甚至农民也会寻求国王的保护来对抗贵族，而被国家收编的贵族与捍卫其剩下的领主权和地方自治权的贵族针锋相对。
尽管如此，当王权国家增强时，反对也会增强。宗教争议使分界线更加分明，随之而来是数十年冲突，在冲突中，王朝斗争由于这样那样的教派之争和地区性叛乱而复杂化。在法兰西断裂的政治体中，在把不同的反对力量和地区统合进一个或多或少团结的反抗派别上，宗教异议发挥了极为特殊的作用。反抗观念和人民主权观念确实超越了宗教界限。但是，胡格诺派虽然是一个少数派运动团体，却在引发可谓欧洲第一次对王权的组织化反抗上发挥了与人数不成比例的巨大作用。法兰西新教因不同理由而对不同阶级有吸引力，然而，只有在，并因为它被部分贵族，特别是部分地方贵族（在他们看来以高卢教会为形式的天主教已经成为君主政体和王国集权野心的信条）接受时，它才造成了一场有力的政治运动。法兰西宗教战争留给西方正典的最重要的政治观念，正是那些改造了新教教义以适应主张其地方自治权和特殊司法权的地方贵族和市政当局利益的政治观念。
法兰西的宗教改革和宗教分裂无疑使政治异议具体化，但是，宗教冲突的形式一开始就是由政治界定的，是由特殊的国家构造塑造的。作为一种反对力量的法兰西新教，以及其教义向反抗理论和“宪政主义”理论的转变，从属于一场更大的政治斗争。在通常被称为宗教战争的一系列血腥冲突中，1562年爆发并持续数十年的天主教徒与胡格诺教徒的斗争，同贵族家族之间为掌控君位而展开的斗争以及君主和贵族之间的冲突纠葛交错。同时，宗教冲突尤其增加了为国王军队提供财政支持的税负，从而使已经存在的社会不满进一步加深。作为一种私人占有工具的君主国的发展，总是与各种竞争性的“超经济”权力和“政治建构的财产权”形式形成紧张；它为维护自己的权力而对增加和分配官职的依赖，不会比对财政稳定的依赖更少；这种国家的成长：它不仅是一种维护秩序和保护有产阶级私有财产的工具，而且本身就是一种私人资源，所有这些也都以特定方式设置了政治议程，并进而决定了宗教争论的形式。
当然，互竞司法权之争并非为法兰西特有，但是，中央集权君主与其他的自治权主张之间的对立发挥了独特作用。在西欧其他主要君主国里，分界线以不同形式划定，政治话语也沿着不同分界线展开。在英格兰，不存在对中央集权国家的根本挑战，中央集权国家同等服务于君主和贵族的利益。而且，尽管英格兰内战惨烈异常，君主和议会（他们共同组成中央集权国家）之间的斗争，并不是以中央国家和其他局域性司法权之间斗争的形式展开的。在西班牙，至少对系统性的政治神学理论家而言，比起王国本身，帝国才是一个更能引起争论的问题。在16世纪的法兰西，在绝对主义思想和反抗理论的形成过程中，君主和地方性司法权之间的斗争发挥了核心作用。
宗教改革、新教的传播、宗教战争，继之的胡格诺派衰落和天主教联盟兴起，这些使潜在的社会冲突白热化，并为围绕税收与什一税、特权与免税权、地方贵族寡头的权力以及王权绝对主义本身展开的斗争提供了意识形态工具。斗争的目标和强度、社会联盟的性质和范围，因地区差别与地方特权的差别而有所不同，但是，部分农村爆发了暴力的农民抗争，有时还有农民与城市各阶层联盟的地区性叛乱。这些暴动最初可能是反对税收和什一税的叛乱，最终则是对整个权力和特权体系的攻击。
这个时期的政治观念在所有学识层面都是丰富的：概括了三个等级怨言的陈情书（cahiers de doléances）；胡格诺派的反抗小册子；博丹的政治哲学，而且它们都反映了法兰西独特的国家构造。法兰西与英格兰政治观念的对比是有启发意义的。英格兰人而非法兰西人最愿意采用“混合政体”观念，而且他们早在法兰西人之前就已经阐述了相互分离的权力的观念。当我们考虑到是英格兰人而非法兰西人具有一种更确实的不可分割的主权，且即使“混合政体”理论家也坚持一种中央集中、不可分割的主权时，这看起来或许是吊诡的。但是要知道，“混合政体”与一种真正统一的、中央国家主权为议会和国王分享的国家是完美相容的。在英格兰的语境下，混合政体观念或分立权力观念根本不以一种碎片化主权为基础，相反，它们以一个统一的主权国家为前提。法兰西人所面对的是一种不同的权力配置，是各主权碎片之间更持久的斗争，这呼唤着不同的理论策略。
英格兰的土地所有者发展出了私人性的、越来越具有“经济性”的占有方式，他们从来没有把国家当作一种直接资源而过多依赖。中央国家也没有真正受到法团机构、地区特权和政治上自治的城市公社的挑战。对英格兰有产阶级而言，王室税收绝对不具有它对法兰西人的那种地位，这个国家也从未出于与法兰西相同的理由去挤压或保护农民。
当英格兰财产所有者寻求保护并加强其越来越具有“经济性”的占有方式时，他们可能会为保护其私有财产权免受王权侵犯而斗争，为确立作为财产所有者联盟的议会的至上地位而斗争，通过确立“有限政府”为阻挠绝对主义君主制的强化而斗争，同时他们还要防范来自下层的威胁。法兰西有产阶级面对的国家既是剩余劳动力的争夺者，又是获得剩余劳动力的一种途径，这些有产阶级围绕税收、官职的增加和分配方式而斗争，与其说他们为限制国家而斗争，不如说他们经常为得到国家财产或妨碍他人得到国家财产而斗争。英格兰平民在反对地主加强其经济性占有权力时，为反抗将公地和荒地圈为私有而斗争。法兰西农民更多受“政治性”剥削形式压迫，他们造反反对王室税收和领主特权。英格兰人主张其个人权利，法兰西人为其法团性和地区性特权辩护。
如果英格兰人关心的是国家与私有财产权的关系，那么，法兰西人关注的则是作为私有财产的国家。法兰西的反绝对主义不仅是对政治暴虐的反抗，还是对作为一种私人压榨工具的国家的进攻。人民的反抗也常常对准国家的剥削。而且，就不满的对象而言，以领主直接压榨为形式的剥削不如税收（或其他人的免税权）那样沉重，正如地主可能较少关心经济权力，例如圈地权的丧失，而更关心免税权和政治特权的废除。
法兰西政治话语将长期专注思考国家的税收或官职结构和位于其下的断裂政治体。正如欧洲其他地方经常发生的那样，这里的主要问题通常与司法权之争有关。但是，对国家作为一种私有利益的角色的强调（君主国及其不断增长的行政和财政机构被认为是一种私人占有工具）使法兰西政治争论与众不同。当然，这些问题并非法兰西特有，但是，当国家变成不断增长的官僚阶层手中一种主要的私人占有工具时，这些问题以特殊的力量，以欧洲其他地方所不具有的方式和程度呈现在法兰西人面前。
因此，居于这个时期法兰西政治思想核心的是一种碎片化的政治体，它由许多特殊主义成分组成，而把这些特殊主义成分统一起来的因素是另一种特殊主义权力、另一种私有利益。君主制的拥护者必须为君主的统治权利，特别是分配官职和征收税负的权利辩护，方法是否认他的特殊性并主张他代表公共或普遍利益，超越其臣民或竞争性司法权的所有私人和特殊利益。他的反对者可以反驳说，君权本身不过是私人性和特殊性的，只是一种反对其他私有利益的私有利益，各种次级司法权才真正代表“公共”利益。
围绕法兰西君主制展开的大多数争论关心的正是下述问题：公私关系，以及谁能够宣称代表公共原则来反对众多私人利益和组成法兰西政体的各种司法权。赞成中央集权君主制的论点宣称，国王体现了与其臣民的私人性质对立的国家公共方面，需要一个单一的至上意志把各种特殊利益拧和在一起并形成共同善。王国的辩护者，例如博丹可以主张主权者的意志就是法律，因为国家（它对所有私人个体、家庭和法团来说是公共的）只有通过对主权者统一意志的共同服从才能建立起来。反对君主中央集权任务的论点不仅关注分裂政治体的特殊主义成分，也关注国家机器本身的特殊性和把它当作私有财产使用所导致的后果——官职激增并成为贪污手段、行政腐败、税收负担。
这些冲突并不必然使君主主义者与君主国反对者势不两立。对立双方经常卷入一种王权主张反对另一种的王朝斗争。但是，即使某些追捧一个雄心勃勃的王朝家族的人，也经常会拥护次级司法权的主张，反对集中的王权。即使支持某种君主制，或效忠某一王族反对另一王族的贵族或地方长官，也有理由坚称王权源于贵族和其他公共官员并由他们所创造，他们因此有权利废黜国王。这些“次级长官”反对君主的普遍性（与自己的特殊性形成对比）主张，他们尽管为其特殊司法权辩护，却也会承认从一个统一意志或思想中产生的公共利益或共同善。但是，这时“特殊和单独的”君主的统一、普遍化意志被“多个思想合成的一个思想”所取代，后者就是作为人民的公共代表行动的贵族、“次级长官”或地方当局所合成的一种集体意志。
2．从陈情书到宪政主义
让·迪布尔格是维埃纳大主教区法官，是地方等级议会和全国三级议会中第三等级的代表，1579年—1580年这个国家最血腥的区域叛乱之一就发生在他出生的那个省，1576年他为多菲内第三等级起草陈情书并呈交布卢瓦召开的全国三级议会。[2]他运用哲学原理和古代经典来支持他的等级具有代表性的抱怨和改革提议。他列举的不满集中在：其他两个等级的特权，尤其是免税权；无用却高薪的官职激增，世俗和教会方面皆然；压在普通人民身上的税收负担；不公平的政治结构，它赋予特权等级权力优势，使他们能够操控财政体系，牺牲第三等级为自己牟利。在这些怨言，即资产者、工匠和农民共同的怨言之外，他还加上了自己的阶级，即资产阶级关心的一些特殊问题，以及少许与农民特殊利益相关的不满。
迪布尔格提议的解决这些不满的措施包括：加强第三等级，减轻其税负，增加其在政府和等级议会中的政治权力，加强地区代表机构的地位。还有这样一些建言，在其中资产阶级对地方寡头和领主特权的不满与农民对农村管理的抱怨汇合一处。恢复国王的某些地方管理权以减少领主的地方性权力，这个提议很明显部分针对上述问题，然而，迪布尔格同时力劝削减王国官僚以减轻税负。
迪布尔格举出哲学论证来支持这些改革提议。特别是，他借鉴例如柏拉图的正义概念和西塞罗的基于各种社会秩序之间和谐平衡的自然秩序概念，发展了法团平等原则。根据迪布尔格的看法，西塞罗所概括的这种据说自然的原则规定了要维护社会平等，不是个人之间的平等，而是作为法人团体的三个等级之间的平等，还有各地区、各城市之间（特别是就税额评定而言）的平等。在这份哲学思辨和政治行动主义的混合体中，他表明自己“既熟稔古代伟大作家，又深知当代普通人民（他们对柏拉图或西塞罗的话一无所知）的热望”。[3]
迪布尔格的主旨（基于社会秩序的有机统一和和谐，为各等级之间的法团平衡，尤其是税收方面的平衡辩护）在其后继者那里仍是表达抗议的焦点，在血腥起义时期之后，这些后继的地方律师仍在他的地区为第三等级斗争。在攻击贵族的免税权时，为了确立国家的根本统一和其各部分的相互依存关系，他们引证了各种有机体比喻——国家的奥体（mystical body），或在古人（从毕达哥拉斯到柏拉图、亚里士多德）中流传广泛的音乐的和谐比例比喻。他们试图用这些方法来证明贵族对社会整体的义务和第三等级在维持政治体上的根本职能。
这些抗议者并不是民主分子。他们是有钱人，本质上代表城市资产阶级的利益。他们争取的平等是一种允许他们支配自己法团内部次要成员的法团平等，也是一种承认社会整体等级结构的比例平等、差别平等。“我们……不像贵族谎称的那样主张人民统治、主张平等，”克洛德·德拉格朗热于1599年说，“而是主张我们的特权与（他们）平等。”[4]换句话说，这与其说是例如农民或工匠可能希望的对特权体系的攻击，不如说是对获得特权的要求。“第三等级需要和声学法则，而非数学法则，”安托万·朗博写道，“他们不想把平等变成法律……他们需要平等的法律。但是，他们并不要求遵循数学法则的平等法律，也就是说，不要求万物在重量和形式上平等。他们要求的是不同部分组成的和声学平衡。建立在比例平等与和声学平等上的秩序和法律使全体统一，这对国家的生存是必不可少的。”[5]
这些作为“身体”、有机统一体的国家概念，往往与一种大于各部分之和的公共或共同利益概念相伴，与一种高于并相对于构成政治体的各特殊成分的统一原则相伴。无须赘言，诉诸这种共同利益是为了证明，贵族必须使其特殊利益和特权服从整体利益：“贵族使用地方特权，就好像这些特权只属于他们，”1598年，让·樊尚抱怨道，“贵族认为他们只为自己而生。但是，按照修昔底德引述伯里克利的说法，一个人首先应该爱公共利益，（并）认为自己并非为自己，而是为世界而生。”[6]
对这些资产者和远非激进的抗议者来说，国家的统一以及“多”必须服从的“一”具体体现在国王身上，樊尚称之为“共同福祉之父”。[7]“追求统一，”朗博解释说，“并不意味着把一切变成平等的，音乐中的统一只不过是一国之君。”[8]无须惊讶这些律师会采用这种观点，因为第三等级可以从君主篡夺某些法团权力（但不是他们自己的）中实际获益。这些地方律师的法团平等主义建立在一种社会观之上，在这个社会中，国家的统一与各组成部分的“和声学”平衡表现在国王的主权之中并由它加以维持。就此而言，他们是博丹真正的门徒。
相形之下，胡格诺派理论家鼓吹彻底向王国造反。毋庸置疑，很多胡格诺教徒完全是被宗教信念推动的（尽管类似的观念后来被天主教联盟采纳）。但是，同样可以肯定，很多人（特别是那些把这场运动变成一种强大政治力量的社会成员中的很多人）是被其他低于精神层面的利益驱使的。胡格诺派的反抗得到的支持从未超过法兰西人口的10%—20%，但它吸引了地方显要、贵族和官员不成比例的支持。特别是在法兰西南部，新教徒一度控制了相当多的城镇；16世纪60年代，至少在法兰西某些地区，胡格诺运动囊括了近半数贵族，特别是那些其封建权力的丧失没有得到国家官职补偿的地方小贵族。
胡格诺派不仅抨击特权和庇护体系或财政和行政腐败，而且将批评的矛头直指君主制本身及其官僚机构，这里的王国官职，包括国王职位都被当成一种私有财产。这并不必然意味着他们反对君主制观念本身。最有影响的胡格诺派反抗小册子《反暴君论》，其作者被认为是那瓦尔的亨利的坚定支持者。那瓦尔的亨利后来成为法兰西亨利四世、波旁王朝开国之君，后来这位国王自己就激起了对其中央集权倾向的反对，对此他以典型的“绝对主义”方式予以利诱（或威逼）。亨利（在再次改宗天主教之前）是一位新教徒，这个事实当然不是无足轻重的。但是，仅仅基于胡格诺派反抗者的教派忠诚来解释他们对他的支持，可能也是在回避问题。新教特别是加尔文宗对各种“次级长官”的吸引力无疑值得列入考虑，这恰恰是因为，当他们的权力和自治权受到中央集权君主威胁时，新教教义为他们的权力和自治权提供了支持。
任何政府若不在某种意义上基于被统治者的同意就不是正当的，国王的权威源自某种同“人民”订立的原初契约，这种观念如我们所见并不是新的。国王（作为国王而非个人）大于任何其他个人，却小于人民共同组成的共同体，这种观念也不是新的。在阐述对国王统治的同意是有条件的，国王的正当性取决于条件的履行这个原则上，法兰西反暴君派确实超越了其他人。但是，正如对他们的中世纪前辈一样，对他们来说，人民仍是一个集体性的法人团体，它是不朽的，而个人方生方死。
反暴君派的反抗小册子常常被说成是现代宪政主义和现代“人民主权”观念的发轫。但是，我们已经知道，这很大程度上取决于“人民”的含义，这是一个在西方政治思想史中具有很多含义，服务于许多不同政治目的的灵活词语。这种情形中的“人民”不单纯是私人个体的集合。个人不是国家的基本组成部分，国家是由法人团体，例如行会、等级、省或市镇组成的；“人民”既不是作为个人，也不是作为一“群”个人，而是作为一个集体性法人团体享有政治权威。反抗暴虐权力的权利甚至责任都不属于个体公民，而属于“人民”集体，或者更准确地说，属于代表这个集体的官员。实际上，反抗暴虐权力的权威乃至责任，严格来说完全不是一种个人权利，而是一种基于职位的职责。此外，得到辩护的权利并不是在常规基础上（例如在定期选举中）给予或撤回同意的权利，而是在非常时期，即君主未能坚守契约并暴虐地统治时的反抗权利。
这无疑有助于解释，在法兰西这样一个大部分信仰天主教的国家，在一场既是宗教的又是政治的战争中，新教徒的观念（至少当中央集权君主开始与地方领主和地方长官的司法权发生冲突时）为何会吸引大量地方贵族和市政官员。即使类似观念后来被其他人照搬并为了更民主的目的加以发展，即使这些观念确立了宪政、有限、可问责政府的重要原则，它们也没有什么特别民主或“现代”之处。这些观念源于肯定领主独立权力的古老中世纪原则。胡格诺派的人民主权学说与主张普通公民的民主权利无关，更多与保护古老的封建权力、特权、司法权免受中央集权国家侵蚀有关。胡格诺派处理国王暴行的方法是加强其他司法权的权力。尽管对长官或“公共会议”权威的论证被阐述成对“人民”不可转让的反抗权利的辩护，但是，这不是公民的私人权利而是官员或加尔文宗所说的“次级长官”的公共职责，坚持这一点既是为了主张与国王相对的自治司法权，又如我们在其他某些新教教义中已经看到的那样是为了反对人民造反和农民起义。
因此，胡格诺派“宪政主义者”的民主程度，并不比16世纪其他仍求助君主制的抗议者更高（在某些方面还更低）。无须奇怪，大量胡格诺派成员和他们的一些代言领袖都来自小贵族、地方贵族阶层，在一个强有力地进行集权和篡夺的君主制的成长中，正是地主阶级中的这个部分得到最少，失去最多。各类西方政治思想史中最普遍引用的、最著名的胡格诺派宪政主义者——弗朗索瓦·奥特芒、狄奥多尔·贝茨、菲利浦·迪普莱西—莫尔奈都属于领主家族，他们代表的社会利益也显著反映在反抗小册子中。
第一个重要文本——奥特芒的《法兰克高卢》（1573年）被写成一部法兰西宪政史，而非一目了然的政治小册子，它着力证明，按照法兰西传统，国王仅仅是一位长官、一位官员，而且，即使原则上他终身享有这个职位，也可以被免职。最终权威（近期已经被暴虐国王们不正当地攫取）正当地属于一个集合了各等级的“公共会议”，其诸多权力之一是设立和废黜国王。法兰西新教徒的精神领袖、加尔文在日内瓦的后继者贝茨，在其《长官的权利》（1574年）中，从类似的法兰西宪政传统的概念出发，却阐述了一种更为普遍的反抗学说，它明确把反抗权利赋予“次级长官”。[9]长官的权威来自人民，但他坚称反抗是一种公共职责而非私人权利，它不属于私人公民，而属于公共官员，“可以承担这项职责的有公、侯、伯、子、男和城堡主”，还有“城镇中被选举的官员”。[10]
最有影响的胡格诺派反抗小册子《反暴君论》（发表于1579年，但可能成书于1574年—1575年），被认为是与那瓦尔的亨利亲近的迪普莱西—莫尔奈的作品，他把贝茨的学说发展成了向当朝国王造反的公然号召。这本小册子从这样的前提出发：国王并非异于他人，统治者与被统治者之间也不存在自然区分。它坚称国王是人民创设的，但谁是“人民”谁不是很快就变得清楚：
当我们说到全体人民时，我们指的是从人民那里得到权威的人，也就是低于国王的长官，他们由人民选举出来或以其他方式确立……我们指的还有等级议会，它正是一个王国的缩影，涉及所有公共事务……
在每一个正当设立的王国中，这种角色是国王的官员、贵族、领主、显要，以及以不同组合组成正常会议或非常会议的各等级所选择的其他人……尽管这些官员个别而言低于国王，集体而言却高于国王。
[11]
莫尔奈确实非常犹豫并附有谨小慎微的限定条件，他认为，可能有一些例外情况，那时私人个体被上帝拔擢，作为解放者行动。然而，尽管他对反抗的号召可能比其他胡格诺教徒激进，但他的论点大体上站在“次级长官”一边，这里的“次级长官”不是那种包括了每个作为自己之“长官”而行动的私人个体的比喻意义，而是指公共官员：
我们这里说的不是私人个体，他们无法被视为一个共同体的基本组成部分，就像木板、钉、铆无法被视为船的组成部分，或石头、房梁、灰浆无法被视为房的组成部分。我们说的是一个省或一个城镇，它们是王国的一部分，正如船头、甲板、船舵是船的组成部分，或房顶、墙壁、地基是房的组成部分。我们说的也是掌管那个省或城镇的长官。
[12]
胡格诺派的反抗观念被称为现代宪政主义发展中的一个里程碑，这主要是因为他们把一个主权共同体当成一切政治权威的最终来源，它通过代表“人民”的制度来控制统治权力，以此行使其主权。但是，他们的人民主权概念与其说是“现代的”，不如说是守旧的。在为特殊司法权，即各等级和“次级长官”辩护时，他们照搬了那些早就被君主用来正当化其权威、反对如皇帝或教皇的原则，那些君主宣称权力来自“人民”，甚至基于他们的抽象同意。尽管这类观念有时确实可以被改造以服务于更激进的目的，但是，君主和“次级”掌权者之间的紧张，更多与中世纪的司法权冲突有共同之处，而较少与现代的为人民主权或哪怕单纯限制国家权力而进行的民主斗争有共同之处。
他们的论证再一次建立在一种法团性的、等级制的社会概念之上。由于反抗权利不属于作为私人个体的“人民”，而属于作为正当设立的掌权者、长官和法人团体（等级议会或以官员为代表的城镇和地区）的“人民”，所以权利不是个人的，而是法团的。实际上，在这种论点中（这里的问题不是单纯地诉诸君主来纠正各等级之间的不平衡，而是号召向君主本人造反），法团主义论证的平等主义方面退却了，而且，在“人民”权利雄辩滔滔地得到表达的每个时刻，这个论点限制人民权利的功能就会昭然若揭。
为了论证反抗权利基于“人民”设立国王而非相反的原则，胡格诺派反抗运动改造了熟悉的多中统一观念，即从一个单一的统一意志中产生的共同善的观念，这种观念曾被其他人用来为国王权力辩护。很明显，他们没有放弃这种统一观念，他们也没有把共同善定义为其内容仅仅由私人利益和权利组成的公共利益。他们仅仅改变了统一意志的来源，把它从君主变成人民的“公共会议”。他们的大部分论证都依靠国王的私人、特殊身份与“人民”（体现为其官员和会议，也就是“多个思想合成的一个思想”）的公共、普遍身份之间的对比。国王作为一个人是“特殊和单独的”；[13]他的职位的威严、其公共身份来自人民——人民由管理他们的贵族、城镇长官以及（与贵族的封建利益一致）“构成王国一部分”并被确立为“一些地区的守护者”的公、侯、伯、男所代表。[14]
胡格诺派宪政主义者实际上采用了王权拥护者最重要的话语，以彼之道还施彼身。而且，他们之所以这样做，是因为这种惯用话语非常适合表达他们在一个被当成私有财产的国家中的不满。尤其是它提供了有用的语言，可以用它来主张各等级有权掌控两种重要“公共”职能，即分摊税收和分配官职，这两种职能是许多不满所指向的核心。他们论证说，尽管“特殊和单独的”国王可以随意处置其私有财产并任命自己的个人顾问，但是，必须小心地区分他的私人财物和王国的财物——公共资金和公共官职，管理后者的职权正当地属于那些组成王国集体“思想”的“年老而有经验的政治家”。[15]这种理论策略可以被视为与个人统治相对的“现代”公共概念的重要进步，但是，比起现代的非个人国家，它所设想的“公共”领域更像是各种封建司法权的复合体。
全部要点总结在这个问题中：“国王是王国的所有者吗？”更具体地说，“国王对王国财物或公共财物享有私有财产权吗？”[16]回答当然是，否。并且，“我们还要问，国王的地位是一种所有物，还是一种职位。如果它是一种所有物，那么难道它不至少是这样一种形式的所有物——将它授予出去的人民仍保留着对它的私有财产权？”[17]至于征税权，既然税收是为了“公共目的”——特别是战争行为，它就不能是国王的职权，正如公共领域不是他的私有财产。“为了保证税收将用于公共目的”，它们必须得到各等级授权，根据的原则是人民“就集体而言……是王国的正当所有者”，且其官员就集体而言是唯一真正的公共存在。
胡格诺派反抗运动在法兰西或许已经失败，但是，反暴君派的小册子很快被其他地方的，特别是尼德兰和英格兰的反抗运动拾起。抛开其反抗理论的所有局限，反暴君派确实清晰表达了一种相对激进的同意理论。他们确实远远超越了那些理论——它们认为创立政治权威的原初协议或契约是人民向一位统治者的无条件权力转让，且后世人也受这个原初协议的约束。例如在中世纪世俗和教会权力之争中，为了捍卫国王权力、反对教皇，曾有人主张皇帝或国王的权力不是来自教皇，而是通过“人民”来自上帝。这与反暴君派的观念截然不同，后者认为国王的权威来自“人民”，或许来自国王和人民之间的某种契约，而且当国王滥用其权威、违反契约条件、违背“人民”利益行事时，他们有权反叛，乃至武装反抗。因此，认为他们对西方人民主权、社会契约、代表机构至上性理论，或至少对“宪政主义”理论有重大贡献，并非没有道理。但是，这也是西方政治传统之局限的另一种证据：这些观念旨在重申封建权利、反对进行侵蚀的君主，它们为一种等级制的政治体和寓于贵族或市政长官的法团权力独立性辩护，反对一种积极公民身份和人民权力的概念，然而这些观念却被奉为民主观念发展中的经典。
3．让· 博丹
在更为抽象的哲学层面，博丹处理着同样的政治问题丛。他最著名的主权理论聚拢了那些在16世纪斗争中得到争论的问题。他寻求解决这些问题的立足点与我们已经讨论过的那些第三等级的律师代言人多有共同之处，而且，实际上博丹本人就是1576年布卢瓦召开的全国三级议会上的韦芒杜瓦第三等级的律师和代表。无疑，当他写作《国家六书》（其主权理论于此书中出现）时，他部分是受这种愿望驱使：维护国王的主权，防范以胡格诺派反抗运动为最集中体现的反叛和内乱危险。但是，他也希望对国家结构、官僚机构，以及特权和免税权造成的不公平的义务分摊进行改革。
博丹于1529年或1530年生于昂热，是一位富裕的裁缝大师之子。尽管他后半生的宗教观点仍是一个有争议的话题，但他年轻时加入了加尔默罗会。接着他在巴黎研习哲学，在图卢兹研习法学。他的早期著作在精神倾向上是人文主义的，而且他似乎把人文主义当成向所有公民提供一种统一教育以及一种单一宗教，并由此增进政治和宗教和谐的方法。在他看来，旋即发生的法兰西宗教战争是“真正的信仰”面临攻击时的一种必然；而对他来说，宗教统一显然是国内和平的一个条件。虽然宗教多样性是对政治秩序的威胁，但他后来明确表示，某种对异议者的暂时妥协和一种有限的，当然并非永久的宗教宽容是比暴力好的统一国家的方法。
1560年，博丹成为巴黎高等法院成员。随后几年，他创作了自己最重要的政治著作：1566年的《易于理解历史的方法》，说明了统治国家需要的广泛的历史和法律知识；1576年的《国家六书》，使他作为一位主权理论家的声名得以奠定。国王开始向他咨询国务。作为第三等级代表和后来的议长，他对特权等级采取强硬立场，但他也在财政和宗教问题上质疑国王，反对这位君主拒绝向新教徒妥协并试图把“人民的财产”据为己有。
至16世纪80年代末，这个国家深陷王朝和宗教危机。随着国王和几位竞争者相继遇刺，那时作为拉昂一名保王主义官员的博丹，虽然自己信奉国内和平和至少一种有限的宗教宽容，却感到不得不加入天主教联盟。王朝斗争与教派之争再一次难解难分，而且两者都和典型的司法权斗争相互纠缠：例如，各主要城市（及其长官）往往站在吉斯公爵和天主教联盟一边，而贵族一般拥护新教徒国王那瓦尔的亨利。就此而言，各种划界方式反映了各等级与君主之间由来已久的复杂关系；根据博丹的等级和身份，大概可以预料到他所处的一方。当那瓦尔的亨利即位，成为法兰西亨利四世时，这位国王仍处在强大的天主教联盟的压力下。但是，在重新皈依天主教会后，他最终颁布了1598年《南特赦令》。这种教派妥协可能是博丹为维护国内和平所希望的，尽管博丹已经于1596年死于瘟疫折磨。
关于博丹主权理论的构成，以及它在他的两部最重要政治著作《易于理解历史的方法》和《国家六书》之间经历的变化，多有争论。前一部著作确实概括了不可分割的主权观念，但是，直到后一部著作，这种观念才开始与“绝对”权力观念联系起来。说博丹是一位“绝对主义”拥护者，这可能是误导性的，如果我们的意思是他支持无限君权的话。毫无疑问，他自始至终是王权至上的信徒。即使在他不包含明确的“绝对”权力概念的早期著作中，不可分割的主权观念也已经明确提出了。尽管这确实阻碍了贵族或“次级长官”是共同的或竞争性的主权主张者的观念，但这不排斥自然法或基本法对统治者施加的限制，也不排斥各等级或贵族依据法兰西法律传统享有的重要的职位权利。在后一本著作中，博丹把不可分割的主权观念与一种更明确的“绝对”权力观念，也就是一种包括所有正当国家职能的全面权力观念结合起来。但是，即使这时他也从没有忽视等级和法团的政治角色。
博丹政治思想的一位优秀评注者认为，“绝对”主权观念是对博丹早期著作中某个不一致之处的一种令人遗憾的解决方案。诚然，不可分割的主权观念看起来与对主权的限制有矛盾，而他对次级长官传统权威的认可和对国王的某些行动需经各等级或高等法院同意的确信，暗示了对主权的限制。但是，这位评注者指出，博丹的解决方案是对法兰西传统话语的一种离经叛道，也不很适合法兰西的情况。他本可以“把统治者的主权定义成绝对的（除非涉及较狭义界定的自然法和基本法），并承认其职能在国王、高等法院和各等级之间进行分割”，这样更好。[18]这位评注者接着论证说，但是，在坚持不可分割性观念后，一种“绝对主义”就成为必然逻辑，而且，在新的历史环境下，随着胡格诺派运动及其反抗学说的兴起，这种逻辑必然对博丹而言更加有力。
然而，无论博丹的不可分割的主权观念中有哪些逻辑不一致之处，它确实是针对法兰西的状况而阐发的，而且，它虽然有创新之处，但在术语上完全不会使同时代人感到陌生。尽管《国家六书》比前一部著作更深入地回应了武装反抗问题，但可以认为《易于理解历史的方法》和《国家六书》都试图限制贵族的自治权和一直困扰着这个君主国的“主权分割化”。同时，这两部著作都为次级掌权者和法团保留了重要职能。即使在后一部杰作中，尽管他鼓吹国王的不可分割且绝对的主权，博丹也明显对提升三级议会地位坚信不疑，例如他坚称无其同意不可征税。实际上，他的主权理论离那些地方律师的观点并不太远，后者依靠君权在一个碎片化的政治体中维护统一，依靠它矫正其各法团组成部分之间的社会失衡——部分是通过将特权等级的封建特权据为己有的方式。
在建构其主权理论时，博丹关心的不仅是阻止胡格诺式的反叛，还有解决法兰西国家及其政治“分割化”固有的根本结构问题。无论他想代表第三等级削弱传统贵族的权力，还是想给互竞司法权的无政府状态带来秩序，以此不经意地加强统治阶级，他都希望把他们特殊主义的、半封建的权力转移给君主，否定贵族特权和官职的所有者凭（世袭或其他的）私有权利享有它们，并使它们取决于主权者的权威。紧要问题不仅是至上和最终的权力之所在，而且是统一体之所在，这个统一体是一个由地区和法团碎片组成的体系之一体化来源：“一个国家若没有一个主权来统一其各个成员——无论是家庭、社团或法团，就不是一个真正的国家。形成一个城市国家的既不是城市，也不是其居民，而是他们在主权统治者下的统一体。”[19]
因此，博丹的主权概念就某些方面而言是对封建残余的攻击，但它也以一个仍按照封建主义、法团主义原则组织的政治体为前提。他对不可分割的权力的信奉必须从这个角度来理解。因为与国王分享“主权”的代表机构恰恰会加剧博丹所具有的主权旨在克服的法团碎片化和政治分割化。但是，他并没有构想一个以根本不同方式所组织的社会，一个像英格兰那样的社会，它较少分裂成法团碎片，而是被英格兰议会那样的统一代表机构整合进一个统一国家。总之在某些方面他的论证旨在加强某些法团原则，他也视法团为维护社会纽带的根本。主权的职能是整合并协调这些必要的特殊成分。
尽管如此，博丹还是对基于主权所在的国家形式和基于土地、官职和荣誉的分配原则的政体形式进行了重要区分。例如，一个君主国可以是以贵族制方式或民主制方式统治的，这取决于主权者君主选择如何授予荣誉、晋升职位。这种区分表明，无论权力和官职如何分配，这些权力最终都存在于主权者手中，而且实际上是依靠主权者的意志使它们如此分配的。官员或贵族的权力并非凭私有权利，而是凭主权者（理想而言是以一位君主为体现的主权者）的授权而被人享有。就此而言，国家与政府的区分，以及暗含的至上的立法权与从属的执行权的区分，有助于强化博丹的攻击，攻击指向封建特权和贵族无政府状态，以及其他对脱离主权者的政治权力提出私有权要求的主张。这种封建的权力“分割化”，而非英格兰议会政治意义上的“分割的主权”，仍是他坚持主权不可分割性指向的主要靶子。无论他区分国家形式与政体形式还有什么其他意图，他显然都意欲维护和加强君主的权威、反对其他特殊主义的政治权力主张。
或许，在一个本身并非根本上分裂或分割化的政治体中，分割的“主权”和有限政府的观念更容易得到阐发：一个像英格兰那样的国家，它有一个相对统一的贵族阶层；没有大陆的那些“土皇帝”；其城镇缺少大陆城市公社具有的政治自治权；它还有为统治阶级准备的统一代表机构，即全国范围的、代表有产者共同体而非被地区和等级内在地分裂的议会，它实现了“封建集权化”。反映在议会中的英格兰国家统一，使“分割的主权”具有较少威胁性和较多可行性，或者，可能是统治阶级的相对统一和强大使之成为必然。无论如何，议会很早就得到了立法权——至少是阻止国王立法行为的否决权，这实际上使对博丹而言构成主权的那种权力在国王与议会之间被分割。相比之下，法兰西君主的权力部分建立在国家的地区碎片化和贵族行使的独立权力之上，在这个方面（如果不是也在其他方面，例如其财政权）它很大程度上仍不受代表机构限制。简言之，博丹的主权概念说的正是法兰西的历史状况。
4．政治经济学
因此，居于博丹政治理论核心的是一种仍然封建的、法团主义的、碎片化的社会秩序和一个中央集权的主权国家之间的紧张关系，这种紧张关系是他所处的时空所独有的。统治阶级的剥削方式是一种仍然基于国家分割化的经济权力和政治权力的混合，从这个角度而言，统治阶级仍是封建性质的。君主国的税收或官职结构只是把这个经济权力和政治权力混合体收归中央，并形成了被描述成一种“收归中央的封建地租”的国家税收体系。然而，当国家试图统一国家权力碎片时，它同时又是反封建的。
这种紧张被这个时期的经济学说（博丹本人对它们所有贡献）绝妙地捕捉到了。这些经济理论的最大特色是“政治”领域和“经济”领域的统一，是一种把“经济”看成政治建构的实体的观点，和一种把君主看成协调者（协调被认为本质上分裂的商业秩序中相互冲突的利益）的观念。商业的确有助于物质繁荣，也应该得到鼓励。但是，在一个基于各独立市场之间“贱买贵卖”的商业体系中，商业活动是具有社会破坏性的，而君主国的职能就是像统一政治特殊主义成分那样，整合特殊的、冲突的经济利益。经济不是被理解成一种一体化的、自我维持的机制，而是被归入政治共同体之下。同时，国家本身及其税收/官职结构是一种政治建构的财产权形式，既是一种公共的政治制度，又是一种私人的经济资源，这与英格兰的经济大相径庭，那里纯经济性占有方式发展得更为充分。
构成法兰西政治体和经济之特征的根本悖论，在于其法团主义根基与一个日益成为全国性的经济体（它要求一个更加一体化的市场和内部贸易壁垒的减少）之间不可克服的紧张。像博丹的政治理论一样，同时代的经济学说既依靠某些法团的权力、特权和自由的维持，又依靠一个强有力的君主政体对它们的超越。
正是在这种语境下，博丹引出了国家与家庭的类比。他认为，家庭是国家的起源，也是其基本组成单位；家政是优良统治的模型。他反对亚里士多德和色诺芬对家政和治国技艺的分离，他认为，“经济”技艺，即亚里士多德归入家政范围的关于善之获取的知识，同样为“社团”“城邦”所共有。反过来说，权力、权威和服从，这些明显特定属于政治领域的事物，也属于家庭领域。在这两种情形下，管理的目的都是获取善，也就是家庭或国家的给养和繁荣（当然是作为一种更高意义上的良善生活的条件）。在一个唯一首领（家庭中是父亲，国家中是国王）的至上权威下，这个目标最容易达成。家庭和国家的一个根本差别是国家具有公共性质，与家庭的私人性质形成对比，这意味着前者以后者的私有财产为前提，且前者必须尊重后者的私有财产。
博丹阐述的家庭与国家类比展示了一个被一位绝对统治者支配的国家，这位绝对统治者指导和鼓励公共“经济”，以便促进善之获取并增进国家繁荣，正如父亲管理家庭那样。此外，由于国家的统一像家庭一样应该基于和谐与“爱”，所以，国家管理的任务是通过创造一种基于“和声学”正义的平衡，来协调并黏合政治体各组成部分。这个类比预设了一种“绝对主义”君主制，它掌控一种“重商主义”经济，同时尊重和保护私有财产，并（有选择性地？）尊重和保护其臣民的法团自由。
因此，赞成绝对主义君主制的论点并不限于政治领域。绝对主义意识形态的大部分力量来自那些论证其促进经济繁荣之作用的主张，而且，尤其是在这个基础上出现了“开明专制”观念。一种成功的商业经济依赖一个不可分割的主权来协调冲突的利益，这种在博丹著作中已经出现的观念，仍是法兰西社会思想中反复出现的主题。作为社会整合根本工具的国家，甚至会出现在重农主义者的著作中，他们在18世纪阐发了一种开创性的经济理论，它像现代“经济学”那样把经济当成一个具有自身内在运行原理的系统整体。
甚至“政治经济学”这个术语的起源，也应归功于位于博丹的君主制理论底部的那种家庭与国家类比及其关于国家在经济中的整合作用的假设。如我们所见，以在博丹那里似曾相识的语言和逻辑，这个类比出现在安托万·蒙克莱田的著作中，他即使没有真正发明这个术语，也至少写下了第一本题目中包含“政治经济学”一词的著作：发表于1615年的《政治经济学论文》。他根据君主应该像父亲关照家庭之幸福、和谐、繁荣那样仁慈地统治这个原则，敦促进行鼓励经济活动的改革，特别是要通过保护法团自由和平等来加强第三等级，把政治体整合成一个全国整体以促进贸易，依靠一个强大的中央国家对其冗繁、腐败的官职和税收体系进行清洗。蒙克莱田最终对君主作为改革发动者的角色失去希望，并加入反对行列。但是，在《政治经济学论文》中，他的写作属于温和改革者的传统，这些改革者希望国王纠正权力和特权不平衡并保护他们，同时整合政治体和贸易体系。
蒙克莱田提出了一个饶有趣味的机制建议，通过这个机制或许可以实现“政治经济学”希望达成的结果。在一个后来在不同的时间地点变得耳熟能详的构想中，他指出，自利激情和获利欲望绝不会威胁共同善，反而可以成为其基础。换句话说，蒙克莱田提出了某种非常类似自私利益的效用的观点，而这将成为18世纪以英格兰（或者更准确地说，苏格兰）为主的，对“商业社会”解释的基础，该解释认为商业社会有能力促进共同善而无须依靠不确定的人类美德和仁慈。[20]但是，在蒙克莱田的论证中，这个原理运行的社会背景不是具有一体化全国市场、受自身竞争指令驱动的英格兰资本主义。对蒙克莱田而言，在法兰西的条件下，实现利益和谐的机制不是由一个立宪议会制国家维护的“看不见的手”，而是作为整合与协调之推动者的绝对主义君主制本身。在这个构想中，积极行动、有力干涉的君主是“私人恶德”转化成“公共利益”的条件。君主与利益和谐的这种联系在法兰西政治思想中经久不衰。
蒙克莱田的建议的主要目标是鼓励经济活动、促进贸易。他对自利激情是公共福祉之基础的提倡，显然意在为第三等级特别是商人辩护，他承认商人更经常地受自利和贪欲而非对公共利益的关心所驱使。他认为，这些自利激情不应成为把这些人当成“一种奴隶”一样排除出公民团体（例如像亚里士多德可能会做的那样）的理由。[21]正是这些欲望推动着商人，还有农民、工匠和律师承担并良好完成国家所依赖的那些必要、有用的工作。
管控这些活动并在其中确立秩序，这种工作属于“国家最高仲裁者”及其官员，官员的职能是保护王国的权利，“特别是每一个城市”的权利。[22]对这个自我利益网络的管控，不仅要通过保障公平价格、消灭腐败商业行为和欺诈、移除贸易壁垒来实现，而且要通过下述方法来实现：［例如通过王国制造业（royal manufactures）体系］引入并管理一种劳动分工和专业化（相比商业更成功的英格兰和德意志，这是法兰西目前缺少的）以此弥补人类“意愿”的“不一致”。
因此，再一次地，公共管理技艺或“政治经济学”在于维护一种微妙的平衡，平衡的一边是保护法团自由和地方特权（特别是对资产阶级至关重要的第三等级法团自由和城市公社自治特权），另一边是把这些特殊主义成分统一进一个“和谐的”政治体和一个一体化的全国经济体中。再一次地，“政治经济学”概念预设的这个社会，留下了其封建主义、法团主义出身的痕迹，然而它又将一个强大的君主国视为理所当然。
5．绝对主义文化
至宗教战争结束，法兰西实际上已处于社会危机和经济崩溃中。16世纪90年代的特点是饥荒、人民起义和疫病，那时农业受到严重搅乱，许多耕作者被迫离开土地。王权国家看起来是对无政府状态唯一可行的解决方案。在君主权威的主要对手中间，反对声音衰弱了。同时君主也发起了改革，其中包括取消某些免税特权，由此重新分摊税负。但是，17世纪再次经受内战折磨。随着三十年战争的结束和1648年《威斯特伐利亚和约》的签订，碎片化主权的余波卷土重来，并因战场返回的贵族士兵掠夺团伙和新的官宦世家而进一步恶化。在福隆德运动时期，围绕司法权、税负，或国家官职和税收利益获取机会展开的斗争以新的形式死灰复燃。在1649年—1652年的一系列叛乱中，对国王的反对浪潮接连不断，反对来自捍卫自己限制君主的权力的巴黎高等法院，主张自己自治权的贵族，反抗征税的人民力量，最后还有王朝竞争者。
君主以巩固中央权力作为回应。接下来是通常所谓的法兰西“绝对主义”时期：曾赋予新教徒重要权利的《南特赦令》的撤销；为加强中央国家、削弱贵族而进行的财政、军事机构改革；国家为促进商业和工业发展而发起的一个综合性规划；为统一法律体系并创造一种法兰西民族文化而进行的努力——从王室对艺术的赞助到法语的标准化。
尽管绝对主义国家在17世纪的动乱（福隆德运动和农民起义）中绝处逢生，但是，注定与这个国家的本性形影不离的不满来源（一个地区和法团碎片化体系中的税收、特权、免税权、行政腐败）一直是社会抗议和改革提议指向的靶子。绝对主义一直未能克服国家碎片化。用单一的进行协调的意志统合碎片化的社会秩序，用单一的主权把法团网络整合进一个有机的、等级制的总体中，这种观念也将继续塑造着法兰西政治思想。它还促成了一种社会概念，在这种社会中，包括经济关系在内的社会关系总体都被纳入政治共同体。这种集合体将一直主导法兰西社会思想，直到大革命及以后。
法兰西政治权力的“分割化”，封建特权的存活及其向新形式的恩惠与私有私有性官职中的扩展，地区和法团特殊主义的顽固存在，所有这些无论从君主还是从“人民”的角度来看，通常都要以统合它们的单一的统一思想或意志这个观念来加以理论应对。无论是被好争论的、自掘坟墓的封建贵族的需要所驱使，被第三等级的不满所驱使，还是被君主制本身的私有利益所驱使，君主制的辩护者建议封建特权和对政治职位与权力的私有权利应该被君主据为己有，以便建立如博丹所描述的那种单一、至上、不可分割的主权。在温和的“宪政主义”学说中，国王意志被赋予更真实的公共性：它铲除以贪污腐败的行政为形式的特殊主义叠层，它受到代表机构的节制或听取代表机构的意见，但不受与他们分享主权的限制。
即使在对王权绝对主义更激进的攻击中，国家的公共意志也不像在英格兰那样通常受到与它相对的私人利益或个人权利主张的反对。他们也没有把共同善界定成本质上由私人利益组成的一种公共利益，以对抗某个侵犯私人权利的国王提出的公共性主张。作为替代，绝对主义国家本身的公共性受到质疑，而公共意志的所在位置转移了。一个特殊主义体系中的普遍性原则在理论中转变成了代表机构、“人民”官员、“中间团体”。即使在共同善被设想成源于私人利益和谐的情况下，国家（更具体地说，君主）往往仍被描述成必不可少的和谐推动者、能够整合法团特殊性和局部利益的统一意志。国家本身、其特殊主义和私有性质造成的威胁、被当成私有财产的冗繁行政机构的增长，这些问题受到的反对较少来自那些保护“私人”领域免受“公共”侵犯的努力，而更多来自那些把“私人”国家变成真正的公共事物的提议。
在波旁王朝治下，此时已经广为人知的论点（以君主为体现的一个统一意志是在一个无法克服碎片化的国家中，维护社会秩序的绝对必需之物）被推向了新的极端。1681年身为路易十四的王太子家庭教师的主教波舒哀发表了《论普遍历史》，从而使这种论点超越了先前所有极限。作为国王和高卢教会的坚定支持者、新教徒和教皇的反对者，他将自己的“哲学”史开创性著作作为课程内容向年轻的王太子讲授。第一卷覆盖了从世界之初到查理曼统治时期的“普遍”历史，其中心部分是古罗马史和基督教兴起史。在波舒哀死后，有人从他的笔记中重新整理出了他对直至1661年晚近时期的记载。这部巨著意在证明，世界历史是神意规定的，为的是一个统一的天主教会的利益；其主要结论之一是，为了实现上帝的意图，需要一个单一、不可分割的君主主权者作为这个单一、统一的教会的亲密伙伴。
在接下来的世纪，即“启蒙时代”，法兰西绝对主义文化将呈现出一种非常不同的形式，但绝对主义国家仍处于启蒙运动的中心。尽管存在许多国家的启蒙运动，但诞生了标志性的启蒙哲学家的国家是法兰西。这是一种新型知识分子，其教育现代读者的使命已经由《百科全书》最鲜明地昭示了，它提出“不仅要包罗学术界已经覆及的领域，还要涵盖所有人类知识支脉”，不仅为了学者的利益，而且为了改变“通常的思考方式”。这个时期被认为是欧洲一个独特的世界主义时代，法兰西可能更是如此。有理由把“启蒙运动”当成这样一个时期：那时“大发现时代”，即商业和帝国扩张（这提供了接触欧洲以外世界的物质、文化财富的机会）的那三个世纪，已经促使欧洲人的思想和“文人共同体”超越了其狭隘的空间界限。受人文主义智识遗产和一场科学革命的鼓励，这种空间拓展给普遍主义的世界和人权视角带来了新生命。然而，法兰西“启蒙”改革者虽有世界主义的信念和包罗万象的雄心，但他们依然在解决特定于法兰西的问题，它们关乎私有性国家、恩庇、税收和卖官鬻爵。
由于国家长期以来一直是一种主要资源，甚至在大革命和拿破仑时期之后都如此，因此，抱怨通常较少指向国家作为一种占有工具所固有的恶，而更多指向阻碍分享其收益的机会不平等。如果说（正像于根·哈贝马斯的著名观点指出的）启蒙运动创造了一个新的“资产阶级公共领域”，它外在于且独立于国家，允许保持一种新的批判距离，那么，这与主张“资产阶级”利益防止国家侵犯，或者与划定一个外在于国家并为资本主义发展服务的新空间没有太大关系，而更多与资产阶级要求进入国家并分享官职收益有关。难怪当传统贵族试图重申其特权，尤其是获取官职的特权时，“职业向才能开放”的口号在革命前夕的各种运动中引发了如此强烈的共鸣。
启蒙哲学家们将绝对主义国家和教会暴露于批判性审视之下，更不乏对它们的讽刺挖苦。他们（尽管其中一些人比另一些人更激进地）以无与伦比的智慧和雄辩提倡“开明的”自由和宽容原则。他们的不敬和对迷信的打击震撼了许多同时代人，也激怒了既有权威，这有时带来危险的后果，包括身陷囹圄。即使当他们的政治观点远非民主或表现出对普通人民的轻蔑时，他们的教育使命就其本性而言仍是解放性的。因为法兰西启蒙运动的绝大部分巨擘，如伏尔泰、达朗贝尔、霍尔巴赫、狄德罗的智识力量与其说归功于系统的哲学创新，不如说归功于这种教育计划。
德尼·狄德罗可能比其他所有人都更好地抓住了法兰西启蒙运动的这个特殊性质和精神。这并不是说，他的观点在启蒙哲学家中是典型的。尽管他向“开明专制”眉目传情（他被邀请到俄罗斯给叶卡捷琳娜大帝当顾问），但他要比例如伏尔泰更加民主，更少表现出对“普通”人民的轻蔑。在像女性权利和殖民主义罪恶这样的问题上，可以说他的看法比一般标准更为进步。但是，他有特殊资格成为法兰西启蒙运动的代表，因为是他比其他人更多地维系了《百科全书》，也是他最清晰地阐明了在一个包容而广泛的教育使命中收罗所有知识的工程，这个工程通过改变“通常的思考方式”挑战了教会与国家。他本人涉猎广泛、风格多变的著作会赢得例如黑格尔和马克思这些思想家的崇敬。但是，在某种意义上，他的见解之力量依赖于对体系的有意识拒绝。他确实可以被称为一位独特的哲学唯物主义者，然而，把握其对变化和不确定性的强调的最好方式，可能不是严格的哲学和政治理论，而是像《拉摩的侄儿》这样的特色作品。这部讽刺性对话录囊括了令人眼花缭乱的各种话题，充满混乱和矛盾，作者的立场扑朔迷离，然而，它却不可思议地成功嘲弄了启蒙之敌。
但是，在法兰西启蒙运动的璀璨群星中，可以说至少有两个人在社会和政治思想方面有系统创新。像启蒙哲学家总体而言那样，孟德斯鸠和卢梭这两位在西方正典中最具创造才能和广泛影响的人物，属于一个更大的“文人共同体”——它受到超越法兰西范围的文化发展的良好培养。然而，对这两位原创性思想家来说，尤其引人注目的是其政治观念深深扎根于特定的法兰西绝对主义话语之中的程度，以及其政治观念的独特特征在大不相同的方面归功于这种特定话语的程度。
法兰西启蒙运动对批判理性的信奉，在某种意义上是对王权绝对主义的回应，这是老生常谈。但是，强调绝对主义文化的影响，其内含要比仅仅说法兰西艺术、文学是在王室的奢侈资助下繁荣起来的更为丰富，并且/或者要比以下说法更为丰富，即绝对主义国家激发了一种对立文化，由此诞生了高扬理性、宽容、公民自由和个人自主，反抗一个不宽容的教会和一种“迷信”文化所支持的一个专横国家之压迫的“启蒙时代”。认识到自16世纪到大革命期间接连不断的不满，这也是不充分的。纵观这个时期，位于绝对主义国家中心的持续紧张关系给思想家们提出了特定问题并以特殊方式设定了辩论框架，因此可以说在这种更深层的结构意义上，这些紧张关系也依然处于法兰西智识生活的中心。这在卢梭和孟德斯鸠那里最明显不过。
6．孟德斯鸠
当孟德斯鸠于1734年发表其《罗马盛衰原因论》时，已经存在一种悠久传统，即关于作为各竞争性司法权对立面的法兰西君主制的起源和正当性的争论。16世纪的那些古老论点，例如奥特芒试图诉诸法兰西历史传统来挑战君主权威的论点，在18世纪遭到了替代性历史解释，例如将君主权威的起源追溯至罗马帝国的历史解释的还击。这些论点转而又受到支持贵族封建权力的历史主张的质疑，后者坚称绝对君主制代表一种历史中的腐化。
从这个对立中会产生国王派和贵族派的斗争，也就是信奉不受约束、不可分割的君主主权的人和信奉受贵族与法人团体自治权限制的君主国的人之间的争论。不管孟德斯鸠的政治哲学中还有其他什么模糊之处——这些模糊之处使评注者可以把他描述成从反动信徒到坚定共和主义者的一切形象，他的同时代人包括启蒙哲学家都可以毫不迟疑地将他列入贵族派一方，无论是出于善意还是恶意。
例如，在致孟德斯鸠的一封信里，爱尔维修写道：
说到我们的贵族和我们所有层级的小暴君，如果他们能理解你，那么他们怎么赞扬你都不为过，而这是我从你著作的原则中发现的一个缺点……团体精神从四面八方缠住我们；这是一种以社会大部分为代价建立起来的权力。我们正是被这些世代相传的篡夺之权统治着。
[23]
站在贵族派一方，并不意味着反对君主国，正如那些指责孟德斯鸠为君主主义者的共和主义者（不只是法兰西的，还有美洲的共和主义者，考虑到他据称对“美国建国之父”的所有影响）所表明的那样。主张与绝对主义君主制对立的自由原则，同时仍坚定委身于贵族信条，这也并无不同寻常或矛盾之处。但是，支持贵族派确实意味着否认绝对主义国家的某些最根本原则，而它们正体现在国王派中。而且，理解孟德斯鸠表面上模糊之处的最有效方式，就是把他放在那个极具法兰西特色的争论的语境中。同时，那些使他加冕现代社会学开山祖和/或现代政治科学（甚至政治经济学）创始人称号的概念创新，恰恰也源于他与法兰西绝对主义意识形态的批判性接触。
孟德斯鸠生于1689年，那时正是不列颠形成“平衡”政体的历史时刻，他后来在经典著作《论法的精神》中将这种政体奉为模范。他来自一个古老而显赫的穿袍贵族家族，这个法兰西社会的组成要素将在孟德斯鸠政治观念中占有核心位置。他作为律师供职于波尔多高等法院，后成为院长，正如我们将看到的，这种经历突出地体现在他的政治理论中。作为相信可买卖的官职是对中央国家产生约束的人，他卖掉了自己的院长职位。
如果说启蒙哲学家早期的运动是从宫廷精英中开始的，那么，孟德斯鸠则以其1721年《波斯人信札》的发表成为第一位超出沙龙谈话范围的人，这有重大意义。正如伏尔泰1734年发表的《哲学通信》那样，孟德斯鸠这部辛辣诙谐的书信体小说（在这里法兰西社会被一位波斯访客以外人眼光加以审视）促进了启蒙运动，正如罗伯特·达恩顿所说，它“既机智又智慧”，糅合了“放浪不虔之言和对专制主义与不宽容的严肃反思”。[24]但是，与伏尔泰不同，孟德斯鸠以1734年的《罗马盛衰原因论》和继之的《论法的精神》开启了一个更具野心的智识计划。也正是在这里，“启蒙时代”法兰西话语的绝对主义根源最为一目了然。
绝对主义思想促成了这样一种社会观，它把社会当成由一位“绝对”君主体现的政治权威所建立的一个连锁的整体、一个系统的社会关系总体。绝对主义辩护策略造成的结果是鼓励了一种总体化的社会世界和人类历史观点，这对社会理论的发展产生了深远影响。孟德斯鸠的“哲学史”正如其社会和社会变迁理论一样属于这个传统。表面上看，这样的说法与其他对其著作的解释背道而驰，那些解释把他视为现代社会学的开山祖，认为他对作为一个自足实体、一个有自己内在逻辑的关系网络的“社会”的发现，造成的结果是取代了“政治”作为人类共同体之统一力量或组织原则的地位。根据那些解释，孟德斯鸠思考的“法”与其说是人类创造性和政治能动性的产物，不如说是一个给定社会系统及其内在系统需求的本性的必然产物。确实，孟德斯鸠强调系统各要素，即经济的、生态的、文化的还有政治的要素之间的内在联系，但是，他的“社会学”依然无可避免地是政治性的，且深植于绝对主义思想传统中。社会是系统性整体，每个社会都有其特殊的凝合与变迁原理，孟德斯鸠的这种解释是一种在绝对主义论证的地盘上挑战绝对主义论证的尝试，它提供了一种并不必然导向绝对主义君主制的社会整体（涵盖了从历史、政治到经济的一切事物）理论。同时，即使绝对主义君主制不再是社会凝合不可或缺的条件，政治能动性仍位于他的“社会学”的核心。
波舒哀的哲学史试图在一种宏大的、无所不包的解释中把握人类历史总体，可能最主要就是这部著作启发了孟德斯鸠去研究罗马哲学史，他笔下的罗马哲学史不单纯是对事件和人物的描述，而是对一个按照自身内在原理兴起和衰落的社会秩序整体的解释，它是那位主教的“绝对主义”世界观的对立面。《罗马盛衰原因论》提出的一些主题，将在《论法的精神》（他在西方政治思想正典中的地位主要是由这部匿名发表于1748年的著作奠定的）中以一种不同的形式得到发展。在《罗马盛衰原因论》中，孟德斯鸠的意图不仅是提出一种替代性的罗马史记载，而且是质疑把路易十四当成普遍历史中一个神意命定的行动者的主张，由此抗衡对王权绝对主义的辩护。作为替代，他提供了一种罗马帝国与基督教兴起的“自然”史、一种只有人类行动者的“哲学”史，它与波舒哀的神意命定的普遍历史形成鲜明对照。
《罗马盛衰原因论》不是一部完全的理论著作，但是，我们已经可以从中察觉到那些将在《论法的精神》中得到发展的原则。在孟德斯鸠的历史中，不存在目的论或人类之上的任何宿命。罗马史作为一种“自然”进程展开，而基督教的兴起不过是这种自然史的一部分。它并不比其他罗马制度享有更具特权的历史地位，它也可以以同样的方式被解释。但是，如果历史是一个自然进程，这并不是说它仅仅按照不变的自然法则发展。人类能动性创造了自身的复杂性。同时，历史不单纯是伟大个人的产物。尽管唯一的历史行动者是人类，他们却是在特定的语境下行动，也就是在特定的、具有自身内在变化原理的制度、惯例、盛行的文化或人民“精神”下行动。在此意义上历史原因是普遍的：任何特殊原因的结果，例如一次军事失败是由一个“普遍”原因决定的，即是由一个特定社会的制度框架和其中风行的人民精神决定的。罗马早期诸王被一个共和国取代，这不是因为个人的英雄壮举，而是因为国王们创造了一种消除了贵族中间性权力的绝对君主制，且这种君主制都不能长久。共和国在权势和规模上实现了伟大，这不是因为伟大的个人，而是因为共和秩序和维持它的特殊公共精神。然而，它最终注定衰落，因为这个共和国的本性和精神鼓励甚至要求持续的征服和扩张，而共和制只有在一个相对较小的领土上才能存续。帝国扩张，尽管对这个共和国而言是自然的，却也是它衰落的原因。
《论法的精神》是一部极为不同且更具野心的著作，但是，《罗马盛衰原因论》中出现的普遍与特殊的混合（内在于特殊社会形式中的“普遍”原因）是孟德斯鸠这部最有影响的经典著作的指导原则。这部庞杂的著作覆盖了从法兰西到中国及以外的广阔时间和地理范围，它确实被承认是一部扛鼎之作，但也被指摘为自相矛盾、不合逻辑、难以理解，其野心远远超过了才华。但是，其缺点至少在一定程度上是其长处的对应面，是作者力图在社会、政治变迁的普遍法则与特殊政治形式的独特运转原理或“精神”之间保持一种理论平衡的创新尝试之结果。
“我已经”，他在前言中写道：
首先思考了人，思考得出的结果是，在千差万别的法律和习俗中，人并非仅仅受到奇思异想的指挥。
我已经列举了一些基本原则，而且我发现，特殊实例自然地遵循它们；所有民族的历史不过是它们的结果；每种特殊的法都与另一种法相联系，或取决于另一种更普遍的法。（《论法的精神》）
[25]
把世界中展现的众多社会形式和文化平等地视为“自然的”，其结果之一支持了对多样性的宽容。孟德斯鸠接着向读者保证，他的意图不是非议无论哪个国家的法律。他坚称，他的目标仅仅是阐明每种政府所基于的运转原则和促成其成败兴衰的条件。“每个国家都将在这里发现其基本原则所基于的理由”。提出改变方案的责任“只属于那些如此幸运以至于生来就能够洞悉一个国家的整个政制的人”，而他自己仅仅乐于“为每个人爱其君主、国家、法律提供新的理由”，“劝勉统治者更多学习他们应如何发号施令的知识”[26]。但是，随着孟德斯鸠讨论的深入而变得昭然若揭的事情是，无论他的科学意图多么公正中立，他对所有法律“精神”的揭示说到底还是旨在促进法兰西既有国家的改变。他的宏大科学计划不可避免地是由一个政治纲领的特殊需要所塑造的，这样说并不为过。
孟德斯鸠从这样的前提出发：社会和政治变迁是人类理性可以理解的。但是，要理解人的社会和政治实践，就不仅需要辨识自然万物共同的、固定不变的法则。当然存在普遍、不变的自然法则，它们作用于人类正如作用于其他自然物。“作为物质存在者，人像其他物一样受不变的法则统治”，但是“作为理智存在者，他不断地破坏上帝确立的法则，并以自己的规则改变它们”（《论法的精神》I.1）[27]，这些改变和破坏不是无法理解的。作为孟德斯鸠研究对象的人“法”能够被科学知识理解的程度，并不比自然法被科学理解的程度低。[28]但是，千差万别的社会形式和习俗，更不必说变幻莫测的人类激情、无知与错误，这些意味着仅发现自然法自身（例如像霍布斯那样，他试图把物理原理及其运动法则运用于人类动机）是不够的。我们必须寻找每种特定社会形式内在的凝聚力和逻辑。
我们当然可以从某些共同的、根本的人类动机出发，正如霍布斯在描述自然状态时所做的那样。孟德斯鸠也确实简要反驳了霍布斯的观点：单纯的恐惧和支配他人的意愿很难解释人们如何能在社会中生活，人类动机要复杂得多。但是，这位法兰西哲学家对这类根本动机不太感兴趣，他更感兴趣的是特定社会形式产生的复杂事物。他建议我们可以从这个简单命题出发：“没有任何社会可以离开一种政体形式而存在”，所有既有政体形式也都以某种方式与自然相符。但是，这样说并未告诉我们什么。“这样说更好”，他接着说，
最符合自然的政体是与人民（政府为他而立）的性情和倾向最为一致的政体……（法律）应该适合它为之而立的人民，因此如果一个国家的法律适合另一个国家，这是罕见的巧合……它们应该顾及每个国家的气候、土地性质、位置和范围、居民的主要职业——农夫、猎人还是牧人；它们还应顾及政制所能承受的自由程度；顾及居民的宗教、爱好、财富、人数、商业、风俗习惯。最后，它们彼此相关，需要考虑到它们的起源、立法者的意图，以及它们据以确立的事物秩序。应该从所有这些方面去思考它们。（《论法的精神》I.3）
[29]
孟德斯鸠接着详细探究了决定政体和法律形式的各种各样的因素，包括著名的对非社会性决定因素，如气候和地形的长篇大论。但是，他仍建构了对一种熟悉的组织原则，即一种形式上的政体类型学的分析。他确立了三种政体：共和制、君主制和专制，每一种都以保障其生存的特殊结构和特殊激情或精神为特征。这种分类当然是对古代的民主制、贵族制和君主制（及其腐化形式）划分的离经叛道。但是，像孟德斯鸠著作中许多其他地方一样，它源于马基雅维利：他没有提出民主制与贵族制，相反像马基雅维利那样提出了共和形式，在其中“人民”或其某一部分掌有最高权力，因此它可以是民主制，也可以是贵族制。但是，孟德斯鸠以自己的特殊方式既背离了古代分类，又背离了马基雅维利，他提出了君主制与专制的区分：专制的独特特征是“一个人按自己的意志和任性指挥一切”，相比之下，在君主制“这里一个人按照固定的、已确立的法律统治”（《论法的精神》II.1[30]）。
诚然，古人确实有一种“专制”统治的概念。专制（despotes）一词就其原初含义而言仅仅指家主或奴隶主，希腊人将这种含义加以延伸，开始运用于他们对亚洲的帝国统治形式的理解，它与希腊各种政制形成对比。在16、17世纪，各种思想家（例如博丹、格劳秀斯、霍布斯和洛克）用这个词指这样的政权，它们实际上奴役了臣属的人民，或至少剥夺了其权利，这些政权可以基于正义战争理由正当地做这些事。当孟德斯鸠阐述他的政体形式分类（它系统地将“专制”作为三种主要形式之一包括进来）时，这个词已经成为法兰西反绝对主义话语的一部分，它指责的不是亚洲“专制主义”或帝国对臣民的统治，而是特指欧洲的一种君主制及其对本国人民的统治。在《论法的精神》中，孟德斯鸠让专制形式成为整部著作的一个核心组织原则。
因此，孟德斯鸠提出了两种形式标准来区分主要的政体形式：国家由一人还是更多人统治，这使共和制有别于君主制和专制；国家是否由“固定的、已确立的法律”来统治，这使共和制和君主制有别于专制（尽管正如我们很快将看到的那样，这个标准并不像它初看起来那么明确）。可能具有重要意义的是，国家由少数还是多数统治这个在古代分类中非常核心的问题，并不享有与上述基本标准同等的地位：贵族制和民主制都是共和形式。但是，这对马基雅维利来说同样如此，在他看来，政治世界是被君主国和城市共和国的竞争所支配，而封闭政府与广泛政府的区分相形之下是不太重要的，尽管他倾向广泛政府。当然，对孟德斯鸠而言，要害问题有所不同。他的政体形式分类似乎旨在推进一个特殊议题：促成一种君主制，在其中，依靠“固定的、已确立的法律”的统治从贵族和其他中间团体的自治权那里得到保障。
那么，孟德斯鸠对政体形式以及维持每一种政体的极其特殊的“法的精神”的划分，如何服务于这种意图呢？尽管他阐述了民主共和制和贵族共和制的区别，但他对共和形式（无论民主性质的还是贵族性质的）的分析所传达的最重要信息却是，它们是极难（如果不是根本不可能）维持的，维持它们需要极高程度的正气或美德，专制国和君主国则不需要这些。维持民主制法律和制度的原则或“精神”是一种公民美德，是一种对法律和国家之爱，它与其他更简单的人类激情的倾向相悖。它很容易被“不平等精神”取代，后者促使人们把自己的私人利益和地位放在其公民同胞之上；或者相反被过度的平等精神取代，它使人们倾向于违抗统治者以便自己管理一切。贵族制依靠某种“节制”，它要求贵族违背自己的偏好和野心行事，他们的偏好和野心自然倾向于增加他们与普通人民之间的差距和不平等，不可避免地具有腐化和打破稳定的效果。换句话说，共和制对公民制度、集体凝聚力和献身公共利益提出了沉重得超乎寻常甚至不自然的要求，以至于只有在小型的，异常同质或一体化的社会中，这些要求才能在一定时间内得到满足。
因此，孟德斯鸠对共和制的讨论，实际上使共和形式无法成为像法兰西这样的国家，或者乃至欧洲其他新兴势力的可行选择。但是，它确实为政治生存奠立了某些基本法则，可以用于分析其他形式。例如，我们可以分析君主制形式，探索维持它的原则，这个原则可类比于公民美德，但并不对人民提出共和制提出的那些要求：
在一个君主政体中，用政策处理重大事务时尽量少地借助美德，正如在一台优良的机器中，工匠的技艺减少了动作，少用发条和齿轮。
国家的存续并不依赖对祖国的爱、对真正荣誉的渴望、对舍弃自我的渴望、对牺牲自己最宝贵利益的渴望，以及所有英雄美德，我们对古人的那些英雄美德高山仰止，却只能从传说中寻得飞鸿雪爪。（《论法的精神》III.5）
[31]
君主制的基本原则是荣誉，“这是每个人、每个阶层的成见”，它取代了政治美德，而且当伴以法律的力量时，它能够像美德本身那样服务于政体的目标（《论法的精神》III.6）。
但是，有一些非常特殊的条件独自使君主制能够维持自身而无须要求公民美德，离开这些条件，一人统治就纯粹是专制。依法统治是君主制中某种很特殊的因素。在论述“法律与君主政体性质的关系”时，孟德斯鸠表明，最终区分守法君主制与专制形式的是“中间、从属和依附的权力”的存在，这些权力居于人民和按照基本法统治的一人统治者之间。甚至可以说，“固定的、已确立的”基本法，其存在正以这些中间权力为前提：
这些基本法必然以使权力畅通行使的中间渠道为先决条件，因为若仅凭单独一人瞬息变化、任意无常的意志统治国家，则一切都无法固定，当然也不存在基本法。（《论法的精神》）
[32]
专制形式中没有这些中介，这意味着，即使专制主义披上固定、已确立的法律统治的外衣，它实际上还是按统治者的意志和任性统治的。其运转原则既不是美德，也不是荣誉，而是单纯的恐惧。从某种意义上说，专制确实是自然的，它是被人类极易产生的激情推动的。当其他国家形式的维持原则被损害时，这些国家形式易于腐化，而专制国家就本性而言一开始就是腐化的。
这把我们引向了另一个更根本的国家类型划分，即“宽和”形式与极端形式的划分。腐化的真正危险到来，不是在“国家从一种宽和政体变成另一种宽和政体，例如从共和政体变成君主政体或从君主政体变成共和政体时，而是在它从一种宽和政体退化成一种专制政体时”（《论法的精神》VIII.8）[33]。当然并非无足轻重的是，特定属于贵族制的原则［“宽和（节制）”原则］成为好政体的一般美德。而且，孟德斯鸠接着明确表示，有别于专制的君主制是“宽和”的，这恰恰是因为它的维持有赖于保留自治的贵族权力。比起“宽和”这种美德的确切定义，孟德斯鸠归因于它的结果和他指示的维护它的方法更能揭示他所谓“宽和”的含义：一个“宽和政体只要愿意，无论何时都可以放松其发条，没有任何危险”，不像专制，在那里公共秩序的唯一保障是恐惧驱使下的盲目服从；而且，最终使这种“宽和”得以可能的是政府各种权力之间的一种特殊平衡：
要形成一种宽和政体，就有必要混合各种权力，调节和中和它们，使之运作起来，如同增加一方的重量以使它能制衡另一方那样。这是立法上的一件杰作，偶然很难成就它，审慎也很难成就它。（《论法的精神》V.14）
[34]
罗马共和国实现了这个罕见的成就；在孟德斯鸠的时代，他认为它独特存在于英格兰——尽管他所描述的英格兰政体形式在现实中与他为法兰西设想的君主制有所不同。
这里我们遇到了孟德斯鸠著作最有争议的问题之一：他提出的是不是“权力分立”——在这个词现在通常所理解的含义上。辩论围绕他对美国“建国之父”和隐晦写入美国宪法的“权力分立”（尽管从没有明确提到这些词）有没有影响展开。“建国之父”确实引用了孟德斯鸠，他们甚至可能在确立孟德斯鸠作为这个观念创始人的声誉上立下了功劳。然而，尽管孟德斯鸠的权威言论被多次引用，但美国关于“分”权以及“分”权旨在促进的“制衡”的学说产生的结果与孟德斯鸠的意图相去万里。
他告诉我们“每个政府中都有三种权力：立法权、涉及万民法事务上的执行权、涉及公民法事务上的执行权”，最后一种可被称为司法权（《论法的精神》XI.6）[35]。但是，他对“宽和”政体的解释似乎从一开始就表明，他所设想的权力分立不同于美国宪法形成的那种。平衡宽和政体的最可行形式是君主制，他还接着告诉我们，欧洲大多数王国是“宽和”的，因为君主虽然掌有立法权和执行权，却把司法权留给臣民。[36]然而，很快就明确的是，权力“分立”并不是三种主要统治职能属于不同机构这种含义。毋宁说，理想而言这些职能是结合的，但寓于不止一个权力容器中。
在孟德斯鸠看来，理想的“权力分立”显然一定需要一种君主受到其他权力来源制衡的君主国。在英格兰（被他说成现存的最有助于自由的政制）的例子中，立法权体现在“王在议会中”的经典结合中。但是，对他来说似乎有一个不同的，可能更好的选择，它更多与法兰西的状况相关。在告诉我们“中间、从属和依附的权力构成君主政体的性质”，在君主政体中“基本法必然以使权力畅通行使的中间渠道为先决条件”后，他接着解释说，“最自然的中间和从属的权力是贵族的权力。这在一定意义上对君主制是根本的，君主制的根本原则就是，没有君主就没有贵族；没有贵族就没有君主”（《论法的精神》II.4, 15—16）[37]。
这种对“中间”权力的特征描述表明，有两个不同的紧要问题。区分国家的不同职能，并坚持某种或其他职能不应完全掌握在同一些人手中，这是一个问题。然而，以孟德斯鸠的方式谈论贵族，就引发了一系列不同的问题。[38]问题不仅是立法权、执行权和司法权之间的关系，而且是自治司法权相对于中央国家的生存。
这里我们可以回到《波斯人信札》，就孟德斯鸠关注的事物寻求一些指引。这些信的日期被设定为1711年—1720年之间，穿越了法兰西的国家危机时期，危机的顶峰时刻是1715年，那一年路易十四驾崩，继任的摄政王最初看起来会遵守进行实质性变革的承诺。“在位如此之久的君主，已不在人世了”，1715年郁斯贝克向磊迭写道（第93封信）[39]。郁斯贝克接着思考似乎将要打开的可能性，引人注目之处在于，他的主要关切是高等法院。这些古老的制度
类似任人践踏的废墟，但总让人想起人们的古老宗教中一些有名庙宇。它们现在只关心司法问题，除非发生某些不可预见的事情使它们重新恢复活力，否则它们的权威将继续衰弱。这些伟大团体顺从着人间一切事物的命运：它们向摧毁一切的时间屈服，向削弱一切的道德腐化屈服，向碾压一切的至高权威屈服。
但希望在于：
摄政王想取悦人民，他目前看起来尊重这个公众自由的庇护所。他好像意欲重建庙宇和神像，他已经规定，它们应被视为君主的支柱和一切正当权威的基础。
在《论法的精神》中，孟德斯鸠似乎恢复了这样的希望：这些“伟大团体”“公众自由”的化身可以使法兰西君主制恢复原状。比起其他制度，高等法院更符合他对“宽和”政体之本——“中间团体”的解释。而且，透过法兰西政治传统的这个独特特征，而非透过英格兰的“王在议会中”，我们才可以理解孟德斯鸠对权力之间“平衡”的模糊解释。
高等法院体现了法兰西君权和其他司法权之间复杂关系中的所有独特紧张。高等法院在王权扩张中发挥了关键作用，是保障国王在各省政令畅通的通道。但是，作为可买卖的职位，它们已经成为职位所有者，即具有与国王相对立的自治权主张的穿袍贵族的世袭财产，而且，在人民和法兰西宪政自由的名义下，它们开始成为君主制的对立面。有别于英格兰议会那样的代表制立法议会，它们已经成为名副其实的法院。但是，它们也混合了司法权与其他国家职能，即行政或执行职能——至少在被路易十四削弱之前曾经如此，如孟德斯鸠在《波斯人信札》中认为的那样。它们享有范围广泛的管治权，从宗教和道德到贸易和工业。但是，它们最重要的政治职能是登记国王政令，或诉诸进谏权反对它们，进谏权是抗议国王政令的权利，它被路易废除，又被摄政王恢复。这种权利可能并非特别有效，也可以被国王规避，但在法兰西公众眼中，高等法院相当成功地把一个靠买官得到职位的半封建寡头集团的利益与保护法兰西的自由等同起来。
孟德斯鸠本人的政治经历源自波尔多高等法院，他对这个机构的仁慈和清廉不抱幻想，甚至还严厉批评他的同僚。但是，在某种理想化的解释下，高等法院对他来说无疑代表着典型的“中间权力”。它是穿袍贵族的典型机构，穿袍贵族这个集团由于其处于大贵族和人民之间的位置，可以履行必要而独特的职能（《论法的精神》XX.22）。高等法院结合了三种“分立”权力的所有方面，它作为使王权畅通行使的渠道发挥作用，又保留了一定程度的贵族自治权和地区自治权——这些自治权得到买来的职位（孟德斯鸠对此表示支持）权利的保护，以此“平衡”了君权，同时也不会严重损害一个根本上碎片化的国家中理想而言由君主建立的政治和法律统一。一种“宽和”政体的模式出现了，在这里，由于保留了一定程度的碎片化和地区特殊性，保留了贵族权力在行政、立法、司法所有这些国家职能中的自主性，强大、稳定、中央集中的权力受到了制衡。即使在理想化形式中，这种模式也绝对更接近法兰西绝对主义的现实而非英格兰的模式。
孟德斯鸠试图实现的政治平衡是法兰西特有的。他显然认可一种强大的中央权力，甚至会提倡一种全国统一的法律体系——英格兰此时已经具有了这种法律体系，而法兰西虽有国王的绝对主义抱负，却尚未实现它。但是，他仍把自由等同于贵族和法团自治权的保存，这与英格兰人国家的情况大相径庭。
孟德斯鸠对司法权的讨论既是模糊的，又是能说明问题的。他告诉我们，在三种权力中，“司法权在某种意义上接近于无，这样就剩下两种权力”（《论法的精神》XI.6）[40]。同时，司法权又是这样一种权力，它被“人民”所掌握是界定宽和政体的最关键因素。而且，既然宽和政体是自由的最低条件，那么就有理由认为，正当建立的司法权是自由的最终保障。只需指出孟德斯鸠对司法权提出的要求中相对放宽的部分，或许就能够调和这两种表面矛盾的关于司法权重要性的说法。例如，有人指出，他主要被称为“最伟大的自由主义思想家之一……不是因为他众所周知的对英格兰宪政的尊崇，而是因为他的刑法和惩罚理论”，因为对他来说“实现自由的唯一最重要要求是，只有极少恶行应该被法律界定为罪行”。[41]
这似乎减少了高等法院作为司法机构的权力，但它作为“中间权力”的角色并不单纯依赖它作为法院的职能，还依赖贵族在所有国家职能而不只是司法职能中享有的一定程度的自治权。孟德斯鸠可以提倡一种挑战法兰西法律碎片化的全国法律体系，同时要求保存既低于又高于法院的高等法院。他对犯罪和惩罚的观点确实很重要，但在这里使用容量过大的“自由主义”概念需要谨慎。如果认为这预示着一种“现代的”思想转向，那么可能会遮掩以下方面：他的司法权概念仍扎根于法兰西绝对主义，他的“自由”仍被等同于分割化主权和贵族自治权的残余。
7．商业
法兰西高等法院解释了孟德斯鸠“权力分立”中的含混之处，英格兰模式则无法解释它们。但是，英格兰模式还有另一个特点，表面看来，孟德斯鸠对它的推崇较少有模糊之处。《论法的精神》对商业给予了大量关注，作为一部表面上看起来是论述政治和法律的著作，这种关注是不同寻常的，或者更准确地说，孟德斯鸠认为商业所扮演的政治角色要比“经济”角色更多。例如，英格兰不仅是商业成功的首要典范，而且象征着一种自由与商业的独特混合体。“其他国家，”他说，“让商业利益服从政治利益；相反，英格兰人让政治利益向商业利益让步”（《论法的精神》XX.7）[42]。就商业精神渗透整个社会的方式和程度而言，它同样是绝无仅有的，因为甚至贵族也参与商业活动。为了避免显得是在批评，孟德斯鸠向我们保证：“他们比世界上其他民族更懂得如何重视这三种巨大利益——宗教、商业和自由”。
英格兰人在另一方面也是独一无二的，这个方面明显关系到商业与自由的联系：唯有他们成功地结合了君主制与“实用”商业——有别于奢侈商业。君主国通常致力于获得“一切助长这个国家的骄傲、享乐和任性奇想的东西”，而在共和国中，通常更加鼓励那种“放眼世界各国，从一国带来另一国需要的东西”（《论法的精神》XX.4）[43]。君主国往往也不信任商人阶层，而共和国倾向于保护他们的人身和财产安全。“因此，商业上的大事业不适合君主政体，而适合共和政体”。在所有这些方面，英格兰都是一个明显的例外，它看起来既在政治中也在商业中结合了君主制因素和共和制因素。
据说孟德斯鸠对商业的详尽讨论激起了法兰西人对政治经济学的兴趣，而且，正是法兰西思想家们不久后创作了开创性的经济理论著作，赋予“政治经济学”一词新的生命和含义。甚至在盎格鲁—苏格兰“古典”政治经济学家之前，弗朗索瓦·魁奈及其重农学派已经被认为推动了现代经济学发展中的重要突破。因为他们最早把经济当成一个系统的整体，在其中生产、交易、消费过程统一于一个相互依赖的“流动循环”，而且，尽管出于稍微不同的理由，他们同样认为英格兰是典范。
孟德斯鸠绝不是那种技术意义上的“政治经济学家”，但他确实有几分相信这样的观念：经济，或商业网络是一种自我维持的机制，放任它按照自己的原理运行，就不仅可以促进国家内部的自由，还可以促进国家之间的和平。尽管他清醒认识到商业和战争或殖民征服之间的联系，但他确实在质疑国家间贸易是一种零和博弈这种通常设想上迈进了几步。至少对于有足够动产资源用来交易的国家来说，与其他差不多具有同等禀赋的国家之间的贸易，有助于使交易各方联合并富裕起来。那些只有很少可交易财富的国家应该远离贸易，哪怕是为了获得自己没有的东西而进行的贸易：“因贸易而赔本的国家不是什么都不缺的国家，而是什么都缺的国家。”（《论法的精神》XX.23）[44]
同时，孟德斯鸠告诉我们，“商业精神使国家联合，却不能同样使个人联合”（《论法的精神》XX.2）[45]。商业精神取代了所有仁爱的、道德的德性，把一切降格为金钱。在某些方面商业可能发挥了公民美德的作用，但它自身无法充当社会纽带，或充当把私人恶德自动转化成公共利益的经济机制。这再一次表明，为了调和利益并保障共同善或哪怕仅仅是保障公平，需要政治权威。由此，问题是何种形式的国家可以履行这个职能，同时维护自由。英格兰人的国家看起来是典范。但是，在标题使人放松警惕的“一个奇思异想”一节，孟德斯鸠插入了一些对法兰西的评论，其中暗示的另一种选择与我们已知的他的政治偏好形成共鸣：
有些人有感于某些国家的做法，臆断在法兰西应该制定允许贵族经商的法律。但是，这些法律将是摧毁贵族的方法，也不会带来贸易的好处。这个国家的做法是极为明智的：商人不是贵族，但可以成为贵族。他们有望获得贵族身份，又不会被贵族身份实际的不便之处缠身。他们要受到提拔、超离本业，最可靠的办法是把本业做好、做成功，而这通常带来的结果是大量财富……
用金钱购买贵族封号的可能性使许多商人大受鼓舞，他们投身于可以获得它的环境中。我不去检视这种用金钱换美德的交易的正义性。对某些政体来说，这种做法非常有用。（《论法的精神》XX.22）
[46]
因此，正如在斯宾诺莎那里一样，当把财富变成获取职位荣誉的手段，以此驾驭对金钱的贪欲为公共利益效劳时，商业就可以服务于公共利益。但是，与法兰西的状况相符，对孟德斯鸠来说，公共利益的主要推动者不是荷兰共和国的那种共和主义寡头，而是买官者，更具体说是“介于大贵族和人民之间的穿长袍的人”，也就是充当“法律保管人”的穿袍贵族（《论法的精神》XX.22）。看起来，当商业产生的财富被用来购买官职时，它能最直接地为公共利益服务。
几年后，重农学派援引英格兰农业资本主义模式来建构他们的政治经济科学。在某些方面，孟德斯鸠确实是他们的先驱。但是，重农学派以他所没有的方式系统地发展了“经济”本身有其内在的、自我驱动的逻辑这一原理。凭借这一原理以及他们促成的自由放任口号，重农学派通常被认为不仅是政治经济学的奠立者，而且是“自由主义”经济学的奠基者，他们影响了例如亚当·斯密和其他古典政治经济学家。
然而，在法兰西特有的语境下，重农学派指派给国家的角色大大不同于与他们对应的盎格鲁—苏格兰政治经济学家所设想的。尽管他们依靠英格兰及其高产的农业部门的例子，来支持他们关于农业是“现代”经济推动力的论点，但他们承认法兰西状况与英格兰模式的根本差异——特别是法兰西没有我们所谓的资本主义地主阶级。在重农学派看来，应该由国家改造法兰西社会，由国家发挥后来亚当·斯密所谓“原始积累”推动者的作用。而且，君主制仍然（以法兰西的方式）作为一个特殊主义集合中的普遍性原则出现，作为克服法团利益、克服国家和经济双重碎片化的主要手段出现。在这个方面，他们与孟德斯鸠有某种重要的共同之处。但是，与视“中间团体”为自由保护者的孟德斯鸠不同，重农学派更密切地注视着经济发展，在他们看来这需要依靠某种形式的“法律专制主义”来压制碎片化权力。君主国的目的当然不是强加其专断意志。它应该保障社会和经济机制中“自然”法则的运行，然而，这些自然法则以强大的中央国家为条件。[47]
8．让—雅克·卢梭
在孟德斯鸠《论法的精神》和魁奈《经济表》先后问世之间的几年，卢梭创作了他的三部最重要著作：最早确立他社会思想家名声的《论科学与艺术》（1750年）、《论人类不平等的起源和基础》（1754年）、《政治经济学》（1755年）。每写一本，他的思想都经历了重要发展。但是，这三部论著有至少一个共同主题，这个主题也会是他全部政治思想的基础，那就是挑战各种认为社会主要依靠个人利益的力量而结合起来的社会学说——例如在卢梭看来霍布斯和曼德维尔所提倡的那些社会学说。
这样做是有吸引力的：避免提及卢梭的任何生平。他众所周知的难以相处的个性对于以下事情的解释是非常重要的：他一生的反复无常；他与其他启蒙哲学家如狄德罗的友谊破裂；他毋庸置疑的“局外人”（不只是异乡巴黎中的日内瓦人）立场。而且，他的私人生活确实戏剧性地展现在他的《忏悔录》和《一个孤独的散步者的梦》中，这几乎是任何其他思想家都无法比拟的。但是，他的心理缺点也往往使这样的做法有机可乘，即懒惰、有偏见地将其政治观念当成一个错乱的心智或一个热衷“极权主义民主”的“权威主义人格”神经过敏的宣泄，将它们弃若敝屣。而且，正如我们将要论证的，比起他的个人生活，从激发其政治观念的法兰西历史语境中，我们能对其著作了解更多。
关于他的生活，了解以下或许就已足够：他是一个教养良好的钟表匠之子，1712年生于日内瓦，日内瓦一直是他政治思考的理想化模型。他15岁时逃离日内瓦。他主要靠自学成才，在华伦夫人［一位改宗天主教的平信徒（但卢梭后来为了重获其日内瓦公民身份而回到加尔文宗）］的保护和影响下，他被介绍进法兰西上流社会和智识生活。当他于1742年前往巴黎时，他与狄德罗及其他启蒙哲学家产生亲密友谊。他的著作涵盖的主题惊人地广泛，从《爱弥儿》中的教育哲学到（他视为自己最重要建树的）音乐理论，他的小说《朱莉》或《新爱洛伊丝》也常被当成“浪漫主义”运动的一部奠基著作加以引用。至1778年逝世时，他已经确立了如雷贯耳的名声，同时也已经因为个人原因和智识原因与启蒙哲学家中的朋友断绝了友谊。
卢梭最初凭《论科学与艺术》（这部著作已经使他与“启蒙运动”产生分歧）一举成名。在回应《论科学与艺术》受到的批评时，他开始解释他对那些认为社会乃由个人利益的纽带结合起来的社会概念的异议，这种异议为他的政治观念奠定了基础：
我们的作家喜欢把一切事物绝对地视为“这个世纪的政治杰作”：科学、艺术、奢侈品、商业、法律以及所有其他纽带，这些纽带用个人利益的力量拉紧了社会联系，它们使人们相互依赖，赋予他们互惠需求和共同利益，并要求所有人为了能够追求自己的幸福，都必须追求他人的幸福。这些观念当然非常吸引人，而且能以最讨人喜欢的外观展现。但是……人们只要共同生活就不可能不伴有相互偏见、相互竞争、相互欺骗、相互背叛和相互毁灭，这难道真是一件匪夷所思的事情吗？……毕竟，每当有两个人的利益汇集时，或许就有成百上千的人是敌对的。
[48]
因此，在卢梭看来，自己所处时代中的社会本质地、不可避免地是敌对的。无论是由法律力量还是由商业网络维持的私人利益共同点，很大程度上都是假象。在他对《论科学与艺术》（简称《一论》）批评者的答复中（在《一论》本身中也有暗示），他已经在朝这个方向迈进：把私有财产及由此必然产生的不平等指认为这些敌对关系的主要原因。在《论人类不平等的起源和基础》（简称《二论》），他进一步论述了这种社会概念：在其中人被分成富裕的少数和为他们服务的多数，他们之间仅有的社会纽带是强制多数服从少数并为他们劳动的欺骗性契约，以及使人在互利伪装下彼此竞争的商业网络。在这样的状况中，不可能有真实的私人利益交汇和公共利益。而且，任何向公共福祉或共同善的乞灵，只能是国家强制实施的、为了少数人利益的骗局。换言之，在这样的情形下，不可能存在自由。
因此，卢梭一开始就与一大批思想家有分歧，后者依靠商业或绝对主义国家，或者同时依靠两者来维系社会纽带并把私人利益转变成公共利益。同时，无论他对古代公民美德的黄金时代怀有怎样的留恋，他都否认了它回来的可能性，如果它竟存在过的话。他给自己提出的问题是，寻找一种机制实现共同善，这些共同善由共享它们的个人自由地形成，而不是源自某些外部强制力量，但它们并不对公民美德提出过高要求，也不依靠相互欺骗。这个问题自始至终推动着他的政治观念。
在卢梭为第戎学院举办的竞赛所写的《一论》中，他试图回答学院提出的一个问题：“科学与艺术的复兴有助于净化道德吗？”卢梭的否定回答并不像我们可能会认为的，甚至不像他自己喜欢表现的那样不同寻常或挑衅意味十足。也有其他竞赛者否认18世纪欧洲所理解的科学和文化进步带来的道德好处。而且，因此存在一种“古今之争”的重要传统，它质疑现代文化发展的价值，把这些发展与雅典唯美主义联系在一起，置于古罗马或斯巴达公民美德的对立面。卢梭对这个传统的离经叛道更明显地表现在《二论》中，在那里他的社会政治激进主义走上前台，但是，基础是《一论》中奠定的。
在回复批评时，卢梭轻蔑地拒不接受一种关于他对现代文化的攻击的常见解读，他将之总结如下：
“知识对任何事都绝对没有好处，本性就是坏的，只能做坏事。知识与恶德不可分离，正如无知与美德不可分离。所有有文化的人都被腐蚀了，所有无知的人都有美德。一句话，恶德只存在于有学问者中，有美德者只能是一无所知之人。因此，我们要重获正直只有一条路：我们必须时不我待地速速流放学习者和博学者，焚毁我们的图书馆，关闭我们的法兰西学术院、我们的学院和大学，重返最早的野蛮时代。”
这就是我的对手如此大力斥责的一切。
只是我从未想过、说过其中的任何一句话。
也很难设想还有什么比他们善意地归之于我的这种荒谬学说，更加同于我的理论体系相悖。
[49]
他接着说，道德当然不会因为我们所了解的那些文化发展而净化。但是，仍然存在因果关系问题，而且卢梭在这里似乎认为，原因不在学问本身，而在于其社会环境：
多么奇怪和不幸的状况：在这里已积累的财富容易带来更大财富，而一无所有之人仍一无所得；好人不知道如何脱离其悲惨境遇；最无耻的人得到了最高尊敬，依然诚实的人必须宣布与美德断绝关系……因此，我的观点最终是抚慰人心且有所裨益的，因为它证明了，所有这些恶与其说属于人，不如说属于处在坏统治下的人。
[50]
这一段非常重要，因为它没有把“恶”归咎于某种普遍人性，而是归咎于特定的社会生活组织方式。恰恰在后来的著作中，作者所谓“处在坏统治下的人”的意思逐渐明了。然而，《一论》已经使我们对卢梭的思考方向有所了解。“奢侈”，他告诉我们，
若无科学与艺术则难以发展，而科学与艺术发展也很难不产生奢侈……假使奢侈是财富明确无误的标志，假使只要你喜欢，它甚至有助于增加财富，那么，从与我们时代如此相称的这个悖论中一定会产生何种结论？又，当人必须不惜一切代价发财致富时，何者将变成美德？古代的政治家孜孜不倦地谈论道德和美德，我们时代的政治家只谈论生意和金钱……他们把人当成畜群来衡量其价值。在他们看来，一个人对国家的价值仅仅是他的国内消费的价值。
[51]
在《二论》中，卢梭更确切地解释了当他把“恶”归咎于社会环境（恶在其中表现自己）而非人性时想表达的意思。《二论》的核心是这个原则：人类有一个历史，而不是有一种抽象的“人性”。卢梭以脱离例如霍布斯或洛克提出的“自然状态”概念为起点。“审视社会基础的哲学家们，”他写道，“都感到有必要回到自然状态，但他们无一人做到这一点。”[52]他们归于自然状态中的人的观念和实践（正义、财产权和统治种种概念）都源于特定的社会条件，这些社会条件有其长期的历史。哲学家们归于人性的那些特点只是在特定的社会条件中产生的。卢梭后来在《爱弥儿》中强化了这种社会性的人性定义，这部著作表面上旨在探讨一种独特的孤独个人的发展，但它始于的前提是，即使自我感也是由自我与他人的关系产生的，因此个性的发展及发展方向取决于与他人关系的性质。[53]
那么，我们就人的原始“本性”能够说些什么？卢梭告诉我们，有两个先于理性的原则。第一种自然本能是自爱，或更准确地说，是自我保存的本能。他很快解释说，但我们在界定这种自然本能时不应犯霍布斯的根本错误，他认为自我保存的冲动必然把我们推向与他人的冲突，还认为“由于（人）宣称对自己需要的一切都有权利，他愚蠢地想象自己是整个世界的唯一所有者”。[54]霍布斯在质疑所有现代自然权利定义上是正确的，但他得出的结论是错误的。他本应从自己的前提得出这样的结论：因为自然状态（财产权和政府出现之前的状态）是我们的自我保存最不会损害他人的自我保存的状态，所以它更有助于和平而非相反。霍布斯却得出了相反的结论，因为他把“满足众多作为社会产物并使法律成为必要的激情的需求”归于自我保存的自然本能。这不是说“野蛮”人本性上是“好的”。这仅仅是承认，是社会条件迫使自我保存采取了一种而非另一种形式。
第二种原始本能是怜悯，是人类看见其同胞受苦时的一种“天生的抵触感”。这种本能得到了例如曼德维尔的承认，但卢梭认为，曼德维尔没有看到，这种本能正是他试图否认的那些社会美德的来源，在正确的条件下那些品质有可能促进人类的相互保存。如果这种自然本能在当代社会中受到压制或掩盖，那么这仍是社会条件的责任，这些社会条件迫使人类认为其利益是相互敌对的。
人之间当然存在自然差异，但这些差异本身并不导致奴役与支配的分野，也不造成一些人依靠他人劳动维生的能力。人类发展的分水岭是私有财产权的创造。关于这场革命如何发生，卢梭可能有些闪烁其词。但是，有一件事是明确的：无论私有财产权，或看起来产生了它的社会劳动分工的第一因是什么，财产权的创造都决定性地使不平等成为社会生活中的主要决定因素。无论人之间还有什么其他的源于心理或源于天赋的不平等，都是财产权的创造导致了主人和仆人、劳动者和占有他人劳动者之间的划分，最终还导致了统治者和被统治者之间的划分。这也造成自爱转变为自尊，即一种自我保存的本能转变为积极的利己主义和对抗性的自我利益——其他哲学家错误地把这些当成人类的自然状况：
一句话，一方面是竞争和敌对，另一方面是利益的对立，往往还有损人利己的隐秘欲望，所有这些恶都是财产权带来的第一个结果，也是新出现的不平等如影随形的结果。
[55]
正是这种对私有财产权及其结果的解释，自此以后主导着卢梭的政治哲学。在后来的著作中，他来回摇摆于《爱弥儿》（1762年）的立场和同年的《社会契约论》明显相反的冲动之间：《爱弥儿》意在描述对一个远离世界的孤独个人的教育，在这个世界中，公民社会只是富人反对穷人的工具；在《社会契约论》中，公民纽带是强大、正义的。但是（我们在这里也必须严肃对待卢梭自己认为所有这些主要著作组成一个统一体的观点）这两部经典著作都始于同样的前提：现有的基于财产和权力不平等的社会中不可能存在自由。
《爱弥儿》的主人公爱弥儿受教育是为了抵御像法兰西这样财富和权力不平等的政治体中所有不可避免的腐蚀，在这里，少数人剥削多数人的劳动，且社会只是靠商业网络或绝对主义国家的强制而结合。卢梭似乎认为，他将被教育成一个人而非一个公民。只要爱弥儿的个人人格被塑造，他的政治教育将保护他在一段时间内不受真实的政治世界影响，同时他将学习卢梭《社会契约论》的原则，据推测这些原则将在他冒险涉足公民生活时帮助他适应腐化环境并维持自主。
在爱弥儿成为一个公民之前，他作为一个人的活动场域是家庭而非国家。正是在这个语境下，卢梭阐述了他关于女性地位和教育的引发争议的观念。他的论点有时被当成强调男女差异并把女性降格为男性的区区享乐对象的纯粹厌女症表现而被弃之不顾，但他的论点也被解释成具有某些方面的进步性，它们可能是对沙龙文化（当时被认为是由有闲贵妇的品位引领的精英圈子）的一种反动。按照上述解读，苏菲代表着贵族鉴赏力或资产阶级虚荣的对立面。很明显，由于卢梭确切无疑归于女性的特殊力量和智能（他告诉我们，所有伟大革命都是从女性那里开始，而且女性失去其优势地位并无法使男性尊重其判断的时代将是“堕落的最后阶段”），苏菲应是家庭的引导精神，并作为爱弥儿的主要保护者使他免受腐化社会的扭曲。[56]
无论我们怎么看待卢梭对女性的观点及他的所有独特悖论，都必须这样理解《爱弥儿》：它与其说是一部关于（男性或女性）教育的论著，不如说是一个有意为之的对立面，针对的是他的时空中的社会现实。卢梭否认想使《爱弥儿》成为一种理想教育的蓝图。他对一种模拟环境中培养孤独个人的演示是一种想象力运用，它演示了现实世界的一个戏剧性对立面。它也相当于一种失望的表达：一个建立在财产权和不平等上的社会不可能产生善。《社会契约论》从这种令人失望的忠告跃向了一种对公民秩序的描绘，在那里，《爱弥儿》所逃避的那些社会条件以某种方式被超越了，公民社会也可以在一个全新的基础上建立起来。
如果没有《政治经济学》这个中间步骤，就不可能理解从《一论》、《二论》到《社会契约论》的过渡。在《政治经济学》中，《社会契约论》发展的核心政治思想和许多关键概念（“公意”、“政府”和“主权”的区分）得到了第一次表述。这个事实的意义非同小可，令人遗憾的是这部著作常被忽视。由于这篇文章是为《百科全书》而作，所以完全有理由认为其主要意图和其他文稿一样，不单纯是抽象地沉思永恒问题，还有旁敲侧击却尖锐地抨击当时法兰西的制度。比起他的其他著作，这篇文章与他的时空中的紧迫问题，与常见的辩论风潮有更直接的关系。而且，它有助于提供一种方法，借此可以把他的政治理论核心观念的基础追溯到他的特定历史语境中，追溯到他的时代的社会斗争中。
卢梭在一种社会批判的传统中写作，该传统谴责宫廷腐败、膨胀的王国官僚集团，以及不仅服务公共目的还服务私人利益的剥削性税收体系。在这些怨言和改革提议中，国家往往同时作为被抱怨的对象和设想中的改革推动者出现在舞台中心。改革者常常以这样的形式提出自己的观点：主张公共领域，反对仍然体现在国家和特权体系中的封建原则的私人本质特性。
卢梭的政治理论必须放在这种背景下理解。例如，有人说他是“使贵族派和国王派变得没有意义”的思想家，是“把政治问题放在一个全新的基础——纯粹民主制上”的思想家。[57]对那些认为卢梭的“公意”概念和争议性的“强迫自由”说法是最不民主的，甚至是“极权主义”的人们来说，这似乎是一个古怪并令人不快的命题。但是，当把卢梭的政治观念置于绝对主义法兰西的语境下时，这些解释看起来就似是而非了。《政治经济学》揭示了他的人民主权理论如何被一种对法兰西独特状况（法兰西绝对主义国家及其伴生的恶）的批评所塑造，也揭示了围绕这些状况展开的传统争论如何为他的论证设置了框架。
像博丹和蒙克莱田一样，卢梭首先通过思考家庭/国家类比来处理法兰西的国家问题。而且，通过直接攻击这个类比，他宣告了他对这个国家盛行的原则的反对。在最初的法语用法中，政治经济学（涉及为增进国家繁荣对国家资源进行的管理）暗示着家庭与国家的类比。尽管国家经济被标明是“政治的”，以使其普遍性、公共性有别于家庭经济的特殊性、私人性，但是，这种区分预设了国家管理技艺与家庭管理技艺即家政的明显相似性。卢梭在论政治经济学的文章中质疑的正是这种相似性。而且，通过拒绝把这个类比当成重新定义“政治经济学”概念的基础，他实际上说明了这个类比所代表的系列历史条件。
在这种语境下，“公意”出现了。公意概念通常被（无论敌视还是同情卢梭的）评注者单纯地当成一种支配公民行为的原则。然而，在《政治经济学》中，卢梭的公意概念有一个不同的目标。在这里他的论证首先不是指向个体公民，而是指向“长官”或统治者。他攻击家庭/国家类比的目的是要表明，长官不能正当地按照那些适合家主的原则来行动。“全家劳作的主要目的，”卢梭指出，“是保存并增加父亲的财产。”[58]如果把这种私人、家庭“经济”的原则应用于国家——把国家当成增加长官“财产”的工具，则会致命地损害公共利益。因此，与统治家庭的父亲不同，长官不能把个人的自然倾向和激情当成统治国家的标准，他必须遵循的“并非其他法则，而是公共理性，公共理性就是法律”。[59]公意概念的引入是为了表达独一无二的公共原则，这个公共原则应调控“政治经济”管理，即国家管理。长官、政府应遵循这个原则，他们的职能仅仅是执行表达共同体利益的公共“意志”。
因此，在卢梭的论证的这个阶段，公意概念代表着一种努力，即把国家界定成一种真正公共的事物而非一种私有财产权形式，并使政府的正当性建立在它对公共意志和人民利益而非私人意志和长官利益的遵从上。后来，特别是在《社会契约论》中，卢梭把公意原则扩展到公民共同体中。在《政治经济学》中，卢梭引入了《社会契约论》所围绕的那些概念：主权、主权和政府的区分、公意。这篇文章至少有些部分来自卢梭为自己计划中的政治制度重大研究所写的著作，他一直没有如期完成这个计划——除了《社会契约论》这个缩减形式，他说它是从其中抽取的。在《社会契约论》第一版，即所谓的日内瓦手稿中，《政治经济学》与《社会契约论》的本质统一显而易见。《政治经济学》的一些主要观点（尤其是对家庭/国家类比的一些评论）几乎一字不差地在日内瓦手稿中出现了。《政治经济学》与《社会契约论》属于同样的论证结构，而且，由于缺少前者包含的观念，后者的逻辑仍是不完整的。
在《政治经济学》中，卢梭首先区分了政府与主权，接着概述了一种政府理论——他把它当成“政治经济学”的同义词。在《社会契约论》中，卢梭发展了主权理论，而主权理论是《政治经济学》的另一面，虽然他在这部早期著作中只是浅尝辄止。在过渡时期，他的兴趣可能实际上从政府问题转向了主权问题，而且他越来越确信，只有真正的人民主权和激进民主，而非只是革新、开明的政府，能够纠正他在早期著作中概括的社会弊端。在《政治经济学》中，“公意”作为“公共经济的第一原则和政府的根本法则”被引入。[60]这个表述的要点是，正当政府被等同于这样的政府：其“长官属于人民”而非相反，因此它服务的利益不单纯是统治者的利益。《社会契约论》由此展开论述。
博丹与甚至还有较少“绝对主义”的蒙克莱田都建构了家庭与国家的类比，他们基于的假设是，国王在其官员的帮助下是共同善的恰当推动者，是普遍性和普遍利益或公共利益的代表，与构成政治体的特殊、局部利益形成对比。当卢梭攻击这个类比时，反对的正是这个假设。他自己的观点基于相反的假设，即统治者和其臣民一样有可能，甚至更有可能代表特殊或局部利益。对卢梭来说，家庭/国家类比（在其中国家实际被当成私有财产）只是确证了法兰西的现实：国家是一种私有财产，包括国王职位在内的公共职位的使用是一种私有财产。他坚称，必须由一种完全不同的原则（它与家庭管理的私人动机及其增加家主财产的目标相反）指导国家管理。
在批评了政治经济学概念所基于的这个类比后，他必须相应地按照国家独一无二的公共目的重新定义“政治经济学”本身。在这里，他引入了主权即最高立法权与仅仅执行主权者意志的政府或“公共经济”的区分。[61]正如我们所见，卢梭并不是第一个对主权和政府做出区分的人。博丹早已阐述了这种区分。但是，博丹和卢梭在这个方面的差异比相似更为明显。
卢梭使用一种相似的概念策略的意图正与博丹相反。尽管他和博丹一样把主权等同于立法权并维护主权的不可分割性，但他这样做的目的大不相同。博丹的论证是对王权绝对主义的辩护，而卢梭的论证是对它的攻击。卢梭的区分（在某种意义仍同博丹一样）意在把长官或政府的职能调整到一个次要地位，使它们从属于、依赖于一个更高的原则或“公意”。但是，他的意图不是巩固而是削弱统治者的权力。“长官”不仅指次级官员，而且指国王在内的所有统治者。公意也不会成为统治者的意志，不会成为他的至上性的体现，而会成为他对共同体的从属地位的表现。
博丹让人民的特殊性从属于统治者的普遍性，卢梭则让统治者的特殊性从属于人民的普遍性。对卢梭来说，主权者意志并不是这样的事物：它通过国王立法和公共管理或“政治经济”技艺从外部将自己强加于人，由此从特殊和局部利益中创造了一个共同体。相反，主权者意志是这样的事物：它产生自共同体本身，表达它真实的共同利益，它将自己强加于那些职能仅仅是执行这个意志的人——长官、政府、“公共经济”的代理人。这个论证逻辑要求它以一种激进的人民主权理论为终点，该理论彻底落实了这个原则：通过将最高立法权寓于人民大会，主权者意志就会从共同体中产生。卢梭在《政治经济学》中并没有将逻辑引向这个结论，但他在《社会契约论》中确实是这样做的。
就形式而言，卢梭的论证在很大程度上得益于绝对主义惯用语和关于单一、至上、不可分割的公共意志的话语，但他使这种惯用语反戈相向。正如许多理论家曾做过的那样，他用对手的论证形式来攻击其内容。下述命题或有几分真理，即卢梭“并未太多受惠于它”的唯一一种法兰西“话语传统”就是宪政主义，尽管“他是法治的伟大拥护者之一……但他对这个原则的献身有别于多玛或孟德斯鸠这样的法兰西宪政主义者”。特别是，
在卢梭的理论中，像在绝对主义传统中那样，法律被等同于主权者意志，而不是像在法兰西政治体的基本法中那样，被等同于对主权者意志的外在约束。他对国家中间团体的敌意和对代表大会的轻蔑使他明显背离了宪政主义传统。
[62]
然而，如果卢梭背离了宪政主义传统，那么，这部分是因为法兰西主流宪政主义（甚至激进的胡格诺派宪政主义）并不暗示要把最高立法权转移给“人民”，哪怕是由代表机构体现的“人民”。卢梭的关切不是单纯地“约束”绝对主义君主制，而是推翻它，不是单纯地驾驭主权，而是将它转移。但是，在另一种意义上，卢梭的论证终究可以与法兰西宪政主义（至少是其以胡格诺派反抗运动为典范的更激进形式）相联系，从而得到最佳理解。
正如我们所见，在攻击绝对主义时，胡格诺派宪政主义者采用的意识形态策略是强调君主的特殊性，攻击他把国家当成私有财产，从而利用绝对主义的理据来对抗它自身。他们坚持“人民”对国家的所有权，主张“人民”设立了国王的“尊位”，并把公共“思想”从国王那里转移到以官员和代表机构（“多个思想合成的一个思想”）为体现的“人民”那里。卢梭的策略是非常相似的，只在一个关键方面有所不同。他也从攻击绝对主义国家的私有性质和统治者的特殊性入手，并以一种寓于共同体中的公共意志与之对照，他也坚称统治者是由人民设立的。同时，他不仅觉察到君主的特殊性的威胁，还觉察到一般“长官”的特殊性的威胁。因此，他没有把公共意志放在“公共会议”中，放在官员和“中间团体”中，或放在等级议会中，而是把它放在人民自身中。
卢梭对“中间团体”的态度常常被视为他的思想最令人忧虑的方面之一，被视为一种对自由主义最珍视的原则（对国家权力的制约、结社和言论自由、表达个人异议的自由、少数权利等）的攻击。这仍然是把卢梭的论点抽离其历史背景导致的误读。卢梭拒绝将公共意志寓于中间机构，这确实使他与法兰西宪政主义，哪怕其最激进的形式断绝了联系。但是，他对这些机构的拒绝，不应被理解成（“极权主义者”）对宪政主义原则的违背，而应被理解成扩展宪政主义原则并使它们民主化的努力。卢梭赞同激进宪政主义者的关切：把国家转变成从人民那里获得公共性或普遍性的、真正“公共”的事物。这正是《政治经济学》的主旨。
如果在这部早期著作中尚未明确，那么在《社会契约论》中，卢梭则明确地从创造一种真正公共的长官——一种以未指明的方式向共同善和“公意”的要求负责的长官，推进到在一个行使着的人民主权中实际体现这种共同善和公意。尽管在这过程中他重新运用绝对主义话语，以便将之前寓于绝对君主制中的权力寓于人民，但是，他这条路并没有略过而是经过了宪政主义的关切和人民反抗的传统。
第一章开篇是他的著名命题：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”迄今为止，哲学家们所设想的“社会契约”都只是某种形式的服从契约。卢梭提供了一种替代性的公式来说明一个正义、自由的公民秩序应该基于的原则。除去非本质部分，它可以归结为：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且以法人身份把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”[63]然而，为了让这个约定不只是空洞的公式，它必须被这样理解，即任何拒绝服从公意的人都应该被强迫服从，而且这恰恰意味着“迫使他自由”。[64]
可能卢梭仅仅是说，公民社会用一种新的公民自由，包括可靠的财产权，去替代自然状态中的自由，而公民社会要求服从法律。然而，他没有说我们放弃某些自由以交换和获得他人的保护，而有意地选择一种悖论性和挑衅性的方式来阐述他的“社会契约”含义。在一定程度上我们可以不考虑他对悖论和挑衅的爱好。但是，为了消除卢梭提倡某种“极权主义民主”的嫌疑，显然需要更多说明。
首先让我们明确卢梭不是在说什么。卢梭诉诸公意时不是在说，它作为一种抽象的“共同善”而存在，可以从外部强加而不管设立主权的个人的意志。说到底它是一种经验法则，是公民在行使其主权时必须向自己提出的问题。因此，例如“集会中的公共秩序的法则就不是在会上维护公意，而是使公意遭到质疑，并由它来做出回答”。[65]换句话说，一个立法会议应该自问，何种决定将促进公共利益而非这样那样的私人利益。当然，公意并不与“全体意志”同义。多数可以选择并且故意选择一个并不表达公意的方案，因为它无益于共同善。但是，没有人可以主张（正如罗伯斯庇尔可能会主张的那样）要代表公意反对多数意志。当社会纽带断裂且人们对何者构成公共利益无法达成共识时，公意就沉默了。公民的自由需要对公意的领悟，这个原则预设了“公意的一切特征始终存在于多数之中。如果不是这样的话，无论你站在哪一边，都是没有自由可言的”。[66]
无论我们能对卢梭的公意发表其他什么看法，显然它都只能寓于主权者人民之中，并且只能由多数产生（这是最起码的）。它不能是被一个宣称知道何者更好的统治者强加的。卢梭对主权和政府之区分的说明使这一点得到加强。确立主权的结合行动可以被视为一种契约，但不能以相同方式设想政府的执行权：卢梭说，很明显“创建政府的行为，绝不是一项契约，而是一项法律。行政权力的受托者不是人民的主人，而是人民任命的官吏；只要人民愿意，人民既可以委任他们，也可以撤换他们。对官吏们来说，不是什么订约的问题，而是服从的问题”。[67]
但是，如果人民而非君主或其他长官是真正的主权者——这是卢梭无论哪位启蒙运动同伴都不曾设想过的，那么，有什么能制约主权者人民自身？卢梭没有关注少数的权利或对主权的宪政制约，这样说确实没错；在他的时空中，他不太关心主权者人民应如何引导自身，而更关心如何为人民主权辩护，反对所有其他主权主张者，这样说可能也不够。但是，至少我们可以说，如果我们在语境中解读他对“中间团体”的观点——通常被视为最能说明一种明显“反自由主义”倾向的证据，那么这些观点将具有一种不同含义。
这仍是历史视角问题。法兰西宪政主义者论及的“中间团体”，并不是对英格兰自由主义者如此重要的“自愿社团”，后者是私人领域中的组织，有别于——而且至少潜在地对立于——国家机构。[68]法兰西的“中间团体”是法人和代表机构——各等级、高等法院、自治市、社团，它们构成公共秩序的一部分，是政治体的机构。宪政主义者建议提升的正是这些机构在国家中的地位，尽管他们提升的程度不同，对这些机构也有不同的偏好。然而，这些团体都不是英格兰议会模式中的立法议会。它们实际上是封建残余，是封建“分割化”国家的碎片。（例如）晚至孟德斯鸠的宪政主义者一直承认并捍卫它们，孟德斯鸠认为这些“哥特式”政体的因素对法兰西君主制的“宽和”与正当性有根本意义。这也意味着，正如以前一样，在18世纪，中间团体的概念往往联系着对贵族权力的辩护，而且其精神可能不仅是非民主的，还是反民主的。
在18世纪，这一点甚至比以前更清楚：居于国王与人民之间的“特殊”或中间权力原则被用来支持贵族权力的扩大，正如在贵族派中那样。在这些构想中，贵族反对绝对主义君主制的主张可能同样是反对第三等级的主张。因此，宪政制衡观念预设了一种明显偏向贵族的倾斜。中间权力理论比英格兰代表理论更加明确地反对人民权力，尽管后者的意图也不是支持民主的。像孟德斯鸠这些偏向高等法院，视其为中间权力典范的人，只是通过把穿袍贵族包括进来而部分修改了这个原则的贵族特征。而且，他们主要主张的自治权是官职的买卖。正如我们在胡格诺派的例子中看到的，即使在更激进的反绝对主义构想或宪政主义构想中，对中间团体的坚持也具有以下有意的效果：既限制君主权力，又（例如通过强调反抗权只属于以官员和法人代表为体现的“人民”）限制人民权力。考虑到这些机构在法兰西政治经验中的历史含义和意识形态功能，可以说对中间团体的辩护并不会轻易给民主性的拓展和延伸提供机会，它提供的机会甚至不如英格兰议会代表理论所提供的。在这种语境下，一种民主论点，例如卢梭的民主论点不可避免地是作为对中间团体的攻击而加以阐述的。
9．重新界定的“公意”
归根结底，问题是利害攸关的特殊社会利益。那些对自己缺少机会使用国家提供的超经济占有方式而感到愤愤不平的人，那些尽管自己以税收为途径受制于国家占有却又占有他人劳动力的人，对这些人来说，旨在让他们在国家中分一杯羹的宪政改革可能是非常有用的。但是，这些并不是卢梭所代表的利益。《政治经济学》明确表达了，他关心的是小生产者，特别还有农民，整个特权、官职和税收结构都建立在他们的劳动基础上。《政治经济学》的大部分在研究税收问题，而且卢梭改革财政体系的方案显然旨在减轻承受其重的农民的负担。正是在这里，他对自己关于既有国家是一种私人占有和剥削体系的观点提供了最清楚的说明，而且他的改革提议指向的特定目标是：
社会中的种种好处不是全都被强者和富人享受了吗？高薪厚禄的职位不是全部被他们占有了吗？所有特权和免税权不都是为他们保留的吗？……穷人所付出的一切将永远失去，或本来就在富人手里，或迟早落入富人的手里。税款早晚会流入政府中的人或与政府接近的人的钱袋里。尽管他们也交他们的那一份税，但他们仍然希望增加税收。
[69]
卢梭指出，在这两种境况的人之间实际存在的社会契约条款可以概括为：“你需要我，因为我富而你穷。现在，让我们订这样一个协议：我允许你有为我干活的荣幸，条件是你把你手中仅剩下的那一点儿东西也给我，以酬谢我为了役使你而付出的辛劳”。[70]这就是当时的税收所基于的原则。卢梭提出了一种基于相反原则的税收体系，他的办法是改革国家以根除税收作为一种私人占有方式的用途，并在一个进步的税收体系中把明显用于公共目的的税负转移给更有能力承担它的人。对于农民如果不因为纳税要求而被迫工作就会游手好闲这种观念，卢梭嗤之以鼻：“因为对于失去劳动果实的人来说，什么都不做相当于有所得。对劳动课以罚金是荒谬的消除懒惰的方式。”[71]
当然，在提议对税收、特权、免税权体系和腐败的行政、可买卖的官职上进行改革这件事，卢梭并不是唯一一人。总体而言，类似改革是启蒙运动议程的一部分，是启蒙运动对国家和财政机构的理性化、法律和行政的统一化以及官职体系向才能开放的要求的一部分。国家作为一种占有工具、私人资源的职能，直接或间接地构成了所有这些改革提议的条件，即使一些改革者只是想扩大分羹机会。而且，为了防止供养城市和宫廷奢侈生活的农村被吸干，许多改革者确信有必要重新分摊税负。
但是，在伟大的启蒙思想家中，唯卢梭一人把目光特定集中在作为一种剥削体系的政治结构上，而且他不是从启蒙精英的家长式俯视角度，而是从劳动力受剥削的小生产者角度看待这一点。他无法满足于仅仅使占有农民劳动果实的官僚机构理性化的改革。因此，他的政治改革想攻击的不仅是作为一种无效率、不平等或非自由主义的行政和代表体系的国家，还是作为一种剥削体系的国家。他最终得出的结论是，只有以绝对的人民主权作为彻底取代私有性国家的唯一方法，才能满足要求。
一旦卢梭认准了如欲使国家及其官员切实服从“公共理性”则必然需要真正的人民主权，他就必须思考“公意”（不仅作为观念上的统治者和公民行为标准，而且作为实用的、能动的政治组织原则，即一种真正源自人民并在实践中表达为法律的“意志”）如何能够实际运作。他的答案也仍然是由法兰西既有的国家特殊条件塑造的，是由他的庄稼汉同胞自行回答共同善问题，以及它如何被决定和执行的问题的特殊方式塑造的。就像我们看到的那样，法兰西典型的解决方案是乞灵于一个通常以君主为体现的单一的公共意志，或由国王和国家官员编织为一体的一个局部和自私利益的集合。这些解决方案，甚至那些用“多个思想合成的一个思想”取代君主意志的解决方案，都没有简单地把共同善重新界定成私人利益组成的公共利益——通过看不见的手的作用魔术般合成的公共利益，或通过代表各种私人利益的议会的审议和立法过程自动聚合的公共利益。这可能是英格兰的模式，却不符合法兰西的状况。
当孟德斯鸠认为共和政体需要特殊的美德，且君主政体的优势是能够以臣民最低限度的美德或自我牺牲来实现共同善时，他是在表达所有上述构想共有的一个假设：通过商业网络，自我利益也许可以充当社会的基础，但是，共同善不会从私人利益的相互作用中自然产生，而需要德性对自然自爱的抑制，或需要一个“进行协调的”国家（必须强调，它不是通过汇集所有互竞利益的代表机构的中介，而是作为一个最有可能以绝对主义君主制或至少是“法律专制主义”为体现的单一的统一意志）的积极干涉。如果说相比之下，英格兰人（及其苏格兰发言人）尤其在18世纪思考了或据称思考了相反的设想，他们的乐观也并不表明对人性的更多信任或英格兰社会深层分化的阙如。这更多与他们的经济，即一种新兴资本主义（特别是在英格兰商业帝国称霸的短暂时期）的特殊状况有关。它也以英格兰代表制度传统的统一特质为前提，以相对可靠且统一的有产阶级（其相对于国王和人民的优势在议会至上中得以表达）为前提。
法兰西人在这个问题上的悲观，并不妨碍政治思想家们把自爱和自利当成政治体的真正动力。如我们所见，它实际上变成了一个共同主题，认为转化成利益的自利激情可以成为公共福祉的基础，甚至认为把社会构想成一种商业交易是大有裨益的。然而，这种社会观绝没有质疑对强大君权的需要，通常反而有助于强调其必要性。对于这幅图景来说，各方在其中追逐私利的商业交易的分裂和纷争特征正如商业的好处一样是本质性的。那些在英格兰有助于支持一种有限政府学说的论点，到了法兰西就表现成对王权绝对主义的辩护，或者像在重农主义学说中那样表现成“法律专制主义”强制下的自由放任。无论这些论点被用来支持绝对主义还是“宽和的”立宪君主制，建立在自私利益的和谐之上的政治体概念都倾向于假定一种外在的整合意志为其必要条件。
在这种语境下，卢梭阐述了作为源自主权者人民的共同善的一种表达的公意概念。甚至在《社会契约论》之前，他的大部分著作就旨在直接或间接攻击作为商业交易的社会概念：在其中每个人以他人所失追求自己所得，或仅仅通过劝说（或更像欺骗）他们看到帮助自己所带来的好处来获取他们的帮助。他写道，财产权和不平等的结果是，每个人
因此必须不断使他们对他的命运表示关心，使他们实际上或表面上感到为他效劳对自己是有好处的。这样做的结果，必然使他对一些人行事奸诈和虚伪，对另一些人表现得十分粗暴和冷漠；而且，当他觉得不能使他所需要的人对他感到畏惧，或者觉得他为他们效劳对自己没有好处时，他就要对他们施展种种欺骗的伎俩。
[72]
对卢梭来说，这种相互欺骗不是疗药而是症状。认为社会纽带和共同善可以建立在使人民分裂的利益对立之上，这是无稽之谈。鉴于这种自相矛盾的观念联系着以一位强大统治者为体现的外部调和意志的观念，卢梭势必对它充满敌意。显然在他看来，想象一个单一的君主意志或哪怕复合的长官意志（它们本身就代表着一种非常特殊的利益）能够把这些对立的特殊主义成分熔铸成一种共同善，这是极其荒谬的。同时，接受自爱应该充当公共利益的来源这种观点，完全符合他的个人自主概念。因此，他给自己提出的任务是，探索自爱和自利如何能够产生一种共同善而无须“商业”交易或相互欺骗的调和，也无须一个外在意志的干涉。他的目标是寻找一种社会组织形式，在其中，社会纽带并非基于使人民分裂的事物，而是基于使他们统一的事物，即一种由人民真正共有的利益构成的共同利益。
因此，认为卢梭的公意概念提倡压抑自然本能并使自我利益被抽象的“公意”淹没、个人被集体淹没，这是错误的；提出狄德罗的“个人主义”和卢梭的“集体主义”之间的某种对立，也并无助益。[73]对卢梭来说，个人利益在原则上并不是与公意相反的，正如自爱和自尊不是同义的。只有当环境使人与人的利益必然地、本质地对立时，在一人所得即另一人所失的意义上，利益才是“局部”的，与“总体”相反的。像现在这样建立起来的社会就迫使利益如此相互对立。卢梭只是认识到，哪怕再多的理性或启蒙也无法引导这些对立冲动充当社会凝合的基础，至少不依靠大众幻觉或专制强迫是无法实现这一点的，而这两者既不可欲，又不可靠。问题恰恰在于，人民无法被强迫去希冀与他们的自我利益相反的东西。卢梭在其他地方总结了《论人类不平等的起源和基础》的论点：
当最终所有特殊利益彼此冲突，当自爱在发酵中变成自私，以至于舆论（它令全世界成为每个人的必要）使人生来彼此为敌，又迫使每个人只能以他人之所失求自己之所得时，比火热激情微弱的良心就被他们扑灭了，它只是作为一个用来相互欺骗的词留在人们口中。于是，每个人都假装希望为公共利益牺牲自己的利益，他们全在说谎。除非公共利益符合他自己的利益，否则没人想要公共利益。因此，实现这样的符合就是寻求使人民幸福且良善的真正政治的目标。
[74]
这绝不是说原则上自我利益与共同善相反，毋宁说自我利益必须是共同善的来源。如果“公意”有任何含义的话，那么其含义只能这样理解：人民实际上具有共同的个人自我利益——不是因商业或外在意志的调和而共同的利益，而是内在共同的利益，而且政治必须建立在这个共同基础上。
《社会契约论》勾勒了与如此组织的社会相匹配的原则。卢梭从未明确说明这种政治秩序的社会先决条件，但是，他的社会批判，尤其是《一论》和《二论》中的社会批判强烈预示着需要一场彻底的社会变革。他从未告诉我们，这场变革大概会如何产生。在《社会契约论》中，他所能做的最大努力是引入一种机械降神（deus ex machina），即一位为新社会奠定基础然后功成身退的立法者。但是，在其他地方（例如在他致达朗贝尔的信中）卢梭提示了他的理想社会如何能够建立的线索：一个由独立的小生产者、一定程度自给自足的农民和工匠组成的小共同体。尽管这幅图景可能是乌托邦的，尽管它对现代经济的理解是天真的，但是，它明确表达了在卢梭看来是一个自由社会的基础的原则：任何人都不应有能力占有他人的劳动力或被迫转让自己的劳动力。在《社会契约论》中，他认为共同善的根本原则是自由与平等，自由即不存在个人依附，而平等是自由的条件。这些要求一种权力和财富的分配，以使任何一个公民都无法对其他公民施暴，“任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买他人，也不能穷到不得不出卖自身”。[75]
至少可以明确，存在某些条件，舍此则社会契约无法存在。因为，公意要成为人民自我利益的一种表达，而不是因美德或强制而形成的对他们自我利益不自然（也不可能）的违背，那么，人民必须实际上并且客观上具有共同利益。在目前实际建立的社会中，各种利益的共同基础是非常狭隘的。为了扩大共同性的范围，需要消灭那些最不平等的社会关系和制度，它们使人民变成现实中的样子，并通过利益使他们彼此为敌。对于一个基于“公共理性”而非基于长官的私人利益的国家来说，民主主权看起来是必要条件；而社会平等、占有者与生产者之间区分的瓦解是民主的条件。
因此，卢梭充满争议的“公意”概念，不应被当成一种独具一格的特质，而应被当成法兰西一个古老主题的创新，不应被当成英格兰关于私人权利与公共利益关系问题的一种令人不安的非自由主义答案，而应被当成法兰西关于普遍性和公共意志之来源问题的一种激进民主答案。
[1] 罗宾·布里格斯：《现代早期法兰西（1560年—1715年）》（Robin Briggs, Early Modern France 1560-1715, Oxford: Oxford University Press, 1977），第3页；朱利安·富兰克林主编和翻译的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》（Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Three Treatises by Hotman, Beza, and Mornay, ed. and transl. Julian Franklin, New York: Pegasus, 1969）导论，第16页。还参见戴维·帕克：《法兰西绝对主义的创制》（David Parker, The Making of French Absolutism, London: Edward Arnold, 1983）对这个时期法兰西国家的概述。
[2] 我依据的是勒华拉杜里的《罗芒狂欢节》（Le Roy Ladurie, Carnival in Romans, New York: George Braziller, 1980）对布尔格和其他律师的记载。译本参见勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，许明龙译，商务印书馆，2013年，第76页及以后。——译注
[3] 勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第68页。
[4] 同上，第357页。
[5] 同上，第358页。
[6] 勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第353页。
[7] 同上，第353页。
[8] 同上，第359页。
[9] 在加尔文宗学说中存在某些为一种更具包容性的反抗权利辩护的尝试，其做法是把“次级长官”的含义扩大到包括每一个作为自己的“长官”而行动的私人个体。但是，这种扩展（实际上严格说来）显然违背了原始学说的含义和意图，而且，在胡格诺派小册子那里，意图是非常明确的。
[10] 狄奥多尔·贝茨：《长官的权利》，载于富兰克林主编的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》，第110页。
[11] 菲利浦·迪普莱西—莫尔奈：《反暴君论》，载于富兰克林主编的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》，第195页。（关于这本小册子的作者仍有争议）
[12] 译本参见拉博埃西、布鲁图斯：《反暴君论》，曹帅译，刘训练校，译林出版社，2012年，163—164页，有改动。——译注
[13] 奥特芒：《法兰克高卢》，载于富兰克林主编的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》，第78页。
[14] 菲利浦·迪普莱西—莫尔奈：《反暴君论》，载于富兰克林主编的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》，第195页。
[15] 奥特芒：《法兰克高卢》，载于富兰克林主编的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》，第79页。
[16] 菲利浦·迪普莱西—莫尔奈：《反暴君论》，载于富兰克林主编的《16世纪的宪政主义与反抗：奥特芒、贝茨、莫尔奈的三篇论文》，第174页。
[17] 同上，第175—177页。
[18] 让·博丹：《主权论》（Jean Bodin, On Sovereignty, ed. Julian Franklin, Cambridge: Cambridge University Press, 1992）导言，朱利安·富兰克林编，第xxii页。还参见富兰克林：《让·博丹与绝对主义理论的兴起》（Franklin, Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1973）；富兰克林：《主权与混合政体：博丹及其批评者》，载于《剑桥政治思想史：1450年—1700年》（‘Sovereignty and the Mixed Constitution: Bodin and his critics’, inthe Cambridge History of Political Thought: 1450-1700, Cambridge: Cambridge University Press, 1991），第299—328页。
[19] 让·博丹：《国家六书》（Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, ed. M.J.Tooley, Oxford: Basil Blackwell, 1967），第7页。
[20] 安托万·蒙克莱田：《政治经济学论文》（Antoine de Montchrétien, Traictéde l'oeconomie politique, ed. Th.FunckBrentano, Paris: E.Plon-Nourrit&Cie, 1889），例如第38—39、140—144页。
[21] 安托万·蒙克莱田：《政治经济学论文》，第141页。
[22] 同上。
[23] 转引自佛朗茨·诺依曼为孟德斯鸠《论法的精神》（Montesquieu, The Spirit of the Laws, New York: Hafner, 1962）撰写的导言，第xxvii页。
[24] 罗伯特·达恩顿：《乔治·华盛顿的假牙》（Robert Darnton, ‘George Washington's False Teeth’, New York Review of Books, 27 March 1997），第35页。
[25] 译本参见孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，许明龙译，商务印书馆，2012年，第3页及以后，有改动。——译注
[26] 译本参见《论法的精神》上卷，第4页，有改动。——译注
[27] 同上，第11页，有改动。——译注
[28] 在《政治与历史：孟德斯鸠、卢梭、黑格尔和马克思》（Louis Althusser, Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, London: New Left Books, 1972）中，路易·阿尔都塞就孟德斯鸠完成的方法“革命”，特别是他对“法”的重新定义提出了一个重要论点。阿尔都塞认为，尽管其他思想家已经使自然法概念世俗化，却“仍保留了旧解释的神学结构，保留了其作为一种被自然的直接表象掩盖的理想的特征。对他们来说，自然法既是一种规范（义务），又是一种必然性。他们的所有需要都在一种仍非新定义的法的定义中找到了庇护和支持。”但是，孟德斯鸠“意在把对法一词的旧解释彻底驱逐出它目前仍占据的领地。并让现代定义（法是一种关系）走上神坛，支配从上帝到石头的所有存在者。‘就此而言，一切存在者都有其法；上帝有其法，物质世界有其法，高于人的智灵有其法，兽有其法，人有其法’（《论法的精神》I.1）”（第35页）（译本参见《论法的精神》上卷，第10页，有改动。——译注）
[29] 译本参见《论法的精神》上卷，第15页，有改动。——译注
[30] 译本参见《论法的精神》上卷，第17页，有改动。——译注
[31] 译本参见《论法的精神》上卷，第34—35页，有改动。——译注
[32] 译本参见《论法的精神》上卷，第26页，有改动。——译注
[33] 同上，第140页，有改动。——译注
[34] 译本参见《论法的精神》上卷，第79页，有改动。——译注
[35] 同上，第168页，有改动。——译注
[36] 阿尔都塞认为，说孟德斯鸠提出了“权力分立”，这种想法很大程度上是一种历史幻想、一种“神话”（《政治与历史》第5章）。在这一点上，阿尔都塞是正确的。但还应补充说，虽然关于孟德斯鸠的意思存在争论，但以下论点并无特别新颖或惊世骇俗之处，即他从未设想过现在通常意义上的“权力分立”。某些美国人认为孟德斯鸠主张过的观点，他自己从未打算主张，在历史学家中可能对这一点形成了更普遍的共识。
[37] 译本参见《论法的精神》上卷，第26页，有改动。——译注
[38] 这些问题的差别可能在法兰西更容易体现。参见阿尔都塞《政治与历史》对作为势力（puissance）的权力与作为权力（pouvoir）的权力之区分的讨论：“因此我们遇到了两种权力，执行权与立法权。用孟德斯鸠的话说，有两种权力，但有三种势力。这三种势力是国王、上院、下院，也就是国王、贵族、‘人民’……因此，著名的权力分立不过是确定的势力，即国王、贵族、‘人民’之间精心设计的权力划分。”（第90—91页）然而，即使这种说法可能也没有完全把握住孟德斯鸠的想法。
[39] 人民出版社1958年版中译本为第92封信。——译注
[40] 译本参见《论法的精神》上卷，第190页，有改动。——译注
[41] 朱迪斯·史珂拉：《孟德斯鸠》（Judith Shklar, Montesquieu, Oxford: Oxford University Press, 1987），第89页。
[42] 译本参见《论法的精神》上卷，第392页，有改动。——译注
[43] 译本参见《论法的精神》上卷，第389页，有改动。——译注
[44] 同上，第403页，有改动。——译注
[45] 同上，第388页，有改动。——译注
[46] 译本参见《论法的精神》，第400—401页。——译注
[47] 关于重农学派及其国家与经济关系的概念，参见戴维·麦克纳利：《政治经济学与资本主义兴起：一种再阐释》，第三章。
[48] 卢梭：《纳尔西斯》序言（Jean-Jacques Rousseau, Narcisse, Preface, inPolitical Theory, Vol.6, No.4, November 1978），第549页。
[49] 卢梭：《纳尔西斯》序言。
[50] 同上。
[51] 卢梭：《一论》，载于罗杰·马斯特斯编：《一论和二论》（Rousseau, First Discourse, inThe First and Second Discourses, ed. Roger Masters, New York: St Martin's Press, 1964），第51页。（中译本参见《卢梭全集》第四卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，第398—399页，有改动。——译注）
[52] 卢梭：《二论》，载于罗杰·马斯特斯编：《一论和二论》，第102页。
[53] 对这一点的详细讨论，参见拙作：《思想与政治：理解自由主义个人主义与社会主义个人主义的一种进路》（Ellen Meiksins Wood, Mind and Politics: An Approach to the Meaning of Liberal and Socialist Individualism, Berkeley: University of California Press, 1972）。
[54] 卢梭：《二论》，载于罗杰·马斯特斯编：《一论和二论》，第128—129页。
[55] 同上，第156页。（中译本参见《卢梭全集》第四卷，第282页，有改动。——译注）
[56] 在第五章对苏菲教育的讨论中，卢梭对现实世界中婚姻制度遇到的困难做了重要评论：“社会生活发展了性格，同时也分化出等级，这两种分类并不一致，因此，社会区分越明显，寻找对应性格的难度也越大。因而我们有了不般配的婚姻和与此相伴的所有恶果。我们还发现，从逻辑上看，我们越远离平等，我们的自然感情变化就越大；大人物和小人物的差距越大，婚姻纽带就越松弛；富人和穷人之间的鸿沟越深，丈夫和父亲就越少。主人和奴隶都不属于家庭，而属于等级。”（中译本参见《卢梭全集》第七卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，第259页，有改动。——译注）
[57] 参见诺依曼为孟德斯鸠《论法的精神》撰写的导言，第xxix页。
[58] 卢梭：《政治经济学》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》（Rousseau, A Discourse on Political Economy, inThe Social Contract and Discourses, ed.G.D.H.Cole, New York: Dutton, 1950），第286页。
[59] 同上，第288页。
[60] 卢梭：《政治经济学》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》，第292页。
[61] 卢梭：《政治经济学》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》，第289页。
[62] 南内尔·基欧汉：《法兰西的哲学与国家：从文艺复兴到启蒙运动》（Nannerl Keohane, Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment, Princeton: Princeton University Press, 1980），第442页。
[63] 卢梭：《社会契约论》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》，第15页。中译本参考《卢梭全集》第四卷，有改动。——译注
[64] 卢梭：《社会契约论》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》，第18页。
[65] 同上，第104页。（中译本参考《卢梭全集》第四卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，第129页。——译注）
[66] 同上，第107页。（中译本参考《卢梭全集》第四卷，第132页。——译注）
[67] 卢梭：《社会契约论》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》，第99—100页。（中译本参考《卢梭全集》第四卷，第124页。——译注）
[68] 关于卢梭对自愿社团的看法，有必要考虑他在《致达朗贝尔的信》中对日内瓦的俱乐部（cercles）的评论，以及他就朋友对这些评论的批评做出的答复。那些朋友属于日内瓦市民，他们感到这些俱乐部腐蚀了这个共和国的工匠，并让他们过多品尝到独立的滋味。卢梭答复说，这些俱乐部为自由公民提供了合适的教育，这种教育介于希腊的公共教育和君主国的家庭教育之间，在君主国中，“所有臣民一定是孤立的，而且他们共有的只有服从”。《致狄奥多尔·特龙金的信》（1758年11月26日），载于《卢梭书信全集》（Letter to Theodore Tronchin, 26 November 1758, Correspondance Complète, ed. R.A.Leigh, Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1965）第5卷，第743页。
[69] 卢梭：《政治经济学》，载于科尔编《社会契约论及其他论文》，第322—323页。（中译本参考《卢梭全集》第五卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，第249—250页，有改动。——译注）
[70] 同上，第323—324页。（中译本参考《卢梭全集》第五卷，李平沤译，商务印书馆，2012年，第250页。——译注）
[71] 同上，第324—325页。
[72] 卢梭：《二论》，载于罗杰·马斯特斯编：《一论和二论》，第156页。（中译本参考《卢梭全集》第四卷，第282页。——译注）
[73] 参见菲利普·布洛布洛姆：《邪恶团伙：大革命之前巴黎的自由思想家与友谊》（Philipp Blom, A Wicked Company: Freethinkers and Friendship in pre-Revolutionary Paris, London: Weidenfeld&Nicholson, 2011），那里以此种方式来描述卢梭和狄德罗的争吵。
[74] 《致克里斯托·德·博蒙的信》，载于《卢梭全集》（LettreàChristophe de Beaumont, Oeuvres Complètes, Paris: Gallimard, 1964）第span>4卷，第937页。
[75] 卢梭：《社会契约论》，载于科尔编：《社会契约论及其他论文》，第50页。（中译本参考《卢梭全集》第四卷，第70—71页。——译注）
上一篇 回目录 下一篇