中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 尾巴主义与辩证法（1920年代中期）
三 自然中的辩证法
在前面的讨论中，我们一次又一次地遇到了中介的问题。我们能够看到，鲁达什同志是如何无可奈何地混淆了所有的问题，又是如何不断被推向机会主义的结论。因为他误解了辩证法中具有决定性的要素（das entscheidende Moment der dialektischen Methode）。我再重复一遍，我非常同意他的观点，即他的误解并不是纯粹逻辑层面的误解。对中介（正是经由真实的中介形式，社会的直接表象形式得以产生）的认识，需要预设一种面对社会现实、具有实践批判性和辩证批判性的立场：这正是革命无产阶级的实践—批判性立场。对资产阶级而言，即便是最能代表其科学性的人也停留在社会形式的直接性上，因而无法依据社会的总体性和生成性（Werden）来认知社会。也就是说，无法同时用理论上和历史上的辩证法来认识社会。工人运动中的机会主义潮流本能地感到他们要对辩证法加以攻击：只有摆脱辩证法，他们才有可能忘记超越了资产阶级社会之直接性的历史唯物主义，并在资产阶级面前完成他们在意识形态上的投降。克服直接性这一哲学问题与前述问题的许多方面是相呼应的，在那里我们引用了列宁来说明工团意识和阶级意识之间的区别。因为从资产阶级（尚未被克服的）直接性的角度来看，与资产阶级之阶级立场相对应的结论是自发产生的。资本主义发展的直接状态未被克服，且被不加批判地接受了，因此，符合资产阶级阶级形势的推论也只能在这一没有被扬弃的直接性的视角下，以逻辑的方式（当然，主要是以形式逻辑的方式）被推导出来。
当然，就像在任何地方一样，在中介问题上也不存在固定的学科边界，存在着一大批与中介相关的术语，从历史唯物主义的领域，到最表面的、直接流通领域的各种表达（如边际效用理论）。而真正的中介形式已经客观地存在于特定的发展阶段之中，或以可被辨别的方式存在。而这也是一个辩证的——即是说，具体的、历史的问题。然而，如果将中介形式的图景排除在外，那么就必然会导致人们将能够获取知识的、一以贯之的唯物主义方法贬低为唯心主义、不可知论和主观主义等。这就是为什么恩格斯（以及在他之后的普列汉诺夫）明确强调，直接接受历史表象的旧唯物主义无法贯彻其宗旨并沦为唯心主义：“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。”[1]
在反对我的“唯心主义”的时候，鲁达什同志正是陷入了这种唯心主义。他介绍了马克思关于历史科学——这一统一的科学（einheitliche Wissenschaft）——所作出的美妙而深刻的论述，我对这些论述的每一个字都十分认同。但随后他突然说：“如果至今为止，自然科学家都是在以一种非历史的方式探究自然科学，那么在今天，情况已经变得很不一样。他们也逐渐意识到，他们的科学在向他们鼓吹辩证法。但无论如何，自然界和自然科学家是十分不同的。”[2]我将在后面再次回到上文的最后一句话，因为这句话对于我和他之间的分歧至关重要。但我想首先指出以下观点：鲁达什同志假定自然科学以内在（immanent）于自身的方式发展，而正是科学的发展把辩证法“鼓吹”到自然科学家之中。无疑，这种情况会以直接的方式发生。唯心主义辩证法在德国的解体，就像李嘉图学派在英国和法国的解体一样，是以这种方式——直接地——发生的。对问题的发展和解决方案的发展加以区分是非常重要的。例如，马克思在《剩余价值理论》的第三卷中就做得很好，但他没有满足于此。相反，他每次都会指出社会转型所真正经历的历史进程，这使得李嘉图的内在问题暴露出来，就好像危机使这一学派的问题暴露出来一样。如果人们按照一种纯粹内在于哲学或内在于经济的方式来思考发展，那么就必然陷入一种唯心主义的视角。只有在非常罕见的情况下，辩证法才会被物质性生产力的转型直接“鼓动”，且这种鼓动是以人们试图解决的科学矛盾、科学问题的形式出现的。然而，只有主张唯物辩证法的学者才有能力辨别出“动力的动力”（Triebkräfte der Triebkräfte）,回到那些令矛盾、问题、错误乃至正确的萌芽得以出现的物质源头。因为他们从社会经济结构的转变，从相关思想家的阶级立场出发，得出上述种种事物产生的必然依据，因为他们揭示了思想家自身作为社会发展之产物而陷入的那种幼稚的直接性，并因而克服了这种直接性。马克思说：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[3]
而人们用以表达自身与自然之关系的思想形式（gedankliche Formen）是否是一个例外呢？换句话说：人和自然之间的关系是直接性的，还是说，人与自然之间的物质交换是由社会所中介的？这是我与德波林同志和鲁达什的核心分歧所在。在接下来的文章中，我将简要阐述我与他们在方法论层面上的本质分歧。不言而喻，我不会站在他们那边，认为自己持有了那些他们觉得我抱持着的观点。我从未持有这些观点，而且尖锐地反对它们。
现在，我回到上文中引自鲁达什的文段：“但无论如何，自然界和自然科学家是十分不同的。”这很有道理。然而，如果能烦请他仔细阅读以下我的书中那些被他攻击的部分[4]，他就会发现，我所谈论的（我两次提到！）仅仅是关于自然的知识，而不是自然本身。[5]
1．与自然的物质交换
如果我们希望以马克思主义的方式提出这个问题，那么我们可以从如下问题开始——我们关于自然的知识所具有的物质基础是怎样形成的。在他对费尔巴哈哲学的批判性呈现中，马克思很清楚地阐释了自然知识具有物质基础这个要点：
他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。费尔巴哈的“感性世界”概念一方面受限于其仅仅以沉思的态度面对它；另一方面，他止步于对抽象人的感知，从没有到达现实存在的、活动的人，更没有认识到真正的、作为个体的、有血有肉的人。除了爱和友谊之外，他对人与人之间的关系一无所知，
他完全忽视了存在于工业之中的，人和自然结成的统一。[6]
这种与自然界的物质交换活动，起初是作为“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”而出现的。马克思说：“劳动过程，就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的要素来说，是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。”[7]但如果要正确、具体并辩证（而非抽象和形式）地理解这一概念，就必须补充以下内容。首先，马克思在这里说的是劳动过程的简单抽象形式，所以他认为“我们不必来考察劳动者与劳动者之间的关系”[8]。此外，他还把劳动从劳动过程所在的一切社会因素中抽象出来，以便清楚地找出所有劳动过程所共有的因素。正如马克思在其他论述生产一般的文本中所说的那样，这是一个合理的抽象，因为“它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复”[9]。同时，他告诫道，“对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因为有了统一（主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一）而忘记本质的差别”；而且他也指出：“那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别”。[10]例如，就在稍早于前引文本的地方，马克思明确指出这里给出的定义对资本主义生产过程来说是远远不够的。在这里，人性是主体，而自然是客体；然而在马克思所做的更具体的观察中，就连把社会当作一个单一的主体（这已经比人性的统一性更加具体）都是对它作了不正确的考察，因为这是一种思辩性的方法。[11]在上述鲁达什同志的引文中，他更加强烈地否认了任何社会性的变化。对他来说，“人的意识”就“像动物的本能一样是自然的产物”。当然，如果鲁达什同志想把每头驴子当作兄弟一样紧紧抱在怀里，那么我也不能从主观上加以反对。如果他只是说人的意识和自然的产物一样，那么我也不能从客观上加以反对。人的意识的确是自然的产物，尽管是一种非常特殊的自然的产物。前引文本论述了劳动的最简单形式，在相关考量中，马克思表明，此处令意识得以产生的物质基础和动物的有着本质上的不同。也就是说——说得温和一点——鲁达什同志所说的“像动物一样”是非马克思主义的，因为在观察“劳动”过程的最简单抽象的形式时，人们已经预设了这样一个前提：“劳动资料的使用和创造……是人类劳动独有的特征”[12]。最与众不同的特征即在于以下这个“骇人听闻”的关于意识的事实：劳动过程的结果在劳动过程之前就已经存在于劳动者的头脑中了。
劳动过程被更进一步地定义为“生产使用价值的活动”。而且实际上，马克思将使用价值理解为“物（Ding）和人之间的自然关系”。“物为人而存在”（das Dasein der Dinge für den Menschen）；而交换价值则是随后出现的，是“物的社会存在”（das gesellschaftliche Dasein des Dinges）。[13]现在，一些马克思主义者认为没必要详尽地解释使用价值和交换价值如何以辩证的方式相互作用。但恰恰是在这样的相互作用关系中，真正的人与自然之间的中介形式甚至显得更为多样和具有决定性。在消费的过程中，事物的纯粹使用价值得到验证，被生产的各种形式以极其多样的方式被中介和决定。按马克思的话来说：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。因此，不仅消费的对象，而且消费的方式，不仅在客体方面，而且在主体方面，都是生产所生产的。所以，生产创造消费者……一旦消费脱离了它最初的自然粗野状态和直接状态——如果消费停留在这种状态，那也是生产停滞在自然粗野状态的结果——消费本身作为动力就靠对象来作中介。”[14]总的发展趋势是，社会因素越来越占据主导地位。“在土地所有制处于支配地位的一切社会形式中，自然联系还占优势。在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。”[15]
现在，让我们看一看马克思如何理解人类和自然的关系。人们在客观层面上的存在形式决定了人们对自然的意识，也就是人们关于自然的知识。我将引用一些文段：
为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。
[16]
一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。
[17]
从物质生产的一定形式产生：第一，一定的社会结构；第二，
人对自然的一定关系。
[18]
最初的动物状态一终止，对自然界的所有权，就已经总是以他作为共同体、家庭、部落等等的成员的存在为中介，以他与其他人的关系（这种关系制约着他和自然界的关系）为中介。
[19]
我们对自然的意识，换句话说，也就是我们对自然的认识是被我们的社会存在决定的。这不多也不少，就是我在针对该问题所作的一些观察中所说的。让我们更仔细地看看从我所作的所有结论中，我的批评者是否可以得出他们的观点，又或者情况恰恰相反。鲁达什同志将他的反对意见总结为三点：（1）我的观点中出现了二元论（自然：非辩证的；社会：辩证性的）[20]；（2）辩证法是人类的产物[21]；（3）辩证法不是“客观的、独立于人的法则，而是人类的主观法则”[22]。
在我看来，鲁达什同志在此展开的概念包含了一种非常危险的主观主义（这和鲁达什同志隐秘的、未被克服的康德主义有关）。很显然，他似乎在任何情况下都认为——就像在前引文本中德波林同志所说的那样——如下等式是成立的：主体=人（社会）；客体=自然。从这里可以得出，一切“人”的产物（如社会-历史进程的发展）都落在了主体那一侧，而要获得真正的客观性，必须不仅以独立于人的方式存在（即独立于认识主体——以上是正确的、马克思主义的理解），更独立于社会发展的历史进程。我将很快回答，在我的概念中辩证法在何种程度上是人类的产物。但目前，我必须清楚地注意到，鲁达什（显然还有在这件事上与他意见一致的德波林）以一种僵化的非辩证方式设想了主体和客体的对立。对他们来说——正如对康德和所有康德主义者一样——主体是一方面，客体是一方面，只有与主体没有任何接触的东西才是客观的。相较于康德主义的观念，这一观点仅仅在表述上和新康德主义有所不同。在康德主义者如李凯尔特那里，主体是永远不可能成为客体的东西（可参见《认识的对象》[23]）。鲁达什的概念不仅因其非辩证的基础而与康德主义接近，而且其出发点也与康德主义类似，在认识论上是有问题的。在现实的历史过程中，主观因素和客观因素在发展之中不断地互动，但鲁达什同志不在这种互动中探索客观性问题，因而也就无法在其活生生的互动中对客观性问题予以分析。相反，他从一开始就试图从“客观性”中清理出“所有的主观因素”。无论是鲁达什还是德波林，他们都没有将自己的逻辑一以贯之地坚持下去。因为他们不得不将所有社会的表象形式放在主观性一侧，并否认客观性的标准——客体以独立于主体之认识和体验的方式存在——存在于社会之中。当然，他们规避与马克思主义基础原理相悖的结论。但无论是谁，只要仔细思考过这里的引文，就必定会得到如下结论：所有“人类的作为”都是“主观”的。既然我们知道人类创造自己的历史，那么历史就必然是一个主观主义的领域。
这显然是不正确的。先假定我的确认为辩证法是历史发展的产物（我很快将说明我的观点恰恰相反）。但即便在这种情况下，辩证法也不是“主观主义”的事物。地租、资本、利润等都是历史发展的产物，但谁会说它们是主观事物？只有抓住了对资产阶级社会的直接感知而又想超越它的人，才能认识到社会条件中的“主观”因素，但又不能同时认识到主观性和客观性在其中的辩证相互作用，没有能力把握此种客观性所属的类型和其所依赖的基础（参见马克思对李嘉图学派中的激进分子的批判，他们开始看穿商品拜物教，但从中看到的是纯粹主观的东西）。鲁达什同志——当他作出“认识论的”观察时，他不得不得出上述结论（即所有“人类的作为”都是“主观”的）。而出于一种我们可以理解的恐惧，他在历史分析中陷入了一种机械性的、（与主观性）截然相反的极端：正如我们所展示的，他将社会发展视为一个清除了“任何主观成分”的过程。他对客观现实抱有一种机械论和康德主义的概念。
因此，如果辩证法是人类经济和历史发展的产物，那么它就不是什么主观的东西（鲁达什同志似乎将客观性理解为社会规定的反义词。因此，他谈到了“客观的生产过程”与其“资本主义外壳”所形成的对照，后者显然代表了鲁达什口中的主观事物）。[24]显然，按照我的概念，它并不是这样的东西。而鲁达什提出的质疑[25]也很容易得到解答。很显然，社会源自自然，且自然规律先于社会（也就是说先于人类而存在）。同样显然的是，如果辩证法不是已经客观地存在，不是在先于社会的自然的发展中已经作为原则而发挥作用，那么辩证法也不可能成为社会发展的客观原则。然而，经由以上论证，既不能得出“社会发展不可能产生新的、同样具有客观性的运动形式和辩证要素”[26]，也不能得出“自然发展中的辩证因素可以在不经由新的、社会的辩证形式之中介的情况下得到把握”。这是因为我们显然只能谈论那些我们已经知晓或正在把握的辩证因素。而在辩证性的概念之下，认识是一个过程，这不仅意味着我们有可能在历史进程中认识新的内容和新的客体（而这些都是我们迄今所不知道的），还意味着我们只能通过新近可知的原则来把握那些新出现的内容。我们知道，在这个特定的时刻，我们所知道的仅仅是无限的客观现实的一部分（而且关于这一部分的知识实际上也只是部分的正确）。然而，如果辩证地理解获得知识的进程，将其理解为一个过程，那么我们也必须同时将这一过程理解为客观的社会发展进程的一部分。也就是说，我们必须理解我们的知识怎样（Was）、如何（Wie）以及在何种程度上（Wieweit）被社会发展的客观进程所具有的发展阶段规定。当我们把握知识的辩证性特征时，我们会自动地将其理解为一个历史的过程。作为历史的过程，认识仅仅构成历史进程的一部分内容，社会存在不间断地发展，而在这一发展的历史进程中，那些被意识到的部分就构成了知识。而在人与自然间的不间断互动（社会与自然之间的物质交换）中，此种过程（即作为历史过程的认识）也以类似的方式发生。
即便在最原始的水平上，如果不具有一定程度的针对自然过程且具有客观正确性的认识（自然过程先于人类存在，并且独立于人类发挥作用），那么与自然的物质交换也是不可能实现的。在最原始的黑人村庄中，如果其村民不能在一定程度上观察并预测对他们来说至关重要的自然现象（就其客观性而言，这些现象的发生独立于人），那么这样的村庄连一天都存在不下去。当然，这些观察仅限于很少一部分的自然现象，而且就这些黑人村庄的“理论”而言，人们通过这种“理论”解读种种“表象”所具有的意义，然而此种被解读出来的意义在很大程度上是幼稚的和错误的，甚至是一种有意的欺骗。但在这里，考虑到客观现实之存在的要求，人们也同时需要尽可能在客观层面上正确地理解它们。而此种知识的类型和发展程度取决于社会的经济结构；这是因为，社会与自然间的物质交换的类型及其发展程度——也就是知识的物质基础——取决于社会经济结构的发展阶段。
马克思无数次明确地强调，人类的知识总是受到其来源、其所面临的问题以及其所必须解决的问题（这种问题往往源于社会面临的衰退的威胁）的规定。即是说，它是由社会的经济生活条件所规定的，在此基础上特定的知识方才得以产生。我将仅举一个例子，即尼罗河的定期泛滥是埃及天文学得以诞生的起源（见《资本论》第一卷）。但问题是，在任何时期，人们总结知识所用的那些范畴是否也是被经济结构和社会存在决定的呢？在我看来，马克思毫无疑问会给出肯定的答案。可能针对那些前资本主义社会的自然概念，没有人会反对这一点；但马克思认为，这同样适用于在他的时代出现的那些知识。这一点在一封关于达尔文的信件中得到了说明。他高度尊敬达尔文，并认为达尔文的理论具有真正的基础性。他在给恩格斯的信中写道：
值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、“发明”以及马尔萨斯的“生存斗争”。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为“精神动物的世界”，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。
[27]
我的批评者之所以说我是不可知论者，无非是因为在当下的社会发展阶段，我否认存在一种不经社会中介的、直接性的人与自然之间的关系——同时，我显然拒绝就区别于当下社会发展阶段的、未来语境下的乌托邦式可能性展开讨论。因此，我认为我们的知识是经过了社会中介的，因为其物质基础是经过了社会中介的。所以，我仍然忠实于马克思对历史唯物主义之方法的表述：“决定意识的是社会存在”。至于他们为何说这种观念蕴含着二元论（自然与社会的二元论），我就不知道了。[28]如果有人像德波林和鲁达什那样，坚持认为存在和自然的直接性关系是有可能的，那么按照这种理解，关于自然的知识和关于社会的知识就会以相互并存、相互独立的方式二元地发展。如果此二元论被消解的话，那么所有特定的社会-历史范畴都随之瓦解，那么，就只有那些在自然科学中使用的范畴才能用于认识历史。上述推理会走向何方，鲁达什的尾巴主义的阶级意识理论以及德波林的理论给我们提供了实例。而由此言之，如果造成我们知识之转变的原因没有在社会存在的转变中被找到（社会存在的类型和程度总会变化，例如与自然的物质交换），那么随之而来的要么是纯粹的唯心主义，就像鲁达什同志以及他的“内在-辩证的科学发展”理念一样，或不得不承认自然科学的基本性变革在任何时候反映的都是自然之中的变化（按照这样的说法，太阳过去是绕着地球转动的，但现在这种关系得到了逆转——因而哥白尼的理论得到了证实；但我们不想再继续这种胡说八道了）。在何种程度上鲁达什同志甚至没有意识到这个问题，他又如何通过歇斯底里地抗议唯心主义和二元论来隐藏他非辩证的思维方式，凡此种种都在以下论战文本中展示得一清二楚。在我眼中，辩证法的决定性特征就在于：“在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想的变化的根本原因”[29]。鲁达什同志说：“重要的是，破解‘思想的变化’是什么意思。只有人才可以思想，这对我们的目标来说已经足够。”[30]看来，只要一提起“思想的变化”就足以激起鲁达什同志那崇高的愤慨，而在那崇高的愤慨中，他甚至没有注意到，此处所说的“思想的变化”实际上是受思想之外的客观现实（即支撑范畴的现实）的影响，是后者产生的一种效果。因此，这句话意味着只有在物质（构成思想之基础的现实）发生转变的条件下，思想的变化才会随之而来。对鲁达什同志而言，人类必然地具有思想，现实在他们的头脑中获取了一种有意识的形式——这可能是一个令他不那么愉快的事实，因为他显然希望在政治中完全消除人类活动。就像他希望从思想中消除人类的思想过程一样；但上述事实是无法改变的。客观性的辩证法实际上是独立于人，并在人类出现之前就已存在的——这恰恰是我这段话所主张的。然而，对于作为思想的辩证法以及对辩证法所作的思考而言（前引论述所强调的仅仅是这一点），从事思考的人是必要的。或许只有鲁达什同志才会怀疑上述结论，因为在他的折中主义思想中，博尔扎诺-胡塞尔式的对“句本身”（Satz an sich）的回念受到一种独立于任何思考的真理的困扰，也因为他把思想所具有的辩证客观性当作资产阶级逻辑主义的客观主义。
由此，认为我的概念陷入了二元论的观点是可疑的。正是根据我对马克思主义的解释（也是我唯一的解释）可以得出以下观点：作为一个整体，我们的认识有一个共同的来源，那就是社会的发展以及社会与自然之间的物质交换，认识的发展与此种来源的发展相一致。任何假定了某种直接性关系并反对这一点的主张，如认为人类和自然的关系独立于社会存在（作为关于自然之知识的来源），都必然会想象这两个认知领域以彼此独立的方式发展，而这才是二元论的；而且，这种二元论的观念将辩证法设想为两个彼此独立的认识领域所共有的原则。如此一来，辩证法就变成了单纯的认识原则，是一种更高级的逻辑。换言之，它也就带上了唯心主义的色彩。[31]
2．辩证法的简单范畴与高级范畴
当然，这种相互关联绝不是两个认知领域之间以机械的方式依赖于彼此。由于此种关联的物质基础是一个辩证的过程，由于社会的经济结构和社会与自然的物质交换始终处于一种真实的辩证性互动中，所以这种客观的相互关联也始终是辩证的。即便在社会现象的内部，这些相互关联也不是以简单而直接的方式形成的，而是以一种在历史发展进程中不断改变的方式形成的。正是经由这样的途径，社会现象不仅改变了这些关联的内容——这些改变也被资产阶级的历史写作承认——而且由于现实的物质发生了改变，其相互关联的结构也发生了变化。因此，马克思反复指出“物质生产的发展例如同艺术生产的不平衡关系”[32]。而接下来的论述说明，艺术仅仅是例证之一，同样的不平衡发展也会在法律和生产之间出现。只有机械而僵化的资产阶级思想，才无法解决以下问题：它会陷入“永恒的外部铁律”与“独特的个性”之间拜物教式的二律背反。在辩证唯物主义中，结构问题是以历史的方式被解决的（通过指出相关结构的具体的、现实的历史起源），而历史问题是以理论的方式被解决的（通过指出对法则的遵从是从人们所思考的物质现实中产生的）。由此，在有关经济范畴之次序的问题上，马克思强调：“它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。”[33]
然而，尽管现实的客观进程是辩证性的，且正确反映此种过程的洞见也以辩证的方式出现，但这并不意味着一切知识都以辩证法的形式出现。青年马克思主张“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已”[34]，这一观点同样适用于辩证法。客观的辩证联系在思想上是否采用了辩证的形式，在何种程度上采取了辩证的形式，人们又能否意识到相关联系的辩证性质，以及在何种程度上能够意识到这种联系的辩证性质？这取决于社会的经济结构和认知者在其中所处的阶级地位。在某些情况下，此种辩证联系可能根本不会以认识论的方式在思想中出现。它可能会以不可解决之矛盾、以二律背反的面貌出现，也有可能它的某些特征能得到正确的理解，但人们无法从整体上定位它在发展中所处的正确位置。基于目前的论述，很清楚的是，这样的知识至少可以部分地客观为真。然而，只有当社会的历史发展已经达到了相当先进的程度，以至于存在于这些矛盾之中的真实问题得到了历史的解决或这些问题正在被解决时，具有辩证性质且在理论上为真的知识才可以被获得。换言之，辩证矛盾的解决和克服是通过现实的历史进程而实现的。在特定条件下，思想可以超前于这些进程，但也只是在对矛盾的克服已经以现实的形式出现，只不过在实践上还不成熟时，这种“超前”才是有可能的。而如果这种相互联系还没有通过真实的历史过程变得完全有意识，且人们未能意识到其具体的物质基础，那么精神上的超前必然会误入抽象，进入唯心主义（黑格尔）。
德波林就此方面对我的辩证法概念提出了最严厉的批评。这是可以理解的：他认为我无视了最简单的辩证法范畴而崇尚更高级的辩证法范畴。德波林说：“我们只是想强调这样一个事实，即在攀登绝对精神的高峰时，黑格尔始终在考虑发展的进程，他同时表明：作为整体的过程塑造了它的内容。向着绝对精神顶峰的运动从抽象和简单的概念或范畴开始，并向着接下来的概念行进，随后变得更加丰富具体。”[35]上述引文是对黑格尔的表现模式（Darstellungsweise）概念的描述，它——大体上——是正确的。而且可以补充的是，作为唯心主义者，黑格尔常常陷入一种错觉，即这种阐述辩证范畴的方式也对应于其客观现实的相互联系——作为它们获得可理解性的现实过程。同时，德波林还“在很大程度上”认为黑格尔解释概念的方式也被马克思采用[36]，但对马克思而言，情况显然不是这样。对马克思来说，非常清楚的一点就在于，相对较低（较为简单、较为抽象）的范畴只能从较高（更复杂、更具体）的层次来予以认知。他说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[37]对马克思而言，简单范畴是表现（Darstellung）的起点（商品、劳动、货币等）。然而，他的辩证唯物主义和历史唯物主义使他不至于错误地忽视简单范畴所具有的历史性。他准确地对劳动加以论述：“劳动似乎是一个十分简单的范畴。它在这种一般性上——作为劳动一般——的表象也是古老的。但是，在经济学上从这种简单性上来把握的‘劳动’，和产生这个简单抽象的那些关系一样，是现代的范畴……这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西。”[38]因此，“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[39]如果他将黑格尔的方法“大体上”等同于马克思的方法，那么德波林就会屈从于黑格尔的幻想，即“现实世界是思维的结果，它导致自身的综合、自身的深化和自身的运动”。从马克思后续作出的全部具体解释中，人们不难发现他对此种黑格尔式的方法有所涉及。由此，人们可以理解他对此种方法的态度：他总是拒绝将具体现实构造为它的简单抽象的要素，即便他（非常正确地！）将这种构造用作一种解释模型。我仅仅引用部分文本：
如果危机的这两种抽象形式本身并没有实际地表现出来，那就不会有危机。只要买和卖不彼此脱离，不发生矛盾，或者只要货币作为支付手段所包含的矛盾不出现，因而，只要危机不是同时以其简单的形式——买和卖矛盾的形式和货币作为支付手段的矛盾的形式——出现，那就不可能发生危机。但是，这终究只不过是危机的形式，危机的一般可能性，因而也只不过是现实危机的形式，现实危机的抽象形式。危机的存在以这些形式出现就是以危机的最简单的形式出现，也是以危机的最简单的内容出现，因为这种形式本身就是危机的最简单的内容。但是，这还不是有了根据的内容。有简单的货币流通，甚至有作为支付手段的货币流通——这两者早在资本主义生产以前很久就出现了，却没有引起危机——而没有危机是可能的，也是现实的。因此，单单用这些形式不能说明，为什么这些形式会转向其危机的方面，为什么这些形式潜在地包含着的矛盾会实际地作为矛盾表现出来。
[40]
所有这一切也为鲁达什的问题提供了答案——对于这一问题的合理性，他甚至不敢“表达自己的怀疑”[42]——这一问题即是：为什么我没有将量到质的转变界定为决定性的辩证范畴，而是将主体与客体的互动、理论和实践的统一界定为决定性的辩证范畴，并将范畴的变化视为物质（范畴背后的现实）变化的结果。鲁达什同志，这是因为，在关于这些范畴的思想中所表达的，是这个社会发展阶段（在这个阶段，无产阶级作为独立的阶级而出现并带来社会转变）中出现的新的、特殊的事物。如果我们不把辩证法的出现看成是真实历史过程的一部分，而将黑格尔唯心辩证法对它的颠覆，以及马克思对黑格尔的“颠倒”[43]，仅仅看作一种学术的发展，那么我们就违背了历史唯物主义的本质。我们必须时刻关注历史中现实的经济因素和以阶级为条件的因素，是这些因素促成了上述思想发展。由此，以下问题很清楚了：一方面，在黑格尔的《逻辑学》（“概念论”〔Logik des Begriffes〕）中，那些最抽象、最观念化的范畴构成了其体系的顶峰，而这些范畴（在马克思那里）变成了无产阶级斗争中具有现实性和实践性的因素。另一方面，简单范畴的规定作用和可理解性都依赖于“更高”的范畴，在马克思那里，简单范畴失去了唯心主义的特征，被“正立”过来，并表现为受历史发展进程所驱动的抽象。无论人们从马克思那里接受了何种“简单”范畴，人们会发现，只有通过这种视角，它们才能被正确地把握。如果有人像机会主义者一样，将上述“决定性的”范畴从整个体系中抽离，那么他就以资产阶级的直接性将这些“简单”范畴永恒化。由此，任何辩证功能都丧失了。这样的“马克思主义”经济学一下就变成了庸俗的资产阶级经济学（考茨基、希法亭等）。不难想象，脱离这种联系的“辩证”范畴甚至可以被资产阶级学者利用，例如，他们可能能够将量转化为质。范畴只有在辩证的整体联系（dialektischer Gesamtzusammenhang）中才具有真正的辩证性，只能通过在意识层面上将“简单”范畴中介为具体的“更高级的”范畴，此辩证的整体联系才能生成。范畴之所以只能在辩证的整体联系中才能具有真正的辩证性，是因为只有这样的联系才能在思想层面对真正的历史过程进行真实而正确的再生产。由此，社会存在规定了人们的意识。
3．再论与自然的物质交换
他们（资产阶级经济学家）有关自然的意识也是如此。这不仅是一个狭隘且僵化的概念，而且是一个二元论的概念[44]。它在考察我们与自然的真实关系、考察我们对自然进行认知的物质基础时，没有以我们与自然的物质交换为出发点，没有考虑社会与自然的物质交换是在双重意义上被规定的：它既是与自然的相互作用——而自然独立于人类存在——但同时，在任何时候，与自然的物质交换又由社会的经济结构所规定。我重复一遍：任何具有正确直觉的马克思主义者在谈论埃及人的天文学或亚里士多德的物理学时都会采取这种立场。那么，现代自然科学是否据有了一个特殊的位置呢？这种辩证性的双重规定是否对它无效呢？
当然，我们对这一问题的回答是否定的。我们必须以辩证的方式说“不”。而这意味着，我们承认现代自然科学的确在人类关于自然之知识的历史上据有一个特殊的位置。这样的评价在任何意义上都不是不恰当的。而如果我们按照对待之前的历史时期关于自然之科学的方式来对待它，那么这是一种错误的相对主义（例如皮埃尔·迪昂就犯了这样的错误）[45]。但是，资本主义社会中物质与自然的交换构成了现代自然科学的物质基础，而资本主义社会难道不是在社会发展过程中占有特殊的地位吗？它作为最后一个阶级社会的地位是否只是在“量”的意义上，在其处于整个序列中的最后位置这一意义上被界定为“最后的”？当然不是。在这里，“量”确实转化为了“质”：最发达的阶级社会为社会主义创造了物质的、经济的和社会的先决条件，它为人类史前史的终结作准备。例如，社会主义社会继承了资本主义在技术领域创造的所有巨大成就，而且这种继承不同于资本主义社会在它的时代对中世纪遗产的继承。早期资本主义继承了衰落的封建社会所拥有的技术，而在封建社会的诸种技术之间并不存在以任何方式形成的统一性的联系——而这是我们时代的技术所具有的。只有被资本主义生产接管，这种联系才得以形成。而社会主义，如果不仅要进一步发展它所接管的技术，而且还要对其进行内部改造，将其提高到更高的水平（例如，通过变革资本主义的劳动分工），那么首先，也许在一个漫长的过渡时期之内它都必须利用资本主义已取得的技术成就（当然，这些技术也会得到进一步发展）。只有随着资本主义的发展，那些使得人们有可能理解社会经济结构和历史的真正驱动力（同样针对前资本主义时期）的经济决定因素才会出现。那些构成知识的要素，那些使关于社会与历史之科学知识成为可能的“简单”范畴，作为“存在的形式和存在的条件”，部分地是资本主义发展（劳动本身〔labour per se〕）的产物。只有在资本主义社会，它们才会在整个经济中发挥作用，因此，它们可被理解为在作为整体的这一系统中发挥作用的要素（像货币一样）。（资本主义社会不仅是人类发展过程中的一个特定历史阶段，而且在这个阶段中，人类发展的驱动力清晰地显现出来——当然，只有当它的自我批判在无产阶级的理论和实践中得到充分体现时才会如此。）[46]
这种生产关系的发展预设了一种与之相对应的生产力的发展，它也必须伴随着一种与之相对应的社会与自然之物质交换的发展。事实上，资本主义发展为社会主义创造了物质前提（技术、机器等，如列宁论电气化）。在越来越大的程度上，对自然的控制具有了更大的强度和更广泛的体系，这在过往的社会形态下是不可想象的。在与这一过程的不断互动中，针对自然的知识得到了发展：它在此种社会存在的基础上产生，既是其产物，也是促进这一过程的最有效工具之一。（由于我认为鲁达什同志和德波林都不太了解辩证联系，所以我将再次强调以下内容：现代自然科学是资本主义发展的产物，这并不意味着它们是“主观的”。首先，资本主义社会本身就是“客观的”东西；其次，它以前所未有的方式使得对自然进行充分、客观、系统的认识成为可能。相较于此前的社会形态，这种充分、客观、系统的认识是资本主义社会的存在条件。资本主义不仅使得这样的知识成为可能，更是因为这一知识对于资本主义来说是必要的。）因此，现代自然科学是资本主义社会的产物这一事实丝毫没有影响其客观性。的确，通过对这门科学与其物质基础——资本主义社会与自然之间的物质交换的关系——进行彻底而具体的分析，可以指出为什么过往社会形态中的知识模式——那种具有神话性质的模式——必须被清算，为什么一门在本质上处于更高水准的自然科学只能在资本主义的基础上产生。
这里立即出现了一些问题——它们彼此密切相关，也是这场争论的核心。首先，现代条件下有关自然的知识以资本主义社会存在为前提——这一论断是否仅仅在以下意义上成立，即这种知识在事实层面上产生于资本主义的社会存在之中？它又是否在其结构、范畴、方法等方面独立于此种社会存在呢？其次，此种知识模式所带来的洞见具有客观性，这是否意味着它在任何情况下都是辩证的？如若作出肯定的回答，那就意味着——与马克思相反——假定与自然之间存在一种无社会中介的关系。这也就意味着需要假定自然科学家可以站在社会之外追求纯粹的自然科学，并且社会发展的范畴（存在的形式、存在的条件！）对于发生在他脑海中的求取知识的过程没有任何影响。如果我们假定了种种这些，我们就会陷入同样原始的、机械的、因果的、非辩证的思辨模式。资产阶级科学很喜欢以此来谴责历史唯物主义，因为它（指历史唯物主义）将关于“经济”的知识视为一个特殊的“领域”，这一领域以直接的因果方式决定了其他的领域（法律、艺术等）；随后资产阶级科学会愤愤不平地拒斥这种——它们自己发明的——机械的因果联系。然而，如果人们像马克思所作的“市民社会的解剖学”一样理解经济，那么人们不得不说，资产阶级社会中的任何生活表现都不能独立于与这种解剖学的关系而存在。无论是在主体方面（范畴作为主体在一切生活的表现中存在的形式）还是在客体方面（对社会与自然间物质交换的社会规定），没有任何表现不能用这种解剖学来解释，对于任何表现来说，这种解剖学都具有必要性。
然而，在这里，将问题具体化的努力会遇到一个事实性的历史障碍。更细致地讨论这一问题的方法论层面无疑是很有益的。在前文中，我们指出了马克思的主张，即历史性的知识依赖于一个社会的自我批判，需要对其自身之存在的物质基础形成洞察，也需要在其基础上发展起来的知识，从前资本主义社会形态到资本主义社会形态的转变显然区别于从资本主义社会到社会主义社会的转变。在前者之中，这种转变是直接的、巨大的，并且其最引人注目的方面就是自然和社会之间的物质交换所发生的转变。这种转变如此之大，以至于在社会转变发生之前许多关于自然的知识就已经发生了明显的变化（毫无疑问，关于哥白尼天文学的斗争同时也是阶级斗争的一种意识形态形式）。与此相反，在资本主义向社会主义的过渡中，社会与自然之间的物质交换似乎一开始没有改变，实际上，它以前的发展路线甚至于似乎得到了暂时的巩固和加强。这一领域的变革前景也只发生在共产主义的第二阶段（推翻资本主义分工，消除脑力劳动和体力劳动之间的差异，转变城乡关系）。当然，和其他方面的转变一样，这里发生的转变也是具有流动性的，是某一个时刻占有优势的问题，而不是某一时刻排除了另一时刻的问题。以下情况完全是有可能的：当前自然科学的危机很可能已经是其物质基础即将发生革命的迹象，而不仅仅反映着资本主义衰落之中普遍性的意识形态危机。
然而，只要我们还不能具体地解释我们的感知从其物质基础中浮现的历史起源，即是说，就像马克思对我们的社会-历史感知所作的那样，不仅能说明它们是存在的，更能说明它们是怎样、如何存在的等，那么我们的观察模式就还缺少一个在辩证法中非常重要的客观性因素：历史。我绝不想否认自然科学包含历史认知的成分。我也不否认，马克思所要求的“统一的历史科学”已在其中（康德、拉普拉斯、达尔文等[47]）迈出了第一步。即便在前马克思的对社会的知识中也包含着历史性的因素（斯图尔特·密尔、黑格尔、法国历史学家等）。然而，真正具有历史性和辩证性的知识只有在马克思那里才出现，只有通过将当下视为整体过程中的一个时刻才得以出现。我想没有人会坚持认为这些历史性因素是现代自然科学问题的核心，或者说，恰恰是最发达的自然科学和其他在方法论上堪称典范的自然科学会自觉地与这些问题作斗争。为了使这些问题获得重要性，一方面，有必要明确与某些规律相匹配的时代或阶段，因为它们有助于捕捉特定的、在思想中具有历史客观性和真实性的关系；同时，另一方面，有必要辩证地理解从客观真实的历史过程中必然出现的规律（恩格斯在致F．A．朗格[48]的信中明确提到了经济上的规律）。所有关于自然的知识在何种程度上可以被转化为历史性的知识，也就是说，自然界中是否存在永远不会改变其结构的物质现实，或在很长一段时间内它们不会带来人类知识的改变，这一问题不能在这里被提出，因为即便在那些对我们而言似乎发生了历史发展的地方，它们的历史特征在当下也只能在极小的程度上得到把握。这意味着，到口前为止，我们已经意识到一种跨越了无垠时间的客观历史发展过程必然先于人类的历史，然而，对于这种发展过程和我们的历史之间的联系，我们依然知之甚少，甚至在某些方面完全不得而知。这并不是因为我们今天可用的材料不足，也不是因为目前我们的研究方法发展不足（许多自然科学在精度方面高于历史科学）。这是因为，发现知识的物质基础并辩证地从这种物质基础中获得知识的能力，直到此时还没有被客观的现实发展所产生。优秀的自然科学家面对自然时就像李嘉图面对资本主义社会一样不偏不倚（那些不优秀的自然科学家已经陷入了怀疑论，这只能被认为是危机的征兆）。这并不妨碍他们获取客观正确的知识（就像李嘉图的例子所表明的那样，他在很多领域获得了这样的知识），但确实使他们无法将具体材料中出现的矛盾解释为辩证性的矛盾，也不能像前文所描述的那样，从理论和历史角度发掘个别时刻和总体之间的联系，将其视为统一历史进程中的一个时刻。这样一种自然科学的历史转向，即对其自身之起源进行洞察（意识到自身的地心说特质），将使其像引入了马克思主义从而得以认识自身起源的社会科学那样变得不再“相对主义”。
4．为我的和自为的
现在，我们要谈谈我对弗里德里希·恩格斯一些观点的关键反对。（我并不想讨论德波林和鲁达什有关我的错误且具有煽动性的言论，他们声称我实际上是要挑拨马克思来反对恩格斯。我对自己过去说过的话和现在说的话负责，也不想有人指责我太过“圆滑”。）这与《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中有关“自在之物”（Ding an sich）的著名片段有关。[49]因为我驳斥恩格斯将“自在”（An sich）与“为我”（Für uns）对立起来的做法，我表示这两个概念不仅不是对立的，而且是相关的，自在的辩证对立面应该是“自为”（Für sich）[50]，鲁达什同志指责我这种“迂腐的、偏哲学的、学院派的精确气”[51]。不管怎样，鲁达什又马上纠正了自己的说法：对于我来说，把这二者对立起来不仅仅是迂腐，更是我受制于传统黑格尔哲学的一个体现。可怜的黑格尔，鲁达什每次歪曲“马克思主义”和“新康德主义”的时候，就把黑格尔拿出来顶罪。有时，他为自然与历史的二元论奠定基础；有时，又希望茜素（Alizarin）能将自己认识为客体，到达“自为”的阶段。[52]就像马克思对狄慈根（Joseph Dietgen）的评论那样（狄慈根只有这一点配得上与鲁达什同志进行比较），“学习了黑格尔主义”对于鲁达什同志来说是不幸的。不管是黑格尔本人，还是所谓的“正统黑格尔主义”都不认为茜素能够达到自为的状态，准确地说，我们所拥有的关于自然的认识和关于历史的认识之间的差异（正如我们已经看到的和德波林强烈认定的那样）来自以下事实：对于历史来说，作为物质的客体推动其自身进入自为阶段（进而使得可能的知识取得自为的形式）；而与之相反的是，对自然的认识是以自在-为我这组相互关联的形式得以展现的。尽管黑格尔偶尔也会表现出强烈的实在论（Realismus），但他的局限之处在于他根本不屑于说明“自为”这个概念，即物体认识到了自身的物质具体性、历史形成性和生成性，这一局限使黑格尔陷入神话般的唯心主义。这可能仅是因为他所生活的那个时代还不存在这样的物质，因为人们的社会存在事实上决定了他们的意识。我们在此不再深挖黑格尔系统中的结构问题。但是，我们一方面要将鲁达什强加给黑格尔的荒谬说法归正到鲁达什自己头上，另一方面要指出自在-为我向自为的转换展现了现实的以及思想的中介，此外，并不意味着为我存在于一个缺少上述中介的体系中。这一内容也涉及上文对低级与高级范畴之间关系的论述，现在，我们回到恩格斯的论述。
恩格斯说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。”[53]自在的事物经由实验和工业被变成了为我的事物。最后这一句的正确性无可置疑，我也从未怀疑过这一点。但是，我质疑的是哲学怪论是否真的由此被反驳了。因为我们没有深入探讨恩格斯对康德思想的误解程度，因此我必须在给出自己的评论之前，先作出一些备注性的解释。笼统地将康德哲学解释为不可知论是不够的，我们需要说明其不可知之处与不可知的程度。然后（准确地说，这个问题与上一个问题之间存在紧密关联），恩格斯的论点在多大程度上反驳了康德的不可知论？如果仅限于康德外部世界的不可认识性（Unerkennbarkeit der Außenwelt）或者认识的表象所具有的主观特性（der subjektive Scheincharakter der Erkenntnis）（高尔吉亚等希腊智者或贝克莱等主观唯心主义者持类似观点），那么上述反驳确实令人信服。但是，正如梅林已经注意到的那样，康德的问题并不在此。梅林对这一点有过明确的表述：“但是我们必须注意到一点，因为恩格斯将康德的认识理论视为‘哲学怪论’事实上对康德并不公平”。虽然康德确实说过我们并非按照事物自身所是的样子来看待它们，而是以我们的感官认为它们所具有的样子来看待它们，但是康德并未就此得出结论认为表象世界只是虚幻，不是人们实际所经验的世界，因此，实际上他本人也有可能写出恩格斯用来反驳他的句子：“布丁好坏，全赖品尝”（类似的文段也可在我的著作中找到[54]）。鲁达什同志也觉察到自己立场的薄弱之处，承认“康德主张表象世界具有完全的可认识性。但这更多地是因为他是半个唯物主义者”[55]。这里我需要加入自己的两点观察。首先，对于康德来说，表象是指客观事物，而并非幻象（可参照《未来形而上学导论》“附释三”中针对贝克莱的反驳）。从这个方面来看，即使不是整个，但康德肯定算是黑格尔的半个先行者，之所以说不是整个先行者是因为康德没有辩证地抓住“表象”之客观性中隐藏的矛盾，而这一点是由黑格尔率先阐释明白的（在“本质论”部分）。其次，18世纪的唯物主义者也认同康德的这种“半唯物主义”，即将人的认识限制在“表象”层面却承认自在之物的不可认识性。我只想提出一个不太可能被指控为“唯心主义”的“证人”——普列汉诺夫。他曾引用霍尔巴赫的话：“人类并非无所不知。人无法渗入事物的本质，也无法直接触碰真理。”[56]而在一段驳斥朗格的论述中，他说“但罗比内特[57]在谈论自在之物时，仅在重复霍尔巴赫和爱尔维修的话”[58]，等等，而朗格将罗比内特视为康德的先行者，因为罗比内特也主张自在之物的不可认识性。这些立场中显然都隐含一定的矛盾；很明显，这些思想家如果都是在力争超越该界限的话，那么他们都搁置了唯物主义或者半唯物主义的哲学视角，成为不可知论或唯心主义的受害者（或兼受两者之害，如康德）。
因此，关键在于以下问题：首先，“表象”世界到底在多大程度上是客观的，在多大程度上是主观的；其次，自在之物的不可辨识性对于知识的客观性意味着什么。我们已经指出康德不接受贝克莱的彻底的主观性，事实上，他甚至将这种观点视为“理性的丑闻”；但与此同时，我们也说过，他在这里是处于一个矛盾的哲学立场。因为，一方面，他明白“表象世界”具有主观的形式，由认识主体所形成，而康德理论体系中的认识主体并非单个的认识主体（das individuelle erkennende Subjekt）。另一方面，这种认识的内容与质料，即康德所称的感性（Sinnlichkeit），是完全独立于主体的；它是由自在之物对主体的“刺激”（Affektion）所引起的。那么，认识只可能是自在之物所引起的刺激的产物（众所周知，康德否认人们可能认识其质料无法被感知的事物），但是人对自在之物的认识是完全不可企及的，是完全超验的。[59]我们无法以直接性的方式通过对具体认知的具体扩展来克服这种矛盾。我们可以看出康德同样也在研究一组相关物——自在和为我，这诚然是一种非辩证且不灵活的版本（“为我”之物以具有客观性的方式出现，但“自在”之物却在其中变成了一个矛盾性的神话），从牛顿天文学或者他自己的天文学理论的角度出发，他肯定不会觉得恩格斯的茜素有什么问题。从他的角度来看，将具体认知拓展而展开的无限领域整体上是一个客观世界，这个世界仅仅与自在之物有关，但作为其基础的自在之物却处在知识之外，不考虑具体的知识及其具体扩展，这个世界仍受到主观性瑕疵的“玷污”。那些追随康德的人、那些试图将自在之物这一概念仅作为认识理论之极限的人，一直坚持对具体认知所作的分析。然而，他们简单地屏蔽了康德的问题，而没有就独立于我们的客观现实展开追问[60]，在这一意义上他们曲解了康德，并因此成了教条主义的不可知论者。一个人完全可能在哲学意义上持有针对现实的不可知论，而不令这种不可知论影响他们在科学实验和研究中对待外部世界的实践性态度。恩格斯清楚地解释了这种不一致的现象，他说：“一旦我们的不可知论者作出了形式上的限定，他就将以彻头彻尾的唯物主义者的身份说话和行事，仿佛他本来就是如此”[61]。
这里，恩格斯自己似乎已经承认了不可知论者可以兴高采烈地生产茜素，但在其理论上和哲学上依然选择不可知论。因此，必须从哲学角度来反驳他。恩格斯谈到黑格尔对康德二律背反的哲学反驳：“如果你知道一件事物的所有属性，那么你就能弄清事物本身；除了所说事物存在于我们之外的这个事实，别无其他……”[62]。这种哲学性的反驳是黑格尔本质论的一部分，也对表象的客观性作出极佳的提纲挈领式的描述。[63]当然，我们在这里无暇重复黑格尔的解释，即使用缩略的方式也不行。我们必须将自己限制在某一关键点上。这种对自在之物的反驳，以及对有关自在之物之二律背反的消解预设了如下观点：主客体关系并非形而上的僵化关系（如康德所说的那样），而可以被理解为一种辩证性的互动。“存在”与“生成”之间的辩证性相对关系构成了黑格尔的论证，而这预设了主体与客体之间辩证性的相对关系（见《逻辑学》）。正是以上述论证为基础，黑格尔对于自在之物的批判核心才得以成立。最重要的是，黑格尔反对将事物之特征（Eigenschaften）视为纯主观的观点。
一个物具有各种特性：首先，它们是物与他者的已设定的关联；特性只有作为一种彼此对待的方式才存在着，因此是一个外在反映，是物的已设定的存在这一方面。但其次，物在这个已设定的存在里是自在的；它在与他者的关联中保持着自身；因此不管怎样，它仅仅是一个表面，而伴随着这个表面，实存屈从于存在的转变和变化；与此同时，特性并没有在这个过程中消失。所谓物具有特性，意思是它在他者那里造成这个或那个作用，并且以一个特有的方式在它的关联中外化自身。只有以另一个物的相应状况为条件，才能证明这个特性，但特性同时是物所特有的，是物的自身同一的根基；正因如此，这种经过反映的质叫作特性。
[64]
不可知论并非是被实验与工业驳倒的，而是被藏在表象中的辩证法阐释驳倒的。而且这种阐释本身也是社会存在得到彻底改革之后的产物，它的存在既得益于实验，又得益于工业，这在无产阶级的阶级意识里是很清楚的，同时也是这种发展过程的一个产物，并采用了自为的形式。因此，并不像鲁达什同志认为的那样：是茜素实现了自我认识。恰恰相反，随着工人阶级产生了自我意识，特定的范畴会将无产阶级意识扩展为一种涵盖了社会总体及其自然基础之关系的、包罗万象的辩证性意识，通过这些范畴的中介，自在-为我的关系得以获得合适的方法论，并丢弃康德以及很多其他旧的唯物主义者思想中所具有的不可知论特征。
实验与工业通过将自在转变成为我，由此驳倒了不可知论的哲学怪论。我们先假设它们能够做到这一点，然后想想它们这样做是为了谁。从逻辑上说，首先肯定是为了实验者自己。制造茜素的人肯定不会受到不可知论这样的哲学怪论的影响。但众所周知，事实并不是这样的。对于弗里德里希·恩格斯来说，自在之物的问题可通过历史唯物主义来解决与处理，实验确实是以辩证概念把握现实的一个例子。但对于实验者来说，如果他刚好并不是历史唯物主义的信徒，那么这一点就没那么不言而喻了。对于将自在之物转变成为我之物的实验来说，它仅仅是就其自身而具有辩证性质。为了说明它这种“为我”特征所具有的辩证性质，人们必须提供一些新的东西来予以证明，而这个东西正是历史唯物主义。自然研究者能够按照自己的需求展开大量精彩的实验，尽管如此，但他们依然坚持认为自在之物不可被认识，坚持马赫主义甚至叔本华哲学。列宁对这种情况认识得很清楚：“这些教授们虽然在化学、历史、物理学等专门领域内能够写出极有价值的著作，可是一旦谈到哲学问题的时候，他们中间任何一个人所说的任何一句话都不可相信”[67]。要问为什么？原因就是实验者能够客观、正确地认识现实中部分的客观事物，但当其仅作为实验者时，他们远不能够以正确和辩证的方式对“表象世界”的现实性发表看法——尽管他可以对构成表象世界的部分作出正确的研究。就其本质上的局限而言，我觉得这种纯粹的实验可被描述为非“辩证-哲学意义”上的实践，是一种直观的态度。因此，只要它一直保持在直观的范围内，就无法克服自己的局限。
如果将实验视作社会观和历史观上的范畴时，那么当前的直接性及其思维模式的局限性就会越发明显。这是可以理解的，因为：一方面，自然科学在方法论层面所秉承的实验的精准性将不复存在（在研究中，研究者严格分离出实验对象，并排除干扰，在“相同”条件下进行重复）。另一方面，更为清晰的（通常是无意识的）社会观念的纯直观特性就会显现出来。我们都知道，在工会官僚的术语中，俄国革命通常被称为一次实验。德波林出于对“精确”术语的偏好，同样借用了这个术语，并以缺乏实验的前提条件这一说法借题发挥。他说：“在某些条件下，社会可能会成为实验的对象。自然阻断我们的脚步，使得我们无法弄清一些事物。实验者只能在狭窄的范围进行探索。在社会生活中，关系可能发生变化。因为在那里，我们人类自己主要是工作者与创造者。因为历史是由人创造的，而自然却并不是。列宁是一位伟大的独创性的实验者。他将每一个理论都付诸实际检验”[68]。在这里，僵化的工团主义官僚思想以对列宁的热情拥护为伪装，悄悄地进入我们的文本，他们自然不敢公开地反对俄国革命。但他们始终坚持将俄国革命理解成一次“实验”。当然，这也让他们得以摆脱任何类型的行动。只要“等着看”实验是否能成功就好了。如果实验“失败”，事物终会恢复之前的状态：尽管注射了抗毒素，兔子还是死了，但如果需要的话，还是可以再找一只兔子来，这样就能“观察”（也仅限于观察）抗毒素的效果了。对于现代自然科学中观察法的局限性，马克思在批判费尔巴哈直观的唯物主义时进行了格外的强调，德波林从资产阶级社会学中借用的“天才”方法与此相得益彰。我无法评断上述批判（马克思对费尔巴哈的批判）中的所有精彩之处。我只是引用了其中的第八条提纲：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[69]秉持他一向全面清晰的思路，马克思在这里着重强调了对实践的理解是解开上述谜团的一个先决条件，对于直观思想来说，这些谜团无处不在。（他将费尔巴哈的“类”的概念批判为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，见《关于费尔巴哈的提纲》。）[70]
上述种种并不会导向这样一个说法，“在实验中，拓展我们的认识的是引导着我们的观念，而非实验自身”[71]，这是鲁达什同志归之于我的一个观点；也不会得出以下结论，即因为这种拓展超出了实验者的局限，所以我要推行一种“无产阶级的物理学”或“无产阶级的化学”等。在所有人中，只有列宁犀利地指出了专门科学与哲学之间的差异。考虑到恩格斯是用实验来反驳“哲学怪论”，因此，我们在这里也只讨论哲学问题，而我所质疑的也正是他哲学驳斥的正确性。我们清楚地知道（甚至鲁达什都承认这一点[72]）康德没有质疑我们可以对认识加以具体的拓展。我们无法想象康德会质疑牛顿追随者所提出的通过实验来拓展认识的观点。（这会让我们想到彻头彻尾的康德主义者——亥姆霍兹[73]。）尽管如此，康德依然否认自在之物可被认识，因此，只能从哲学上来反驳他，而这无法仅靠实验做到。就像我们之前所表明的那样，对他的驳斥是从黑格尔开始的，并由马克思和恩格斯完成，后者从哲学角度阐述了什么是表象，以及自在和为我等概念在现实中的具体历史含义。（这种驳斥到底在多大程度上超越了哲学本身并不属于本文讨论的范畴。）
马克思通过革命实践来批判费尔巴哈，正如这一举措所证明的那样，要用哲学反驳所有的哲学怪论。如此一来，一个问题就出现了：实验（与工业）上的实践是否是这种意义上的实践，还是像我定义的那样，是思辨哲学意义上的实践？鲁达什同志认为他能够通过下列问题来反驳我：“在哪里可以找到不构成观察之对象的实验呢？”[74]确实。但是带着这个问题，鲁达什同志像他过去所做的那样，进一步证明了自己不懂辩证法。作为一名虔诚的康德主义者，他按照纯粹理性和实践理性的二元结构，将直观与实践行为对立起来。根据这个观念，所有事情都是革命性的实践，即便是土著捕猎袋鼠的行动，因为在鲁达什的思想王国里，只要是夜晚，那么所有牛就都是黑色的。那么有一点就变得让人费解了：为什么马克思要强调业已存在的“革命实践”是新兴事物，并将其与目前最发达社会（即资产阶级社会）中的直观做法对立起来（见《关于费尔巴哈的提纲》中的第四到十条）？费尔巴哈在自己的自然哲学中并未一以贯之地将自己的理论建立在唯物主义之上。为什么马克思要针对他，指出他诉诸感性直观（“他把感性不是看作实践的、人类感性的活动” 〔《关于费尔巴哈的提纲》的第五条〕）呢？由此，这里就出现了一系列问题：如果说费尔巴哈以及整个直观的唯物主义学派都不知晓这种实践，那么这种实践是否存在于实验（和工业）中呢？鲁达什在义愤填膺地批驳我时搬出了“最低级的黑市劳工（Schwarzarbeit）”，他们是否能够“观察到他们行为的效果”[75]？他们是否在马克思《关于费尔巴哈的提纲》的意义上采取了实践的态度？鲁达什同志显然认为：如果夜勤人的行动都属于“实践”的范畴，那么娴熟劳动者和实验者的行动就更属于实践了。但在我看来，马克思不太可能认为夜勤人的行动属于革命实践或实践性的批判行动。因为，当他在前引文段中说起实践时，他强调实践之谜的合理答案存在于“人类的实践和对该实践的理解中”。我很难想象，马克思会认为夜勤人在做出摔打石头或其他类似的活动时对这些活动的观察就构成了对自身之实践的理解。与此相反，他只会从历史唯物主义角度出发，在对整个社会历史过程的认识中辩识出此种理解活动。这就是为什么马克思会首先阐述资本主义劳动分工如何促进劳动过程的自动化，并将工人的活动降低至为机器提供看护的水平，而且，与尤尔博士这位自动化工厂的品达不同，他随后强调随着资本主义对机器的大规模应用，以及现代工厂体系的建立，“自动机本身是主体，而工人只是作为有意识的器官与自动机的无意识的器官并列，而且和后者一同从属于中心动力”[76]（见《资本论》第一卷）。要想让人相信马克思能够将这种行动想象成革命实践、想象成是对费尔巴哈的超越，这实在是太滑稽了。
当然，革命实践的发展是以促进这一行动的社会存在为基础的。但是，正是通过工人对自己行动的社会、历史前提的不断认知，驱动他们行动和超越社会存在形式的客观经济发展趋势才得以被意识到，并且这种意识被拓展到革命实践之中，这不是自发的，也不是偶然的（对实践的理解：阶级意识）。实验者缺乏对自我行动之基础的这种意识，也就是说，如果他“恰好”是一个马克思主义者，那么他就有这种意识。（之所以说“恰好”，是因为他的阶级境遇不包含任何客观的、令他成为马克思主义者的社会必然性。）他观察到了部分的客观现实，在他所正确观察的范围内，他能得出科学结果，就像对于工人来说，如果他好好地服务于自动化机器且变成了机器的一个小小组件，那么他就能协助完成被布置下来的任务。这两个过程的物质基础都是辩证的，是客观辩证过程中的一个因素。存在于资本主义劳动过程和资本主义技术等事物中的辩证法甚至已经在历史唯物主义中成了一种辩证性的知识。但它们仅仅是自在地具有辩证性，而这种自在的存在状态无法通过采取直接性的意识形式来予以克服。实验者部分地将自在转化为“为我”状态，然而，他的行动对象及行动乃至于获取意识所需的范畴，都从属于一个作为整体的背景，这一背景的辩证特性并未以辩证的方式被意识到。即使这一整体出现，它被意识到时所带有的直接形式也不必然与其真实的内在结构相契合。例如，在一封给拉萨尔的信中，马克思谈及赫拉克利特和伊壁鸠鲁的体系只是“自在地”存在[77]，他强调，就算对于斯宾诺莎这样具有系统思想的哲学家，“他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的”[78]。以辩证的方式将“自在”转化成“为我”，这一过程所需要的，远多于直接将其转换为意识的形式。
仅仅从事科学研究的人缺乏对自身行动之物质基础的认识。而且他无法仅凭其行动而为自己带来意识，更不用说让工人仅通过劳动过程和反抗雇主的自发性的基础斗争来获得阶级意识了，尽管这两个行动都构成了产生阶级意识之辩证过程的一部分。当然，更不可能有哪种哲学或认识论能够经常误导研究者得出最荒谬绝伦的结论，毕竟这些人已经在自己的专业领域创造了很大的价值。只有历史唯物主义才能带来意识。因为自然研究者就像任何其他正常人一样，都是自己所处之社会存在的产物。在他的思想中，那些个人化的、从阶级地位衍生而来的偏见都会对他产生影响，尤其是当他抛下自己的专业领域而专攻哲学的时候。但是这些都很难阻碍他在自己的专业领域获得客观正确的认识，将自在转化成为我。我更想说的是，他的意识同样取决于他的社会存在；尽管他认为自己在毫无倾向或偏见地面对客观现实和自然，但是他很有可能仍然深陷在社会存在所直接给定的形式中，他看不见这些形式，就像英格兰那些最引人注目的古典经济学家一样。自然科学的专业研究能够带来不带偏见进而客观正确的结果，但是依然有可能根植于社会与自然之间的代谢关系中，如上所述，这种代谢关系在我们这个过渡时期很有可能向革命转化。在历史唯物主义中，无产阶级对社会的认识作为自为的认识得到了表达，只有它才能解释清楚这里的问题。只有历史唯物主义才关心真正的起源，进而能找出我们所拥有的关于存在和意识之范畴的具体本质。
那些被认为具有自然性和永恒性的直接的思想形式可被解释为社会历史发展进程的产物。资本主义的历史变化进程以及历史进程中的资本主义阶段与自然之间的物质交换处在何种程度？这种程度的深浅决定了我们目前对自然的认识。而这些决定任何社会与自然间的代谢交换的范畴从何处开始，是留给个人探究的问题。这可能会表明，在今天显现为具有“永恒”性质的某些范畴，如直接取自自然之中的范畴（譬如物理学中的研究），实际上也是历史性的，由资本主义社会与自然之间特定的物质交换决定。马克思在笛卡儿有关动物的概念中发现其反映了生产形式发生变化及进入不同阶段（见《资本论》第一卷）[79]，他将拉美特利关于人类的概念视为笛卡儿派传统的直接延续（见《神圣家族》）[80]。考茨基也是这样，当他还是一个马克思主义者时，他认为“只要资产阶级还是革命的，灾难理论就还会主导自然科学；一旦资产阶级转向保守，那么这些理论将被无意识进步的理论瓦解。只要知道社会需求不仅影响社会科学理论，更会影响自然科学理论和整个的世界图景，那么也就不会对上述关联感到惊讶了”[81]。
如要认识自然科学及实验的物质基础，那么正如我所反复强调的，只有历史唯物主义才能使得存在于单一结果背后的“自在”的辩证性语境成为“为我”的辩证性语境。但需要补充的是，“自为”的“高级”范畴是无产阶级取得阶级意识的先决条件，也是不可放弃的。这种从自在到为我的转化是通过实验和工业而展开的，它包含了那种从实践上克服哲学怪论的质料。正如马克思在辩证性地消解资产阶级经济学时所强调的那样，辩证法自在地包含在其中，但也仅仅是以自在的状态。并且，他总是将正确的理论和错误的理论与它们的物质基础联系起来，说明为什么社会存在使一个人有可能准确地发现正确的联系，而对另一些人，社会存在又阻碍他们完整地理解矛盾，或意识到这些矛盾的辩证特性。
对这些论点加以论述之后，我们就不用再对作为革命实践的工业进行赘述了。鲁达什同志以退为进地对我横加指责，因为在质疑恩格斯时，我将工业与资本主义等同起来了。（我承认，使用“资本主义工业”一词可能更加准确。）他声称：“在任何情况下，工业是否具有资本主义性质根本是不重要的”。他说：“从恩格斯所提及的工业一词之含义来看，共产主义下的工业所发挥的作用和资本主义下的工业，或任何其他社会类型之下的工业都是一样的。因为从这个意义上来看，工业是一种永恒的自然需求，如若没有工业，那么也就不会存在人与自然之间的物质交换。”[82]首先，他对马克思的引用就是错的。马克思说：“虽然使用价值或财物的生产是为了资本家，并且是在资本家的监督下进行的，但是这并不改变这种生产的一般性质。所以，劳动过程首先要撇开每一种特定的社会的形式来加以考察。”[83]对于马克思来说，这是从方法论的角度实现“合理抽象”，这样他才能开始其研究，进而得出令历史现实得以实现再生产的全部规定性要素。我们可以将恩格斯的文段与这种方法论上的抽象关联起来。如果说要用工业实践来反驳哲学怪论，那么只能由现实中的工业来完成，而不是关于使用价值之生产的抽象概念。其次，我并不认为在此种具体的关联中，将现实的工业等同于资本主义下的工业是一种误解。
每当马克思具体地谈论工业时，他都明确地指向资本主义下的工业。下面我将跳过有关劳动分工的段落，仅简略地谈谈他对机器的看法。马克思对机器的看法之所以引人好奇，是因为：与机器的合作并不是一种超历史的劳动形式，至少在资本主义和社会主义中，机器会发挥相同的作用；在社会主义下，人们自然还是要与机器合作。我仅引用一些重要的话：
甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容。一切资本主义生产既然不仅是劳动过程，而且同时是资本的增殖过程，因此都有一个共同点，即不是工人使用劳动条件，相反地，而是劳动条件使用工人，不过这种颠倒只是随着机器的采用才取得了在技术上很明显的现实性。由于劳动资料变成了自动机，所以它在劳动过程本身中作为资本，作为支配和吮吸活劳动力的死劳动而同工人相对立。正如前面已经指出的那样，生产过程的智力同体力劳动相分离，智力变成资本支配劳动的权力，是在以机器为基础的大工业中完成的。
[84]
这正是经济学辩护论的主要点！同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用产生的！因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长工作日；因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役；因为机器本身增加生产者的财富，而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民，如此等等，所以资产阶级经济学家就简单地宣称，对机器本身的考察确切地证明，所有这些显而易见的矛盾都不过是平凡现实的假象，而就这些矛盾本身来说，因而从理论上来说，都是根本不存在的。
[85]
鲁达什同志的反驳，以及他对“资本主义外壳”所具有之辩证性质的无知，清楚地说明了他“无意中的意图”。他的误解建立在不符合逻辑与科学的基础之上，他的尾巴主义最终变成了一种对资本主义的辩护。他将资本主义外壳视为单纯的表象，人们只需要像揭开面纱一样揭开它，就能以具体的方式将“工业”理解为“客观的生产过程”“人与自然间永恒的物质交换”，鲁达什同志的努力模糊了资本主义社会和共产主义社会的本质特征，他认为资本主义和社会主义的具体形态实际上是一样的。在他的想象中，他已经以某种唯物主义的方式把握了社会发展的过程，但实际上，他像所有的资本主义辩护士一样，忽略了资本主义中具体的历史规定性因素。在这里，他犯下了理论上的错误，这种错误和站在机会主义立场的工联官僚主义者一模一样，在1918年，他们声称自己处于“社会主义之中”（mitten im Sozialismus）。很显然，对于鲁达什和德波林来说，实践活动只不过是“社会与自然的斗争”[86]。除了资本主义下具有宿命论色彩的、完全由基础决定的发展过程以外，他们既没有能力，也没有意愿以其他的方式来构想社会发展的进程。他不愿离开那崇高的科学岗位，在这一岗位上，他作为“观察者”观察着受到法则约束的历史进程，从而可以“预见”革命的发展。至于现实的转变，在对他而言成立的意义上，这种转变已经由“基础”的发展所提供。而一切扰乱这种尾巴主义的平静的东西都被视为唯心主义、不可知论和二元论等。
在我对恩格斯的一处文段作出的评论中（引用了恩格斯自己的话），我指出了资本主义下的工业所具有的基本特性。很明显，我在这样做的时候并没有犯下鲁达什同志归之于我的愚蠢错误（他将此种错误归之于我的原因现在已是可理解的了），即否认资本主义工业拓展了我们的知识。然而，我必须回到之前讨论实验时的内容。我们的知识所获得的这种拓展是否意味着对康德和其他思想家的“哲学怪论”作出了哲学性的反驳？我也在这里重复：如果他们坚持历史唯物主义的立场，不像鲁达什同志那样混淆了工业的抽象概念及其现实的历史形式，如果他们理解了资本主义工业发展中辩证性的矛盾，那么，对上述问题的回答就是肯定的。我们在前文中曾提出一个问题，而这个问题在这里更有意义了：为什么工业的发展不能将那些“实施”工业的人从他们所犯下的不可知论的怪论中解救出来？为什么这些人，不仅是资本的拥有者，更是那些事实上引领了工业进程的人，如工程师等，仍然成了不可知论这一怪论的受害者，甚至资本主义越是发展，他们的错误程度就越发深重？我们只能重复早先作出的回答：因为在阶级的层面上，他们会越来越难以意识到其存在所客观依赖的现实物质基础，因为他们所陷入的不可知论的哲学错误都是他们与其封建先辈进行阶级妥协的必要形式，因为他们是这样一种发展过程的承担者——“没有自己的意志也没有抗拒”，对主导社会发展的辩证法而言，他们是客体而不是主体。此外，他们的实践与“资本主义外壳”密不可分。
对于这一切，恩格斯比我更加了解。但正因为如此，我才在前述所引的文段中援引了恩格斯的早年著作来反驳我们在这里所分析的理论。因为在我看来，当恩格斯在其晚年以辩证法检视关于自然的知识时，他对辩证法的使用过于随意，以至于无法处理一些真正具体的问题。例如，他曾就辩证法的问题这样说：
可是，正是那些过去被认为是不可调和的和不能化解的两极对立，正是那些强制规定的分界线和纲的区别，使现代的理论自然科学带上狭隘的形而上学的性质。这些对立和区别，虽然存在于自然界中，可是只具有相对意义，相反地，它们那些想象的固定性和绝对意义，只不过是由我们的反思带进自然界的——这种认识构成辩证自然观的核心。
[87]
恩格斯部分地弃置了中介，这使他可以获得辩证的认识，而这一中介在客观上也是这一认知的一部分，对于恩格斯来说，这仅为一个“插曲”（Episode）。而且，如果这仅仅和恩格斯相关，那么人们可以淡然搁置这个问题，或者让它成为无关紧要的历史、语言问题。然而，由于这种缺陷已经广为流传，甚至被提升到了马克思主义的理论体系之中，那么为了让辩证法流动起来，这些观点必须被清楚地记录。因为德波林和鲁达什的倾向是明确的：他们想用马克思和恩格斯的著作，把历史唯物主义变成资产阶级意义上的“科学”，因为他们无法放弃资产阶级社会的基本生活和历史观，也无法放弃历史进程的纯粹“基础”特性，因为他们……（手稿到此为止）
[1] 《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社2018年版，第357页。
[2] Arbeiterliteratur, XII, S.1071.——原注
[3] 《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412页。
[4] 参见 〔匈〕卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第51页。
[5] 在注释中，卢卡奇认为要把辩证法限制在社会-历史领域，他说：“这里把这种方法限制在历史和社会领域，极为重要。恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。可惜在这里不可能对这些问题进行详细的分析。”（〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第51页注释2。）在前引文段中，鲁达什所说的是“自然界”，而卢卡奇谈论的重点（也是在他看来辩证法所无法应用的对象）是“关于自然的知识”而非鲁达什所谈及的自然界。
[6] 卢卡奇没有引用《德意志意识形态》的原文，这段文本是他从古斯塔夫·迈耶尔（Gustav Mayer）的《弗里德里希·恩格斯》（Friedich Engels）一书的第62—64页中转引的。——英译者注
[7] 《马克思恩格斯全集》第43卷，人民出版社2016年版，第186页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第43卷，人民出版社2016年版，第186页。
[9] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第26页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第26页。
[11] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第35页。
[12] 《马克思恩格斯全集》第43卷，人民出版社2016年版，第182页。
[13] 参见《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社2013年版，第277页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第33页。
[15] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第49页。
[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第340页。
[17] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第28页。
[18] 《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社2004年版，第346页。
[19] 《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社2015年版，第256页。
[20] 参见 Arbeiterliteratur, IX, S.502。——原注鲁达什写道：“如果辩证法仅对社会适用，那么就存在两个世界，而且这两个世界由两套不同的法则支配：自然和社会。自然现象是非辩证的，社会现象则是辩证的。好吧。所有的伟大哲学家都是一元论者，但这并不意味着他们就是对的。按照卢卡奇的观点，这个世界就是二元的。”——英译者注
[21] 参见 Arbeiterliteratur, IX, S.502-503。——原注
[22] Arbeiterliteratur, IX, S.504.——原注鲁达什写道：“卢卡奇明确表示，辩证法是随着人类而到来的 […]他列举了下列关于辩证法的“关键性的决定因素”（crucial determinant）。（1）主体和客体的相互作用（他甚至指责恩格斯忽视了这种互动）。（2）理论与实践的统一。（3）范畴背后的、现实的历史变化是思想变化的根本原因（这个哲学大盗的拉丁文是什么意思对我们来说完全不重要，因为只要解读出“思想变化是我们所讨论的问题”就够了。只有人类可以思考——这对我们的目的来说已经完全足够了）。（4）‘等’。这个‘等’字很不合适，因为也许就是在这里，我们可以找到一些不依赖于人类的辩证法的‘关键’特征。前三项的特征显然只与人类有关。只有人类有实践和理论，只有人类可以谈论主体和客体，思想只对人类存在。但我不知道为什么，卢卡奇同志坚持认为，恰恰是这三个特征构成了‘辩证法的关键性的决定因素’——为什么不是概念的‘流动性’、否定之否定、量变到质变等。我甚至不敢表达我的揣测，这对我们的目的并无必要。基于我们已经引用的内容，我们只需注意到以下这一点：如果辩证法只在社会层面有效，那么它就与人有着最密切的关系，而卢卡奇同志明确承认这一点。”（Arbeiterliteratur, IX, S.502-504.）——英译者注
[23] Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 3. Auflage, Tübingen, 1915、S.44ff. ——原注
[24] 参见 Arbeiterliteratur, IX, S.515-516。——原注 鲁达什写道：然而：“卢卡奇并未自觉到自己的意图已经包含在他谴责资本家的话语中，即‘资本家的活动’花费在了准确地观察并计算社会法则所产生的客观效力上。很有可能，在共产主义社会中，社会法则将不再是无法被破解的秘密，不再是‘盲目的自然规律’。然而，恩格斯所说的客观的劳动过程与‘在资本主义社会中，资本家将自己的活动限定在观察社会法则’这一事实有什么关系呢？无产阶级同样也观察这些社会法则，只是它的计算方法更好，因为它的观点没有被资本家的观点扭曲。然而，上述情形和以下事实是没有关系的：资本家在并不清楚自己在做什么的情况下就进入了生产之中 （在今天，这种情况很少发生。如果真的发生，那一般是因为直接参与生产的是工程师），他必须努力地按照客观正确的方式来塑造生产过程。没有哪个资本家会愚蠢到在以制造靴油为目的的生产中允许人们使用完全不适合这一目的的生产方法。在这里，恩格斯所讨论的始终是作为客观生产过程的工业，是人与自然之间的物质交换，而不是它的资本主义外壳。”——英译者注
[25] 参见 Arbeiterliteratur, IX, S.502。——原注 鲁达什向卢卡奇提出了以下问题：“并不存在于自然之中的辩证法是如何出现在社会之中的？显然，它一定是随着社会的产生而产生的。（只有当以下这种情况发生时，上述论点才会站不住脚：社会是永恒存在的，或者社会在自然出现之前就已存在。然而，这种情况会带来另一个问题：如果自然晚于社会，那么为什么存在于社会之中的辩证法却不存在于自然之中？）”——英译者注
[26] 卢卡奇的论证是，作为社会发展的客观原则，辩证法的确应当先于社会而存在，因而不能被理解为社会的产物。但一方面，社会发展的产物也具有客观性（只不过此种产物不能被视为支配社会发展的原则）；另一方面，认识总是需要经由社会的中介，人们的认识程度受到社会发展水平的限制，因而可以认为，辩证法只有经过社会的中介才可以被认知。
[27] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第252页。
[28] 在前文中已经提到，鲁达什认为卢卡奇的理论是“不可知论”和“二元论”的。
[29] 〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第51页。
[30] Arbeiterliteratur, IX, S.503.——原注
[31] 正如前文所说，如若对自然的认识可以是直接的、无须经由社会中介的，那也就意味着认识的进步是一个“内在”的过程，而不受社会-历史进程的影响。而如若在此基础上像鲁达什一样将辩证法视为自然的原则，那么可以从中推导出，辩证法可以不经由现实的社会一历史进程而得到展开和认识。由此，辩证法本身失去了历史性，因而卢卡奇认为，这让辩证法带上了唯心主义的色彩。
[32] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第51页。
[33] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第49页。
[34] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第417页。
[35] Arbeiterliteratur, IX,S.636——原注
[36] 参见Arbeiterliteratur, IX,S.636。——原注
[37] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第47页。
[38] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第44—46页。
[39] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第42页。
[40] 《马克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社2008年版，第580—581页。
[41] 因为如若将这一过程颠倒过来，那么“简单范畴”就获得了一种超历史和超现实的基础性，因而变成了唯心主义的幻想，并且其超历史性将会否认社会变止单出这一“基础”的可能，因而陷入对现实存在的辩护。
[42] Arbeiterliteratur, IX, S.503.——原注
[43] 这一知名的比喻是指，马克思将黑格尔本末倒置的辩证法进行颠倒，使其重新“正立”。
[44] 在卢卡奇看来，由于资产阶级有关自然的意识忽略了对自然的认知以社会为中介（因而是狭隘、僵化的），因而其将“自然”与“社会”、“对自然的意识”与“对社会的认知”视为彼此独立的，由此是一组二元论的概念。
[45] 皮埃尔·迪昂（Pierre Duhem, 1861—1916）是法国物理学家、科学史家。此处卢卡奇原本说的是“Here, for example, is where Duhau's mistake lies”,但无法找到名为“Duhau”的相关人士。有学者认为此处的“Duhau”是“Duhem”的错误拼写。此处暂采信这一说法。
[46] 根据卢卡奇的标注，上述文段来自《政治经济学批判大纲》（即《1857—1858年经济学手稿》，简称《大纲》），但在《大纲》中没有找到完全相同的文本。括号内文段与下列文段含义相似：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内准备好时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。在资产阶级经济没有用编造神话的办法把自己同过去完全等同起来时，它对于以前的经济，特别是它曾经还不得不与之直接斗争的封建经济的批判，是与基督教对异教的批判或者新教对旧教的批判相似的。”（《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第47页。）
[47] 达尔文曾提出进化论，康德、拉普拉斯也曾各自提出有关太阳系的假说，被称为康德-拉普拉斯星云说，强调宇宙天体的演化过程，因而这两种自然科学理论都具有某种程度上的历史性。
[48] 弗里德里希·阿尔伯特·朗格（Friedrich Albert Lange，1828—1875）是德国哲学家，曾著有《唯物主义史》。
[49] 参见《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社2018年版，第333页。
[50] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第204—207页。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇引用了恩格斯所举的例子：“当有机化学开始把它们制造出来时，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多，简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”他随后对其反驳道：“对黑格尔来说，‘自在’和‘自为’这两个术语根本就不是对立的，而是相反：是必然相关的。某物只是‘自在’地存在，对黑格尔来说，就意味着它只是‘为我’而存在。‘为我或自在’的反题是‘自为’，即这样一种存在方式，在那里客体的被思维同时就意味着是客体关于自身的意识。”（〔匈〕卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1992年版，第205页。）
[51] Arbeiterliteratur, IX, S.509,——原注
[52] 例如，鲁达什在他针对卢卡奇所作的第一篇批判文章中指出：“……按照恩格斯的看法，对于一个唯物主义者而言，‘自在’的事物是存在的，即在外部世界中还有一部分东西是我们所不知道的，而‘为我’的事物则是我们所知道的那一部分。而在持续的实践和认知过程中，‘自在’的事物不断地转化成‘为我’的事物。马克思曾在一段引文中谈到‘自为’的阶级，这是完全没问题的，而且并不与恩格斯对术语的使用相对立，更不是使用黑格尔的术语。因为很明显，如果一个阶级拥有阶级意识，它就会产生自我意识并知道自己是一个阶级。它具有阶级利益，并与一个敌对的阶级相对立。它不仅是一个‘自在’的阶级，即客观上根据其社会经济特征而被视为一个阶级，而且在其意识中成为‘自为’的阶级。因为这个阶级是由具有意识的人类所组成的，这种意识使这个阶级也能实现对自己的意识。但是，在谈及事物，如茜素的时候，使用‘自在’与‘自为’这组对立的术语又意味着什么呢？也许茜素也能实现对自身的意识，它能成为一个‘自为’的东西吗？在黑格尔的认知里，对这一问题的回答是肯定的！但在马克思和恩格斯那里则绝不可能！而卢卡奇似乎也会给出肯定的答案，因为他也是一个唯心主义者！”（“Orthodoxer Mazismus?“, 1924, Arbeiterliteratur, IX.）在其批判文章的最后部分，鲁达什写道：“卢卡奇是如此，阿德勒也是如此。他们在自然界和‘自然’之间构造了一种对立。他们否认任何只要是看了一点点马克思和恩格斯著作的人都会知道的事情：马克思和恩格斯将他们的理论描述为自然科学。他们并没有为了构造一种人为的对立而将关于自然的理论和关于社会的理论分割开来，相较于自然界，社会被贴上了‘自然’的标签。而马克斯·阿德勒和卢卡奇这两个唯心主义者则与那些过去的新黑格尔主义者没有什么不同，马克思和恩格斯对新黑格尔主义者的批评也对他们适用；‘这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立’（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 2012年版，第173页）”（Arbeiterliteratur, XII, S.1065-1066.）——英译者注
[53] 《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社2018年版，第333页。
[54] Neue Zeit, XXVIII, 1, S.176.—原注 如〔匈〕卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆1992年版，第291页。
[55] Arbeiterliteratur, IX, S.510.—原注
[56] Georg Plechanow （Hg.）, Beiträge zur Geschichte des Materialismus: I. Holbach, II. Helvetius, III. Marx, 1921, S.9.——原注
[57] 让-巴蒂斯塔-热内·罗比内特（Jean-Baptiste-René Robinet, 1735—1820）是法国唯物主义哲学家。
[58] Georg Plechanow （Hg.）, Beiträge zur Geschichte des Materialismus: I. Holbach, II. Helvetius, III. Marx, 1921, S.9.——原注
[59] 普列汉诺夫曾指出过这种矛盾，见 Neue Zeit, XVII, I, S.135ff。——原注
[60] 此处所说的可能是朗格。朗格否认“物自体”的客观存在，认为它仅仅是一个“极限概念”。
[61] Neue Zeit,XI, I, S.19. ——原注
[62] Neue Zeit, XI, I, S.19.——原注
[63] 关于自在之物和本质的关系，参见 Werke II, Aufl. IV, S.121。——原注
[64] [德]黑格尔：《黑格尔著作集第6卷：逻辑学II》，先刚译，人民出版社2021年版，第105—106页。（卢卡奇原文注释标注为《精神现象学》，但引文来自《逻辑学》，系卢卡奇标注错误。）
[65] [德]黑格尔：《黑格尔著作集第6卷：逻辑学II》，先刚译，人民出版社2021年版，第107页。
[66] Georg Plechanow （Hg.）, Beiträge zur Geschichte des Materialismus: I. Holbach, II. Helvetius, III. Marx, 1921, S.51. ——原注
[67] 《列宁全集》第18卷，人民出版社2017年版，第359页。以上文本是卢卡奇从德波林的著作《列宁：战斗的唯物主义者》（Lenin, Der kämpfende Materialist）中转引的，因为他无法获得列宁的原作。
[68] Abram Deborin, Lenin. Der kämpfende Materialist, Wien: Verlag für Literatur und Politik, 1924, S.10.——原注
[69] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第135—140页。
[70] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第139页。
[71] Arbeiterliteratur, IX, S.513.——原注
[72] Arbeiterliteratur，IX，S.511.——原注 鲁达什抱怨说：“……令人不安的是，卢卡奇同志似乎假定作为黑格尔专家的恩格斯竟然会不了解康德哲学。毫无疑问，康德是一个不可知论者（尽管卢卡奇同志对此有所质疑）。按照康德的说法，我们原则上永远无法了解世界‘本身’，即自在之物。当然，卢卡奇同志十分正确地主张，康德坚持表象世界可被认识。但这正是因为康德是半个唯物主义者。普列汉诺夫和列宁明确肯定了康德哲学的妥协性，在此无须浪费更多笔墨。然而，对于康德和马克思这样档次的思想家而言，他们完全会意识到自己所说或所做的一切将产生深远影响。当他说‘为了给信仰腾出空间，我不得不废除科学’时，这并不是一句空话，也不是对政治权力的让步（就像今天一些康德的崇拜者所说的那样），而是认真地表达自己的意思。他在某一点上并非不可知论者：他的伦理学和他的信仰都与人格有关，人格同时代表着表象和‘自在’之物，用黑格尔-卢卡奇主义的话来说，就是‘自为的东西’。但康德在其他各个方面都废除了科学的原则：因此，他是不可知论者。而在前文所引的段落中，恩格斯所谈及的也仅仅是上述意义上的不可知论。他说：康德和所有不可知论者一样，认为世界‘自身’，以及‘自在’的事物是不可知的，但它们其实是可知的，只要我们让它们服务于自己的目的。换言之，恩格斯的观点和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所阐述的第二条论题是一样的：‘人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”恩格斯也说了同样的话，而且他根本没有提到，康德不承认我们的知识可以得到具体拓展。和其他任何阅读过康德著作的人一样，恩格斯完全意识到了这一点。但恩格斯对康德的反对在于：在表象世界中，我们这种知识上的（实践上和理论上的）拓展就是一切，除此之外就没有什么需要知道的了。也就是说，表象世界就是一切。而‘自在之物’纯粹是一种‘怪论’，如果我们认为它不是指我们还不知道但可以知道的东西，而是指我们不知道也永远不可能知道的东西。以上就是恩格斯的意思，别无其他。而卢卡奇同志的反驳则不是对康德不可知论的挑战，而是对唯心主义的辩护和对唯物主义的‘纠正’。如果这并不是卢卡奇同志的目的，那么他的反对不过是一种吹毛求疵。”——英译者注
[73] 赫尔曼·冯·亥姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821—1894）是德国物理学家、医生。
[74] Arbeiterliteratur, IX, S.512.——原注
[75] Arbeiterliteratur, IX, S.512.——原注span>
[76] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第483页。
[77] 《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年版，第540页。
[78] 《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年版，第540页。
[79] 马克思说道：“顺便提一下，按照笛卡儿下的定义，动物是单纯的机器，他是用与中世纪不同的工场手工业时期的眼光来看问题的”（《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第448页）。
[80] 马克思说道：“拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利利用了笛卡儿的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的‘人是机器’一书是模仿笛卡儿的动物是机器写成的。”（《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166页）。
[81] Neue Zeit, XXIII, II, S.134.——原注
[82] Arbeiterliteratur, IX, S.514-515.——原注
[83] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第207页。
[84] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第487页。
[85] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第508页。
[86] Arbeiterliteratur,X,S.639.——原注
[87] 《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社2014年版，第16—17页。
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