所谓“外部世界的现实”

　　用“外部世界的客观现实”这样“吓人”的题目来反对主观主义的概念的辩论，通篇结构很成问题，论述则更糟，基本上是可有可无之作。（在这里，我也指那篇提交给1931年6、7月间在伦敦召开的科学史会议的论文。）从通俗读本的角度来看，整个论述完全是故弄玄虚，一股知识分子学究腔，而不是逻辑必然性的反映。民众根本不会想到可以提出这样的问题：外部世界是否客观地存在着，要是提出这样的问题只能让人笑痛肚皮。民众“相信”外部世界是客观存在，不过这里面就产生这样一个问题：这种“信念”从何而来，它“在客观上”具有什么批判意义？这一信念实际上来自宗教、即使对宗教不感兴趣的人，也概莫能外。因为一切宗教过去和现在一贯宣扬，上帝创造了世界，自然，宇宙万物，然后才创造人，所以人才认为世界万物都有一定，而且永远如此，于是这一信念就成为颠扑不破的“常识”流传下来历久不衰，即使宗教感情已经消失或淡薄。由此可知，立足于这一常识之经验而想要以“嘲弄”的办法来摧毁主观主义的概念，倒有相当“反动的”意义，即不知不觉地回到宗教感情上去。天主教的作者和演说家们实际上正是如法炮制，竭尽冷嘲热讽之能事，而收潜移默化之功效。*

*教会（通过耶稣会，特别是新经院哲学：卢万大学和米兰的圣心大学）企图吸收实证主义，并在事实上利用了这种论证，在群众的面前嘲弄唯心主义者：“唯心主义者是这样一种人，他们认为，这座或那座塔，只有在你想到它的时候它才存在：假如你不想到它，那么就不复存在。”

　　在提交给伦敦代表大会的论文里，《通俗读本》的作者用暗示的手法答复这种意见（这固然有它的意义，但是浅薄），他先是指出我们公认的首先公开宣扬主观主义概念的贝克莱是一位大主教^[1]（从这里似乎可以推导出这个信念来自宗教的理论），接着又说，只有“亚当”第一次发现自己置身于世界上时才会想到，世界只是因为他感知到才存在（这里又一次暗示了来自宗教的理论，但把握不是太大，甚至毫无把握）。
　　据我看，这问题的另一面是：这样一种观念当然并非完全无用，即使对实践哲学来说也是如此，何以时至今日，只要在民众面前一提到这个问题就会引起一片嘲笑之声，对此，我们又怎么来解释？我认为，最基本的原因就在于科学与生活之间的距离，在高级文化中处于发号施令中心地位的某些知识分子集团向广大人民群众之间的距离已经拉大；另一原因则是哲学语言的表述方式已经变成一套行话，就像小丑的插科打诨那样令人忍俊不禁。但是，即使常识认为它可笑，实践哲学家还是应该设法解释：这种观念的真正含义，它产生的原因，为什么会在知识分子中间得到传播，以及常识认为它可笑的道理何在。毫无疑问，主观主义概念是现代哲学所特有的现象，现代哲学的高级的和先进的形态产生了一种哲学即历史唯物主义，并且超越了前者，历史唯物主义在其关于上层建筑的理论中，用现实主义的和历史主义的语言提出了传统哲学以思辨形式所表迖的问题。设法证明这一点（那本书对此根本没有涉及）具有莫大的文化意义，因为它可以结束那一整套徒劳无功、毫不相干的争论，使实践哲学得以有机地发展，甚至一跃而变成高级文化的独占代表。令人惊奇的是，对于以下两种论点，一种是唯心主义的观点，认为现实世界是人的精神的创造物；另一种是实践哲学的论点，认为意识形态既是历史性的又是暂时性的，理由是意识形态是社会结构的反映，并随着结构的改变而改变。对于这两种论点之间的关系，一直没有做出适当的论断和阐发。
　　这个问题，由于明显的原因，同所谓精确科学或自然科学的价值以及自然科学在实践哲学内所取得的地位密切有关，这是一种近似拜物教的地位，把自然科学实际上看作唯一真正的哲学或对世界的认识。
　　但我们应该怎样来理解主观主义的现实概念呢？对于整整一长串哲学家和教授所想出来的，一引伸就变成唯我论的、数不清的主观主义理论，我们能不能一一都加以研究呢？很明显，这里面还是只有黑格尔主义才能同实践科学进行比较，因为黑格尔主义乃是这种观念的最光辉最有成就的形式，至于后来的那些理论，只需考察一下其中的某些部分及其有益价值就可以了。另外，对于这种观念在不论才能大小的拥护者和批判者中具有的比较古怪的形式，我们还需要加以调查研究。因此，有必要回忆一下托尔斯泰在《童年、少年、青年》的回忆录中的那番描写。他写道，他变得对主观主义的现实概念异常热衷，常常突然猛烈旋转使自己发晕，他相信这样一来就能捕获那什么也看不见的瞬间，因为他的精神腾不出功夫去“创造”现实（或诸如此类的说法：托尔斯泰的这一段描述很有代表性而且文学趣味很浓）。*

*列·托尔斯泰《童年、少年、青年》，《童年》部分之第19章：

　　“但是，在所有的哲学流派中，再也没存比怀疑主义更使我神往的了，有一个时期，怀疑主义使我濒于疯狂的境地。我曾经想象，在整个宇宙中，除了我而外，什么人和什么东西都不存在，物体并非物体，只是当我加以注意时才出现的形象，我一不想它们，这些形象马上就消失了。总而言之，我的思想同谢林不谋而合：物体并不存在，存在的是我同物体的关系。在这种固定观念的支配下，我曾经达到非常疯狂的地步，有时飞快地转过头去，朝对面张望，希望出其不意地、在我不曾存在的地力找到空虚（néant）。”（《童年、少年、青年》，谢素台译，1984年人民文学出版社版第183页。）

　　除了托尔斯泰的例子，还可以回忆一下，有一位记者以诙谐的笔法所描述的那种“职业或传统”哲学家（体现在柯罗齐的《哲学家》一章里）：多少年来一直坐在书桌旁，呆呆地望着墨水池问自己，“这墨水池究竟是在我之内还是我之外？”。

　　伯纳迪诺·瓦里斯科在其《批判的哲学大纲》^[2]里（第159页）也这样写道:“我翻开报纸看看新闻；你怎么能硬说我一翻开报纸自己就创造了新闻呢？”托尔斯泰给主观主义的概念赋予这样直接的和机械论的意义是可以理解的。但瓦里斯科也这样写，这是否不可信呢？尽管他如今已转向宗教和先验的二元论，毕竟不失为一位严肃的学者，对于自己的研究课题应该是了解的。瓦里斯科的说法是一种凭常识的批评，值得指出的是，这样的批评，虽然在阻挠某种思想方式和文化方式的传播方面有极重要的作用，却一直为人所忽视。不妨回忆一下马里奥·米西罗利在《意大利文学》上发表的那篇文章，他写道，假如他发现自己不得不在大庭广众的场合同一位新经院哲学家辩论，来捍卫比方说主观主义观点的话，他会感到十分狼狈。他还指出，天主教在同唯心主义哲学竞争中想把自然科学拉到自己一边来。米西罗利在别处写道，他预见会有一个思辨哲学衰落实验的和“现实”科学的传播日益广泛的时期。（不过，就在这篇由《开拓者》*刊载的文章里，他也预见到会出现一个反教权主义的浪潮。换句话说，他显然不再相信天主教能够把科学据为己有。）值得一提的还有出现在罗伯托·阿尔迪戈文集（《杂论集》**，G·马尔凯西尼辑录，莱蒙尼埃出版，1922年）中的《葫芦论战》^[3]。在一张地方的宗教小报上，有位撰稿人（主教派教区的一名牧师）为了贬低阿尔迪戈在民众中的声望，说他或多或少是“一位这样的哲学家，他们硬说（曼图亚的或随便什么地方的）大教堂之所以存在只是因为他们想到了它，要是他们不想到它，那么它也就化为乌有了”（等等），对于这种指责，阿尔迪戈十分恼火，因为他是一位实证主义者，而且赞成天主教徒对客观现实的看法。

* 意大利文是Saggiatore，
** 意大利文是Scriltivari，

　　必须说明，“主观主义”概念作为对先验哲学的批评，作为常识和哲学唯物主义的朴素形而上学，是有其用处的，但又只能在上层建筑的概念中找到它的真理和做出历史主义的解释。至于它的思辨形式，那无非是一种哲学虚构。*
　　关于《通俗读本》，有一个要害问题必须提出来：它只是从常识批评的观点来描述主观主义的概念，它只是在最琐碎的非批判的意义上采纳了关于外部世界的客观现实性的观念，根本不怀疑它会遇上以神秘主义为理由的反对意见，事实上它已经遇上了。**

*在德国古典哲学中对主观主义做人体上比较现实主义的解释的文献可能是G·德·鲁吉埃罗对本·康斯坦特死后发表的著作（我想是书简吧）所写的书评，此文于数年前刊载在《批判》上。^[4]
** 在提交伦敦代表大会的论文里，《通俗读本》的作者对神秘主义提出谴责，把它归诸于桑巴特，并嗤之以鼻，桑巴特当然是从柯罗齐那里接受过来的。^[5]

　　但如果对这种观点加以分析，就会发现，要对这种按机械论方式去理解的外部客观精神观点进行辩护是很不容易的。似乎有可能存在一种超历史和超人类的客观精神。可是这种客观精神的判断者是谁？谁能够把自己置于这种“自在的宇宙观”中呢？这种“自在宇宙观”又能意味着什么？事实上这只能被认为，我们在这里所论述的正是上帝概念的残余，不折不扣是不可知的上帝观念的一种神秘形式。“世界的统一性在于它的物质性，而这种物质性是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的”。^[6]恩格斯的这一论点包含着下列正确观念的起源:要想证实客观现实，必须求助于历史和人。所谓客观，总是指“人的客观态度”，可以把它看作同“历史的主观”恰好一致；换句话说，客观将意味着“普遍的主观”。^[7]对于历史地统一在一个单一的文化体系里的全体人类来说，认识是实在的，就此而论，人是客观地去认识的。不过这种历史统一的过程要通过内在矛盾的消失才能实现，因为内在矛盾使人类社会分裂，这些矛盾本身就是形成集团和产生意识形态的条件；从其本质的实践起源来看，这些思想体系并不是一成不变的，而是从一开始就被认为是暂时的过渡的。因此存在着争取客观性的斗争（使我们从局部的和谬误的意识形态中解放出来），这种斗争同时也是争取实现人类文化统一的斗争。唯心主义者所说的“精神”，并不是起点，而是终点，它是朝着具体地和客观普遍地统一前进的上层建筑的总和，它不是一种单一的先决假设。
　　到目前为止，实验科学已为这种文化统一提供了广阔的天地，使它获得了极大的进展。这一直是使认识尽量有助于统一“精神”并使之更带有普遍性的一个要素。它是最客观化的和具体普遍化的主观。
　　至于形而上学唯物主义的“客观”概念，似乎是指一种脱离人而存在的客观；可是当我们断言，即使人不存在，现实也会存在时，如果不是形象地打比喻，便会陷入一种神秘主义。我们认识现实仅仅是就对人的关系来说的，既然人是一种历史的形成，认识和现实就也是一种形成，客观性也一样，如此等等。
　　对于恩格斯所说的“世界的物质性是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的”这句话，应加以分析并使之更精确。科学，究竟是指科学家的理论活动呢还是实践——实验活动，或兼指两者？不妨说，在科学家的实验活动里，就有现实的典型的统一过程，它是人与自然之间辩证调停的第一个模式，人通过基本的历史因素，借助于技术同自然发生联系，认识和支配自然。毫无疑问，实验方法的出现开创了两个历史世界，两个时代的划分，发动了使神学和形而上学解体的过程以及现代思想发展的过程，实践哲学则是这一发展的顶点。科学实验是新的生产方法，人与自然积极统一的新形式的最初细胞。实验科学家也是工人，而不是纯粹的思想家，他的思想不断地受实践的支配，反过来也一样，直到形成理论与实践的完美统一为止。
　　新经院哲学家卡索蒂写道：*“自然主义著和生物学家的研究，以生命和真正有机体已经存在为前提”，这种说法同恩格斯《反杜林论》里的说法有关。天主教同亚里士多德主义在实在的客观性问题上是默契的。

*马里英·卡索蒂《教师与学生》（MaestroeacQtuu）（米兰，1930年版）第49页。

　　为了确切了解外部世界的现实性问题究竟是什么含义起见，不妨举出“东”和 “西”这两个概念为例，即使分析表明它们只是一种约定俗成的即“历史文化的”说法，也不再是“客观实在的”。（“人为的”和“约定俗成的”这两个词往往表示作为文明发展产物的“历史的”事实，而不完全是唯理论的任意的或个人设想的意思。）也可以回忆一下伯特兰·罗素那本小册子^[8]里举的例子，大意如下：“如果地球上没有人存在，我们就不能设想伦敦和爱丁堡会存在，不过我们可以设想空间中两点的存在，一北一南，即今伦敦和爱丁堡之所在。”对此，可以反驳说，既然不存在人，也就无法想象“思维”，根本不可能设想任何事实和关系，因为它们只是有人存在才存在。如果没有人，还有什么南北或东西可言呢？它们是实在的关系，可是如果没有人，没有文明的发展，它们也就不会存在。很明显，东和西是任意的，约定俗成的，亦即历史的说法，因为如果脱离了实在的历史，地球上的每一个点既可以是东又可以是西。这从下面的事实中可以看得更清楚：这些词的形成不是根据假设患忧郁症的一般老百姓的观点，而是根据欧洲有文化阶级的观点，由于他们称霸世界，遂使这些词到处被接受。日本是远东，不仅对欧洲来说是如此，就是加利福尼亚的美国人甚至日本人自已，恐怕也是这样看待的，所以，他们根据英国政治文化，可能也把埃及称为近东。如此说来，由于这些地理名词上附加的历史内容，东和西的说法最终表示不同文化综合体之间的一定关系。正因为如此，意大利人提到摩洛哥时就称它为“东方”国家，就是指它的穆斯林和阿拉伯文明。可是这种关系是实在的，符合确凿的事实，你可以从陆路和海路去旅行，到你打算要去的任何地方，去“预见”未来，把现实客观化，去认识外部世界的客观性。合理的和现实的是一回事。
　　要是对这种关系不理解，那么就不可能通过同唯心主义及机械唯物主义的对比来理解实践哲学及其立场，就不可能认识上层建筑学说的重大意义。这绝不等于说（如同柯罗齐所认为的那样），实践哲学把黑格尔的“观念”换成了关于基础的“概念”。黑格尔的“观念”，无论在基础还是上层建筑方面，都已得到解决，对哲学的整个看法已经“历史化”了，也就是说，一种比先前更具体更历史地搞哲学的新方法已经开始变成存在。
　　附注：必须研究卢卡奇教授对实践哲学的立场。看来卢卡奇坚持认为，我们只能对人的历史谈辩证法，而不是对自然界谈辩证法，他的看法可能对，也可能不对。如果他的论断的前提是自然与人之间的二元论，那么他就错了，因为他滑到了宗教的、希腊基督教哲学的以及唯心主义所特有的自然观方面去了，这种自然观只是在口头上，而在实际上却不能把人和自然彼此统一和联系起来。但如果人类的历史也应被看作自然史（也依靠科学史来理解），那怎么能把辩证法同自然分离呢？也许卢卡奇在反击《通俗读本》的奇谈怪论时走向另一极端而陷入了一种唯心主义。^[9]

^[1] 乔治·贝克莱后来当上爱尔兰的克洛伊纳教区的主教，但在青年时代，他发表主观主义哲学时只是一个地位低微的小教士。

^[2] 伯·瓦里斯科的《批判的哲学大纲》于1925年问世。瓦里斯科（1850—1933）受培养当科学家，却成了一位著名实证主义哲学家，但后来逐渐转向唯心主义，最后又转成一种宗教哲学，这种哲学把上帝看作是证实世界的实在的“绝对主体”。

^[3] 即所谓的polemica della zucca。

^[4] 指本杰明·康斯坦特（1767—1830）的《日记和家信》，书评刊登在1929年1月的《批判》上。

^[5] 维尔纳·桑巴特（1863—1941）：德国经济学家和社会学家，在魏玛时期成为保守党右翼理论家。

^[6] 弗·恩格斯：《反杜林论》（《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》，英译者埃米尔·伯恩斯，伦敦【未注明出版年月】，第54页）。“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”（《马克思恩格斯选集》第3卷第83页）

^[7] 意大利文 universale soggettivo 也可译作“主观的普遍性”。但基本意义不变，即指：主观主义者所要求的认识与存在的统一，只有在存在某种单一的认识主体及没有分化的人类、从而使人人的认识变得完全一模一样的情况下，才能避免陷入武断的相对主义的迷误。

^[8] 指伯特兰·罗素的《哲学问题》，1912年出版。“爱丁堡在地球上的地理位置在伦敦所占位置的北面，即使人类根本不知道何谓南北，即使天地间根本不存在思维，情况也是如此。”（引自1967年版第56页）

^[9] 葛兰西（对卢卡奇）作出这样的批评应该说是十分牵强附会的，他这样说的事实依据何在，根本不得而知。卢卡奇在其评论布哈林的《读本》的文章中写道：“……【辩证法的领域】乃是整个历史过程的领域。在这一过程中，各个个别的、具体的和不可重复的阶段正是通过彼此之间有着的质变，正是通过它们的客观基础的不断转化，显示出这一过程的辩证实质的”。即使在那本所谓非常“唯心主义的”著作《历史与阶级意识》中，也看不出卢卡奇有提倡自然史与人类史之间的二元论的观点。《葛兰西选集》（1950年法文版第153页注）中对《我通向马克思的道路》一文的论述，也无法得出葛兰西所下的结论，看来他的依据只是当时德波林等人所作的批判卢卡奇的报告。