关于建立通俗社会学的一种尝试的批评札记

　　一部像《通俗读本》*那样以非专业知识分子为基本读者对象的著作，应该以批判地分析常识哲学为出发点：哪一种是“非哲学家的哲学”，或者换句话说，哪一种世界观是为各种不同的社会文化环境都不加批判地吸收的，而在这些不同的社会文化环境里普通人形成各自的道德。常识并不是一种在时间和空间上都同一的、单一的、唯一的观念。它是哲学的“民俗学”，而且也像民俗学那样有许许多多的表现形式，它的最基本的特点是，这种观念就是同一个人的脑子里也是零碎的、不一致的和缺乏逻辑性的，随着信奉它为自己的哲学的群众的社会文化地位的不同而不同。当历史上产生一个由同类分子构成的社会集团时，在这样的历史时期也相应产生一种与常识相对立的同质的——亦即系统一贯的——哲学。

*即指布哈林的《历史唯物主义理论马克思主义社会学通俗读本》一书，葛兰西为了对付书报检查制度，把书名简称为《通俗读本》或《读本》，对作者未提名道姓。

　　《通俗读本》的第一个错误是，它的出发点是假定，至少是含蓄的假定，阐明一种民众原始的哲学是同传统哲学的庞大体系以及教士领袖们的信仰，即同知识分子的及高度文化的世界观相对立的。其实这些体系根本不为群众所知，对他们的思想和行动方式并没有直接的影响。当然这绝不是说毫无影响，只是影响的方式有所不同。这些体系是作为外部的政治力量而对民众施加影响，是统治阶级行使内聚力的一种因素，因而也是使之服从外部领导权的一种因素。这对民众本来的思想只起限制的消极作用，不会产生使民众对世界和生活的朦胧和不成熟的想法发生活跃的内在变化的积极作用。常识的主要因素是由宗教提供的，因此，常识与宗教的关系要比常识与知识分子哲学体系的关系密切得多。然而，对于宗教也要批判地区别对待。任何一种宗教，哪怕是天主教《天主教的情况之所以确乎比别的宗教好些，完全是由于它力求维持一种“表面的”统一，避免分裂成民族的和社会阶层的教会），实际上都是截然不同的、往往是矛盾的宗教（派别）的混合体：有农民的天主教，小资产阶级和城市工人的天主教，妇女的天主教，以及各立门户、互不来往的知识分子的天主教。但是，不仅迄今犹存的上述形形色色极为鄙陋原始的天主教对常识有影响，先前的一些宗教也对它有影响，而且直到今天依然是它的组成部分；现行天主教的一些过去形式一一民众的异教运动、与崇古有关的科学迷信等等，情况亦然如此。在常识中占主导地位的是“现实的”和唯物主义的成分，都是天然感觉的直接产物。这同宗教成分一点也不矛盾，绝对不矛盾。不过这些成分是“迷信的”，非批判性的。所以，这就是《通俗读本》的一种危害之所在，它不是科学的批判，而往往是加强这些非批判的成分，这样，这些成分就使常识始终停留在托勒密时代、拟人说和人类中心说的水平上。
　　以上对《通俗读本》没有从批判常识入手来批判各种有体系的哲学所谈的意见，只应作为一个方法论问题来理解，而且是在一定范围内。这当然不是说，对知识分子的有体系的哲学的批判可以不必重视。如果群众之中的某一个人能够批判并超越常识，那么他这样做本身就是接受一种新的哲学。于是必然要用实践哲学的观点同传统哲学进行论战。事实上，实践哲学的本质就是要成为群众的哲学，因此，只能通过论战、通过不断的斗争来理解。而其出发点始终应该是作为群众自发哲学而有待于统一认识的那种常识。
　　法国哲学著作中关于“常识”的论述，比任何别国的著作中为多：这是由于法国文化具有较严格的“民族—大众”^[1]性所致。也就是说，由于某种具体的传统情况，法国的知识分子比其他同家的知识分子更愿意接近人民，以便从思想上给予指导，并使之同领导集团保持联系。在法国著作中可以找到许多可供利用和进一步研究的资料，法国哲学著作对常识的见解确实可以为领导权思想结构提供某种典范。美国和英国著作也能提供某些观点，但总不如法国著作那么系统完整。对“常识”有过种种不同的论述。有时甚至被说成是哲学本身的基础。或者根据另一种哲学的观点加以批判。不管是哪一种做法，其结果实际上都是超越某种具体的常识而形成另一种同领导集团的世界观十分接近的常识。亨利·古耶在1931年10月17日的《新文学》上发表的研究莱昂·布伦什维格^[2]的论文中在具体谈到布伦什维格的哲学问题时写道“只有一种独一无二的精神化运动，不论是在数学、物理学、生物学中还是在哲学或伦理学中，那就是努力使精神摆脱常识、摆脱本身自发的形而上学，即设想世界是由各种实在的感性事物构成的，而人，则是这个世界的中心”。*

　　*布伦什维格的著作如下:《哲学数学之各阶段》，《人类经验与因果物理学》，《对西方哲学认识之进步》，《对自我之认识》。

　　柯罗齐对“常识”的看法似乎不太明朗。在柯罗齐那里，人人都是哲学家的论点对于他对常识的判断影响极大。柯罗齐似乎常常倾向于认为有些哲学命题有时也是常识的命题。但具体所指是什么？常识本是一堆毫无联系的观念凑合而成的大杂烩，人人可以从中各取所需。可是柯罗齐对常识所抱的这一见解并未导致一种从民族—大众观点来看是有益的文化观，亦即更为具体的历史主义哲学观——不过那无论如何要随着实践哲学的问世才能产生。
　　至于金蒂雷，应该看一下他的《人道主义的世界观》一文（载于1931年6月1日《新文选》）。金蒂雷写道：“对哲学可以下定义为：为了使常识和朴素意识中的真理、也可以说是人人自然而然地感觉到并构成人人在日常生活中所需要的智力的坚实结构的真理，得到批判确定，而由反思完成的一种巨大努力。”看来，这正是金蒂雷思想混乱不堪的又一例证。金蒂雷的主张似乎是“朴素地”来自柯罗齐关于流行的思想方式是某些哲学命题合乎真理的证明的说法。金蒂雷接着写道：“健康人信仰上帝，也相信自己的精神是自由的”。因此，我们就在金蒂雷的这两个命题里发现；1．一种无法看清其真面目的超历史的“人性”；2．健康人的人性；3．健康人的常识，从而也是非健康人的常识。可是，健康人的含义是什么？身体健康？或者不疯？^[3]还是指人的头脑健全，思路正常，思想庸俗，等等？“常识中的真理”又是什么意思？比方说，金蒂雷的哲学同常识是完全对立的，是否就可以因此而理解反对一切主观唯心主义的人民的朴素哲学，或是否就可以把它理解为良知，理解为对某些形式的科学和哲学说明的深奥、独创和晦涩抱满不在乎的态度？金蒂雷对常识这样陶醉是相当滑稽的。
　　以上所述不等于说常识之中不包含任何真理的成分，而只是说常识是一种解释不一致、形式多样化的矛盾的概念，求助于常识作为真理的证明，是毫无意义的。为了说某种真理已经传播到知识界的范围以外，它已经成为常识的一部分，这可能是正确的；但这种说法也无非是对历史的合理性做出历史的观察和结论罢了。只要在这个意义上谨慎使用，这个论点在某种程度上是可以成立的；正因为常识是保守的，最讨厌新事物，所以，能够被迫接受一种新的真理，这件事本身就表明该真理有特殊根据和传播能力。
　　不妨回忆一下朱斯蒂^[4]的短诗：

　　“良知，想当初何等流行，
　　如今在我们学派里已不时兴。
　　科学，它一度宠爱的骄子，
　　却把它解剖，观察原形。”

　　这段引文可用来说明良知与常识这两个名词怎样被混用在一起：既作“哲学”解，又作具有一定信念观点的特殊思想方式解，也作对一切深奥独创的事物抱我行我素、满不在乎的态度解。因此科学必须解剖某种具体的传统良知，以创造一种“新的”良知。
　　马克思的著作经常提到常识及其信念的可靠性问题。不过马克思并不是指这些信念的内容的可靠性，而是指它们形式上的可靠性以及从这些信念中产生出行为准则时随之而来的强制性。另外，这些论述中还包含着关于新的通俗信念的必然性的结论，也就是说必然会产生一种新的常识以及随之而来的新文化和新哲学，这些新事物将具有和传统信念同样的可靠性和强制性而扎根于通俗的意识之中。
　　附注一：关于金蒂雷对常识的看法问题还应补上一句：他是出于不光彩的机会主义的意识形态上的原因而故意含糊其辞的。当金蒂雷提出“健康人相信上帝也相信自己的精神是自由的”，作为常识中的真理是靠反思来求得批判性确定这一说法的例证时，一心想让人相信：他的哲学就是一举而使天主教中的真理得到批判性确定的成果，谁知天主教徒们并没有上钩，还是坚持认为金蒂雷的唯心主义是十足的异教信仰，等等。尽管如此，金蒂雷还是死抱住这套暧昧的主张不放，因为这种主张并非毫无用处，它可以造成一种半时髦的气氛，在这种气氛中，所有的猫都是灰色的，宗教同无神论拥抱，内在性跟超验性调情，连安东尼奥·布鲁埃斯也突然红得发紫起来，因为：线头愈乱，思想愈晦涩，他就愈感到他那含糊其辞的“信仰调和论”满有道理。如果金蒂雷的话真的可以照字面去理解，那行为唯心主义^[5]也就成了事实上的“神学的仆役”。
　　附注二：如果哲学教学的目的不在于使学生对过去哲学的发展有一个历史的了解，而是要赋予学生某种文化素养，帮助他批判地发挥自己的见解，以便有资格参加某个思想文化团体，那么就必须以学生现有的知识和亲身的哲学经验为出发点（首先向学生证明，他确有这类经验，他本人就是一位“哲学家”，只是自己没有意识到罢了）。同时，考虑到这些学生的现状大概只具有零星片断的知识，没有受过方法论和批判的训练，只好给他们假定一个平均的文化知识水平，既然如此，第一步就只好从常识开始，然后第二步是宗教，只有到第三阶段才能进入传统知识分子集团所制定的各种哲学体系。

^[1] “大众—民族”（或者更常见的是“民族—大众”）的概念是葛兰西思想中一个最有意思同时也是招致广泛批评的观点。据说，从战后意大利共产党的文化政策的起源上看，也许最好把这个术语理解为指介于民族愿望和民众愿望之间的一种“历史联合体”，葛兰西的广义的知识分子在这种联合体的形成中起了必要的媒介作用。但必须强调指出，这指的是大众在民族文化中的地位，是一个文化概念，同民粹主义或“国家社会主义”毫无共同之处。

^[2] 莱昂·布伦什维格（1869—1944），法国哲学家，除论巴斯加一书外，以把新康德主义的提法运用于数理哲学而著称。

^[3] 由于意大利文 sano同时具有体格“健康”和精神“正常”的意义，所以才产生这种问法。

^[4] 朱泽佩·朱斯蒂（1808—1850），是一位激进诗人和讽刺作家，在他的作品中，对反动和复辟的深恶痛绝同古风的启蒙理性主义交织在一起。这首短诗写于1849年，葛兰西的引文同原作修订版稍有出入，可能是记忆有误。

^[5] “行为唯心主义”指金蒂雷、斯皮里托等人的哲学，之所以这样称呼，是因为这种哲学认为精神具体存在于“行为”中，而不存在于自我反映的意识中。（参看乔·金蒂雷：《关于精神即纯粹行为的理论》，1916年版）关于被葛兰西说成是“声名狼籍、爱说空话的糊涂虫”的安东尼奥·布鲁埃斯，参看《民族文学和生活》1950年意文版第190页。