中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000 ）

6 自然历史的基础


↘《物种起源》
↘达尔文、赫胥黎以及目的论的失败
↘马克思和恩格斯：劳动与人类进化
↘唯物主义者们的困境
↘人类学时代的革命：摩尔根与马克思
↘一位年轻的达尔文主义者与马克思


　　在1842年，达尔文用软铅笔写下了物种演化理论的第一份短稿。两年之后他写了一份更长的草稿，大约有五万字，并且严格命令他的妻子爱玛（Emma），只有在他死后才能出版这份草稿。直到1858年——离他在《笔记》中第一次明确地阐述他的理论长达20年之久——在他与他的年轻的竞争者阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（Alfred Russell Wallace）联合发表的论文中，他才将之公布于众（第二年就出版了《物种起源》一书）。他是在华莱士明显要抢先于他而发表同样观点的时候才这样做的。这就引起了一个如斯蒂芬·杰伊·古尔德所说的“达尔文耽搁”的问题（正如我们在第二章中所看到的）——一个使研究达尔文的学者们日益感兴趣的问题，特别是随着他早期关于演化理论的笔记的出版。
　　对这种耽搁的传统解释是：作为一位理性的科学家，达尔文只是为了构建一个较为坚实的理论而一直在慢慢地收集证据。但是，这样一种解释必须能够说明：为什么在这些年间他一直忙于这样一些活动，比如写作有关蔓足亚纲动物的分类和自然历史等多卷本著作。在达尔文的《笔记》所提供的证据的基础上，科学历史学家最近得出了完全不同的结论，而且现在研究达尔文的学者们几乎普遍持这种观点：达尔文是一位“痛苦的进化论者”、“不情愿的革命者”和惊恐的唯物主义者，他试图把他的科学发现与他的辉格党和英国国教徒的信念调和在一起，同时也担心在精英圈中失去尊敬和地位。[1]尽管如此，如果把达尔文的耽搁归之于怯懦，这将是一个严重的错误。在一个动荡的社会变革时期，不能仅仅把他理解为一位自然科学家，而是要把他作为一个复杂的社会演员来看待——既要尝试着倡导他的根植于唯物主义的科学见解，同时又要为特殊的阶级地位辩护。作为实业家乔赛亚·韦奇伍德（Josiah Wedgwood）的外孙，依靠他在肯特郡达温宅的不动产为生，他的钱（以及他妻子的钱）都投入到铁路公司的股票上，因而，达尔文是一个资产阶级秩序的坚定的信仰者。他的科学是革命的，但他本人却不是，他内心的矛盾就在于此。[2]
　　在达尔文时代，英国是一个怨声鼎沸的国家。1839年8月，当他出席英国科学促进协会在伯明翰召开的一个会议时，他发现这个城市处于军事管制的边缘。宪章运动会议在这里举行，同时社会主义者和红色拉马克进化论者也参加了这个会议——共散发了50万份谴责所有权、婚姻和不合作政府的小册子。在1842年，正当达尔文忙于他的进化论纲要的时候，宪章运动者组织的总罢工使整个英国处于瘫痪状态。很多工业城镇宣读了《取缔闹事法》，一些示威者被射杀或杀害。同时，无神论者那时创办了一个非法的一便士报——《理性的预言》，出售了数千份。该报以地质学专栏花絮和革命的拉马克主义来攻击宗教。为《理性的预言》写作的威廉·契尔顿（William Chilton），以革命阶级的语言和革命思想阐述了唯物主义：“人只不过是组织起来的原子的堆积。”《理性的预言》攻击柏利的自然神学是对现状的“有害的”辩护。1842年8月，《理性的预言》的编辑乔治·霍利约可（George Holyoake）被公开审判，并且发表了一些亵渎性的语言，比如，上帝是不存在的，以及在经济不景气时贫穷者无力支持教区牧师。其间，达尔文正在阅读威廉·科贝特的《乡村漫游》，包括其对马尔萨斯牧师和谷物法的攻击。因为害怕起义，老“铁公爵”，亦即惠灵顿公爵召来了卫队和警察别动队。动物学家理查德·欧文（Richard Owen）——达尔文的一位同事和合作者，在荣誉炮兵连受训过，后被调出以加强警察力量。日复一日，多达万名来自首都的示威者逐渐集中在下院。在总罢工的第四个星期，达尔文和他的妻子爱玛为了减缓压力而离开伦敦，开始居住在肯特郡达温宅新家的那种乡间环境当中。[3]
　　然而，新的环境并没有减弱达尔文陷入的两难困境的程度，那时他开始详细地撰写他的理论。正如艾德里安·德斯蒙德（Adrian Desmond）和詹姆士·摩尔（James Moore）在他们的传记《达尔文：一位痛苦的进化论者的生平》（1991）中所说的那样：

　　达尔文当然不能出版。唯物主义把他吓呆了，并且人们可以看出为什么，因为政教合一的力量谴责它是对基督教土地法亵渎性的嘲弄。他太精于世故，不至于感觉不到这种危险，即具有毁灭性的阶级冲突。他对自己可能遭受到怎样的对待不抱有任何幻想……由于把人和猿联系在一起，他就是在冒险——他会被看作是无神论的低级生命，或者被看作是极端的诅咒“通奸的”教堂的不服从国教的新教徒。没有他的帮助，“整个的建筑”随时都会被摧毁。因为旧世界已经“摇摇欲坠”，但他不能被看成是在帮助这种毁坏。归根结底，他担心失去他那可尊敬的社会地位。对于一个生活于传统学术氛围和特权社会之中以反对社会主义的平等主义者而保护人类灵魂为己任的绅士来说，出版就等于背叛：对旧秩序的背叛。[4]

　　进化论思想长期以来一直就与唯物主义相联系——他们相互包含——并且被认为是最初起源于古代唯物主义者恩培多克勒、伊壁鸠鲁和卢克莱修。正是在卢克莱修那里，物种通过适应环境而生存的观念，更重要的是由于物种不能适应环境而灭绝的观念（通常所谓的“淘汰理论”），在古代被非常明确地表述出来。卢克莱修死于公元前55年，关于生命起源的进化论思想直到18世纪中叶才再次出现。因此，正如保罗·西尔斯（Paul Sears）在《查理·达尔文：作为一种文化力量的博物学家》中所说：“在卢克莱修之后，关于生命起源和发展的思索沉默了十八个世纪”，只有像让·巴蒂斯特·拉马克（Jean Baptiste Lamarck, 1744—1829）和伊拉兹马斯·达尔文（Erasmus Darwin）这样的思想家才使这种思索得以复活。然而，在达尔文的《物种起源》出版之前，这些观念主要被局限于唯物主义的秘密思想之中，而被排斥在体面的科学和宗教思想之外。另外，它们对进化的机制也缺少清楚的解释。[5]
　　我们现在知道，达尔文是从他散步的同伴和早期的导师、拉马克主义的生物学家罗伯特·格兰特（Robert Grant）那里接受了唯物主义进化理论的，那时他还是一个在爱丁堡学医的年轻学生。而且，正是在爱丁堡，他看到了唯物主义的兴起以及随之而来在普林尼学会（the Pliny Society）内部所受到的审查。虽然稍后在剑桥大学，达尔文发现他仍然为柏利的《自然神学》所吸引——迷恋于论证的逻辑和物种对环境完美适应的强调（被看成是设计的证据）——但是这些唯物主义-进化论的疑问一直在他的头脑中徘徊。
　　在剑桥的岁月里，达尔文把自己看成是虔诚的基督教徒，但毫无疑问，他直系亲属的家庭影响则赋予他倾向于自由思考的动力，之后他始终都呈现出这种自由思考——在贝格尔（the Beagle）号上的环球旅行之后，他的这种自由思考更为强烈。他的祖父伊拉兹马斯是一位不坚定的自然神论信仰者，他的父亲罗伯特是一位无宗教信仰者，他的伯父韦奇伍德是一位基督教唯一神教派的教徒，他的哥哥伊拉兹马斯（在达尔文的环球旅行返回之前）也是一位无宗教信仰者。这样，达尔文的自由思想的家庭背景就把他置于与他那个时代居于领导地位的博物学家们（naturalists）的潜在冲突之中，因为——用恩斯特·迈尔（Ernst Mayr）的话说——“事实上那个时代英国的所有博物学家都是受职牧师，就像在剑桥大学教植物学的J.S.亨斯楼（J.S. Henslow）和教地质学的亚当·塞奇威克（Adam Sedgwick）教授。”[6]
　　通过阅读查尔斯·赖尔的《地质学原理》，达尔文对进化理论的思考得到极大的促进，他带着其中的第一卷在贝格尔号上进行环球旅行——在贝格尔号上他担任船上的博物学家。赖尔认为，地质变化是一个极其缓慢的统一过程，这个变化在那时看来几乎经历了无限的时间。正是赖尔的这种观点，为达尔文能够逐渐地建立物种演化的观念奠定了基础（尽管赖尔本人那时拒绝物种演化的假说）。在他的《笔记》中，达尔文继续进行这些思考，一次又一次地勾画他的理论，但是，19世纪40年代早期的形势看来对他公布成果并不有利。所以，他在树立科学声望的同时——他出版了在英国皇家海军贝格尔号上的环球《考察日记》（这使他在科学领域和非科学领域一下子变成了知名人物），并且撰写了关于南美洲的地质概况、珊瑚礁、火山岛等作品——达尔文继续发展他的最重要的思想，即自然选择的理论，并期待着最终的发表。植物学家约瑟夫·胡克（Joseph Hooker），达尔文很少的知己之一，1847年给他写信说，任何“没有详细地描述很多物种的人”都无权“研究物种问题”。虽然胡克在写这些话的时候并没有想到达尔文本人，但是，达尔文个人接受了这种观点，并且部分是由于这种原因而感到应该对藤壶科进行全面的研究——由此争取在这方面具有物种演化的发言权。考虑到这种理论和科学革命就像哥白尼革命一样意义重大并且威胁到社会公认的观点，因此，达尔文首先努力为自己创造一种无懈可击的、经验主义的、科学研究者的名声。于是，这种做法本身就成为一种名不副实的延缓策略，因为，达尔文的主要问题在于：他感觉到由于社会原因和时代背景而无法发表他的理论。[7]
　　到1854年为止，达尔文已经完成了对藤壶科的研究，并再一次转向自然选择的研究工作。在1856年，他开始写作有关物种演化的著作。这一次他的任务变得容易了，因为自从他第一次勾勒出他的理论以来，历史条件已经发生了巨大的变化。到1851年伦敦世博会举行的时候，“革命的时代”显然已经过去，取而代之的则是“资本的时代”。世博会赞颂了英国作为世界工厂的霸主地位。而五年之前谷物法的废除则反映了制造业资本对英国经济日益加强的统治优势。这些情况意味着唯物主义-进化论的科学就不能再轻而易举地被压制了——只要它与工业资本主义制度相协调。
　　正如托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley, 1825—1895）在 1859年《物种起源》第一次出版的时候所说的那样：“演化理论，正如它所被称谓的，是‘壁橱里的骷髅’”，总是威胁着要破门而出。人们经常追问，为什么生物学领域、生命领域，作为“统一整体”的一部分，不能遵循那些已被证明支配着天文学、物理学、化学和医学的物质规律相呢？
　　在19世纪50年代的十年期间，演化问题一直徘徊不去。这种情况引起了一种解决问题的方法就是：爱丁堡的出版商罗伯特·钱伯斯（Robert Chambers, 1802—1871）匿名出版了《创造的痕迹》（1844）。钱伯斯的书很快成了最畅销的书——在最初的七个月里再版了四次，最后一共再版了十次。到1860年就已经卖掉了24000册。钱伯斯出版《创造的痕迹》的对象不是科学家，更不是他所说的“僧侣的狗”，而是只受过普通教育的维多利亚女王时代的人。他的观点尽管有缺陷，但却给人留下了深刻的印象——如此令人信服，以至于进化论学说第一次普遍地成为受过教育的公众公开讨论的话题。《创造的痕迹》当然地充满了缺陷，因而受到了野蛮的对待，攻击者不仅有牛津的主教萨姆·威尔伯福斯（Sam Wilberforce）以及剑桥的地质学家和自然神学的辩护者亚当·塞奇威克（Adam Sedgwick），还有托马斯·赫胥黎——他后来被称为“达尔文的斗牛犬”。然而，这本书在吸引不良反应并因而为达尔文后来的成功铺平道路方面的作用是不可低估的。德斯蒙德和摩尔提起《创造的痕迹》时写道：“到40年代中期演化理论正离开街道，走出破旧的解剖室，而进入客厅。”伟大的英国浪漫主义者约翰·罗斯金（John Ruskin）曾经按照目的论的观点看待自然，但在19世纪50年代早期他则为许多疑惑所困扰：“要是地质学家不管我就好了，”他在1851年的一封信中写道，“我可以做得很好，但是这些讨厌的音锤！在圣经诗篇每一节奏的结尾处，我都听到了它们的叮当声。”[8]
　　19世纪50年代末期，达尔文决定大规模地发表他的观点，通过他所搜集到的大量自然事实去战胜所有反对意见。到1858年，他已经为确定为《自然选择》的伟大著作而写下了若干章节。但在1858年6月，阿尔佛雷德·华莱士·拉塞尔给他寄了一封厚信，信中简要地介绍了他自己独立发展起来的自然选择理论，这一观点和达尔文1842年的大纲非常相似。因此，惊慌失措的达尔文在那年被迫发表了他的理论——与华莱士的文章一起，以共同介绍的形式（在两个负责人不在的时候，查尔斯·赖尔和约瑟夫·胡克完成了这一任务），之后在第二年迅速完成了他的《物种起源》——达尔文坚持认为这本书仅仅是一部从未完成的巨著的“摘要”。

《物种起源》


　　像许多伟大的发现一样，达尔文著作的基本思想非常简单——尽管其内部的结构和分枝纷繁复杂，著作的全名是《论借助自然选择（即在生存斗争中保存优良族）的方法的物种起源》。本书的基本要论在开头的几章中如此展开：所有的生物都具有“超级繁殖能力”，或者说，具有生产出超过能够生存数量的后代的倾向。这些后代相互之间并不尽相同，它们不仅仅是简单地复制原始的形态。这种变化部分地传给了未来几代（在遗传学发展起来之前，达尔文并不知道遗传规律，但是非常清楚遗传事实）。达尔文总结道，既然并不是所有的后代都能存活，那么，在大量的后代当中必然存在着生存竞争。据统计，那些通过内在的变异机制使之最能够适应它们所生活于其中的、有限的当地环境条件的后代，总是具有较高的存活率，因而把这些变化（至少是在某些程度上）传给它们的后代。这些有利的变异经过漫长的地质年代的积累可以导致物种的进化——或者说是有所修正的演化。[9]
　　达尔文在导言中清楚地说道，他的著作的主要贡献不在于提供了物种变异的基本原理，因为这种观点已经被提出来无数次了，比如在《创造的痕迹》的作者的著作中，他的贡献在于解释物种演变得以发生的这种特殊机制——通过内在变异的方式而进行的自然选择。另外，他的理论的目的也在于解释自然界中到处可见的对环境的不可思议的适应（相互适应）现象——这也是自然神学教义所着重强调的现象。
　　达尔文的陈述策略简单而高明。在第一章中，他首先从他的读者最熟悉的内容开始——植物和动物在“家养状态下的变异”条件，这些都是从人类漫长的植物栽培和动物养殖的历史中总结出来的。在这里，他证明了人工选择造成了变异——这种变异比区别人们通常所认为属于不同物种的变异还要大得多，同时这些变异可以追溯到共同的祖先。然后，他在第二章中转向了“自然条件下的变异”问题。问题不在于自然界中存在无数的变异，问题在于自然界中是否存在某种机制，这种机制相当于饲养者的活动，能够产生同样的结果——尽管要在更大范围之中并经过漫长的时间跨度。
　　达尔文在题为“生存斗争”的第三章中给出了答案，在本章中达尔文开始清楚地说明这种机制的工作原理。这种机制在第四章中以“自然选择”原理的术语得到更为详尽的阐述。其余章节则致力于探讨在生存竞争的背景下自然选择的一般原理所引起的问题的所有复杂性。比如，在第六章中，达尔文分析了极端完美的器官的进化问题，例如眼睛，这是柏利的自然神学着重强调的例子。在第七章中，他开始讨论复杂的本能行为的发展问题，比如蜜蜂的筑巢行为。在每个案例中，他都解释了所有这些行为是如何通过自然选择的方式而产生了如此无数的等级。结果，自然神学把生物完美的适应性作为建立神干预自然的无可反驳的证据的论证最终被推翻了。达尔文对于自然界中生物的变异和适应性的论证比自然神学更进了一步。但是，他如此做的时候并没有求助于终极原因。
　　整个论证的中心就是“生存斗争”的思想，这一思想在很大程度上受到马尔萨斯的启发。达尔文在《物种起源》的导言中声明：

　　这正是马尔萨斯理论在整个动、植物界的具体应用。由于每种生物繁殖的个体数，远远超出其可能生存的个体数，因而常常引起生存斗争。于是，任何生物的变异，无论如何之微小，只要它在复杂多变的生活条件下对生物体有利，能使生物获得更好的生存机会，因而便被自然选择上了。由于强有力的遗传原理，任何被选择下来的变种，将会繁殖其新的变异了的类型。[10]

　　在关于“生存斗争”本身的这一章中，这一原理的表述有所不同。达尔文写道：

　　一切生物都有高速率增加其个体的倾向，这必然会导致生存斗争。在自然生命周期中要生产若干卵或种子的生物，往往在生命的某一时期、某一季节或某一年里肯定会遭受灭亡的。否则，按照几何级数增加的原理，这种生物的个体，将因数量的迅速增加而无处存身。由于生产出的个体可能多于存活下来个体间的数目，那么自然界中将不可避免地要发生生存斗争：同物种个体与个体间的斗争，或是不同物种生物间的斗争，或是生物与生存的自然环境条件斗争。其实这正是马尔萨斯的学说，此学说应用于整个的动、植物界时具有更强大的说服力，因为在自然界里〔与马尔萨斯关注的人类社会相对立〕，既没有人为的食物增加，也没有谨慎的婚姻限制。虽然某些物种目前是在或多或少的增加数量，但并非所有的物种都如此，否则这世界将容纳不下它们了。毫无例外，如果每一种生物都高速率地自然繁殖而不死亡的话，即便是一对生物的后代，用不了多长时间也会将地球挤满。就是生殖率低的人类，人口也可在25年内增加一倍，以这个速率计算，用不了一千年，其子孙后代将在地球上无立足之地了。[11]

　　自然界中的生存斗争是如此得激烈，以至于达尔文除了用生动的比喻（在他的《笔记》中第一次使用）之外而无法对之加以说明：“自然的面部可以比作一个柔顺的表面，有一万把尖锐的楔子紧密地捆扎在上面，而且还有不断的敲击使它们深入内部，有时候一个楔子正被敲进去，而另一个拥有更大的力量。”达尔文所反复使用的楔子这个比喻，用斯蒂芬·杰伊·古尔德的话说，就是：“一个完全塞满楔子的表面这个比喻，在明显标有‘客满’（No Vacancy）标志的自然经济体系中代表着各类物种。只有一种物种设法通过挤出（楔入）其他物种而使自己挤进这个表面的时候，进化的变化才发生。”所有的有机体，达尔文认为，都正在“为以几何级数增长而奋斗”，并且每一种有机体都被迫“在它生命的某些阶段，在一年的某些季节，在每一代或者隔代中……为生活而奋斗，并遭受巨大的毁灭”。[12]
　　然而，达尔文仔细地解释到：“生存斗争”的观念不能被看成只是简单地（甚至是主要地）代表单个的有机休和/或者物种之间的直接斗争。他说：

　　我使用生存竞争的概念作为广义和比喻使用的生存斗争不但包括生物间的相互依存，而且（更重要的是）还包括生物个体的生存及成功繁殖后代的意义。在食物缺乏时，为了生存两只狗在争夺食物，可以说他们真的是在为生存而斗争。可是生长在沙漠边缘的植物，与其说是为了生存而与干旱作斗争，不如说它们是依靠水分而生存……檞寄生依附于苹果树和其他几种树木生活，说它们是在和寄主作斗争，也勉强说得过去。因为如果同一棵树上檞寄生太多，树木就会枯萎死去。如果同一树枝上密密缠绕着数株檞寄生幼苗，说这些幼苗在互相斗争倒更确切。因为檞寄生靠鸟类传播种子而生存，各类种子植物都得引诱鸟类前来吞食和传播它的种子。用比喻的说法，各种子植物之间也在进行生存斗争。以上几种含义彼此相通，为了方便起见，我就使用了一个概括性的术语——生存斗争。[13]

　　“生存斗争”概念的使用——达尔文经常在比喻意义上而不是在字面意义上来理解它，使他的理论带有“马尔萨斯主义者”的腔调——这在很大程度上容易使人误解。尽管阅读马尔萨斯的《人口原理》的确给达尔文以灵感，但是，他直接来源于马尔萨斯的学术思想是非常有限的，几乎没有超出如下假设：自然增长的几何级数必然受到与生存斗争相联系的一些外部限制的制约。
　　的确，马尔萨斯似乎启发了达尔文对进化论生物学家所称之谓的“种群思想”（population thinking）的研究。用恩斯特·迈尔——新达尔文合成论（neo-Darwinian synthesis）的最重要的贡献者之一（斯蒂芬·杰伊·古尔德称之为“我们最伟大的仍然健在的进化论者”）——的话说，种群思想是“这样一种观点，它强调有性繁殖的物种中每一个个体的独特性以及由此而来的物种真正的可变性”。马尔萨斯对人口几何级数增长（如果不加以限制）的论述强调了单一物种内部不同个体之间的斗争，并把这一思想应用到人类这种占据统治地位的物种身上——因为，就人类物种而言，也没有超出一般规律之外。通过把这种见解与种群思想结合在一起，并强调变异以及由此而来的特定种群内部（不仅仅是不同物种之间）的生存竞争，达尔文能够设想出一种进化过程中的全部力量，而这一进化过程是通过无数小的遗传变异（innate variations），或者如达尔文所说的“诱发变异的遗传”而实现的。但是，尽管达尔文自己把他的理论突破（他获得灵感的瞬间）归功于阅读马尔萨斯的著作，然而，正如迈尔所指出的那样，后者拒绝承认那种可以超越某种严格限制的物种可变性的观念，因此也就拒绝承认“改善”适应性的任何可能性。其实，马尔萨斯残酷的算术级数——他将之应用到植物和动物身上——最初是建立在如下这个非常消极的假设的基础（从它有一个基础的意义上来说）之上的，即农业生产率无论在土地状况还是在人类依之为生存基础的动植物物种方面都受到无法改善的制约，从马尔萨斯自然神学的观点看，适应性是神赋予自然的礼物——上帝固有设计的一部分——而不是物种变化的结果。因此，在他的理论中没有进化分析的痕迹。另外，“种群思想”——现在就其从生物学的意义来讲——在马尔萨斯的思想中完全地缺失了。迈尔本人在这一点上非常清楚：“奇怪的是，当我们读完马尔萨斯的著作之后，我们找不到任何关于种群思想的痕迹。在马尔萨斯的那些使达尔文产生指数级增长思想的章节中，没有一点与这个主题相关的内容。”[14]
　　然而，即使马尔萨斯对达尔文的直接理论影响非常之小，人们却也不能否认：达尔文运用马尔萨斯的比喻清楚地阐述了自己的观点，而且这种做法对其学说的被接受具有重大的意义。正如马克思所说的，这是对应用于自然界的“霍布斯的一切人反对一切人的战争”的发现。[15]事实上，鉴于马尔萨斯的观点在英国上层阶级中具有普遍性，对生存斗争进行马尔萨斯式的解释可能就是不可避免的。达尔文本人对马尔萨斯人口原理的熟悉程度既属于理论上的那种熟悉，也属于亲密的家庭关系上的那种熟悉（反映了他所属于的那个阶级）：哈里埃特·马蒂诺（Harriet Martineau），是一位重要的马尔萨斯主义者，并且和马尔萨斯本人也非常熟悉，他与达尔文的哥哥伊拉兹马斯保持着长期的联系。达尔文的表兄弟（他妻子爱玛的哥哥——爱玛属于韦奇伍德家族并且是达尔文的表姐）亨斯雷·韦奇伍德（Hensleigh Wedgwood）娶的是范妮·麦金托什（Fanny Mackintosh）——经济学家詹姆士·麦金托什爵士（Sir James Mackintosh）的女儿，这位经济学家是马尔萨斯的亲密朋友并在黑利伯瑞的东印度学院担任讲师。马尔萨斯的女儿艾米丽（Emily）在范妮和亨斯雷的婚礼上担任女傧相。所有这一切实际上保证了马尔萨斯成为庞大的韦奇伍德—达尔文家族在餐桌上讨论的永恒主题。[16]
　　达尔文对马尔萨斯理论的解释比马尔萨斯主义者的解释更进了一步，为最终被称之为“社会达尔文主义”的理论开创了一条道路。通过在1869年出版的《物种起源》中勉强采用“适者生存”的概念，赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）于1864年首先提出这一概念，大致作为“自然选择”的同义词。[17]在生物学中，“适者”（the “fittest”）的概念最终是指个体生物的生存达到这样的一种程度：它可以把自己的基因遗传给后代。然而，在斯宾塞主义哲学或者马尔萨斯人口原理的意义上，也就是社会达尔文主义——这一概念开始被运用到人类社会之中——的意义上，它似乎为强权法则和上层社会的优越性提供了辩护。马尔萨斯的理论是一个18世纪式的均衡论，目的是为了证明社会领域中的改良或者进步是不可能的，因为严格的自然法则强化了生存斗争以使人口增长与生存资料保持平衡。然而，斯宾塞和布罗（J.W. Burrow）一样，在他对达尔文《物种起源》的介绍中指出：“通过把他的〔马尔萨斯的〕理论作为一种基于‘不适者’灭亡的人类进步理论的基础，马尔萨斯被完全颠倒过来。”[18]
　　在美国，这一观点被社会达尔文主义者威廉·格雷厄姆·萨姆纳（William Graham Sumner）所接受，他认为“百万富翁是自然选择的产物”。这种观点对强盗资本家极具吸引力，如约翰·D.洛克菲勒（John D. Rockefeller）、詹姆士·J.希尔（James J. Hill），以及安德鲁·卡内基（Andrew Carnegie）。洛克菲勒曾在主日学校班上讲道：“大企业的成长只不过是适者的生存……只不过是自然法则和上帝法则的结果。”从国际上讲，社会达尔文主义则被用于证明帝国主义大规模暴力和灭绝政策的合法性，关于这一点，约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）在《黑暗之心》中通过库尔特（Kurtz）简要总结为“消灭所有的野蛮人”。[19]所有这一切都是达尔文本人所诅咒的，确切地理解，都违背了他的理论。然而，这种印象是如此强烈，并且如此广为传播，以至于直到今日它仍然支配着大众对进化论的印象。
　　如果说“适者生存”的思想以及斯宾塞哲学-马尔萨斯人口原理似乎有时候颠覆了达尔文的科学内涵，那么“进化论”的概念同样如此，这一概念就像“适者生存”一样，在《物种起源》第一版中并没有出现。在首版中，达尔文只是提到了“自然选择”、物种的“突变性”和“诱导变异”（他只使用了一次动词的“进化”〔evolve〕——从来没有使用名词的“进化”〔evolution〕）。由于“进化”（evolution）同时具有“展开”和“进步”的含义，因此就包含了一种近似于目的论的观点——一种方向感，在整个有机过程中不断地趋向更加完美——这种观点与达尔文坚定的唯物主义观点相对立。他在其所拥有的《创造的痕迹》的页面空白处讽刺地写道：“从未有高级或低级之分。”
　　达尔文理论中的自然选择理论只与适应当地的环境有关；如果环境变了，一个非常适应于旧环境的物种（如长毛猛犸）可能就不会成为新的物种。对变化着的当地环境的适应性决不意味着优越或者低劣。然而，这里也有一个更加具有斯宾塞带哲学特点的观点的胜利——这种观点明显地把进化论和一般的进步联系在一起。因而，达尔文的理论很快就变成了另一种不属于他的理论——一种特别强调资产阶级进步理念的理论。他理论中更加革命的唯物主义观点就这样被忽略了，然而，事实上这些观点又不得不被后来的生物学家所重新发现。今天的生物学家不再认为进化有高级和低级之分，但是，普通大众却继续在斯宾塞哲学的意义上使用这一术语。[20]
　　不幸的是，达尔文偶尔也允许这种矛盾潜入到他的分析中——这种矛盾可以追溯到他的阶级地位。因此，他自己也把进化论观点作为构成进步观点的一部分。在《物种起源》倒数第二段中（这一段降低了他学说中的革命性本质，并且安抚了他的动摇的读者），他写道：“由于自然选择只对各个生物发生作用，并且是为了每一个生物的利益而工作，所以一切肉体上的，以及心智上的禀赋必将更加趋于完美。”对于一位持有如此坚定的唯物主义立场，也就是，反对实在论/反对目的论的立场——不仅在他的著作中，而且在他的理论笔记中更加如此——的思想者来说，这在很大程度上是一个假装糊涂的例证。

达尔文、赫胥黎以及目的论的失败


　　尽管如此，达尔文思想的革命性并没有被轻易地湮没，并且开始进行坚决地反抗。1860年6月，英国科学促进会在牛津召开会议，迎来了科学史上最具有纪念意义的对抗之一。在6月30日，星期六，也就是《物种起源》出版之后大约七个月，约有700到1000名公众涌进牛津新的哥特复兴式博物馆。托马斯·赫胥黎、约瑟夫·胡克和主要的达尔文主义者也都在其中。带着白色领结的牧师们占据了屋子的中心。在讲台上的是牛津的主教萨姆·威尔伯福斯（Sam Wilberforce）（由于他的演说技巧而被他在牛津的学生起了个外号“肥皂萨姆”），他是一位数学家、鸟类学家和英国科学促进协会的副主席。在充分地讨论了达尔文的《物种起源》后，主教把讽刺的目标对准了当时在听众席上的赫胥黎，问他猿在他家族中属于母系的一边还是属于父系的一边。其用意显然在于通过揭示赫胥黎冒犯了维多利亚女士（the Victorian lady）的神圣而证明其正确。赫胥黎没有简单地否定（或肯定）其问意而使自己有可能陷入使用粗俗语言的圈套，他回答道（正如他后来在一封信中对这一事件的描述那样）：

　　我好像没有提出这样一个讨论我自己的话题，但是，我仍然十分乐意就那个问题面会主教大人。如果那时，我说，针对我提出这样一个问题：我愿意有一个可怜的猿作祖父，还是有那么一位天赋极高并拥有巨大影响力、然而却将其天赋和那种影响力只应用于把嘲讽和奚落带入庄严的科学讨论中的人作祖父，我会毫不犹豫地优先选择猿。

　　大厅中的学生们不禁轰然大笑。这种针对把地位和财富作为科学评判者的攻击被再也清楚不过地表达出来。罗伯特·菲茨罗伊（Robert Fitzroy）——在达尔文进行著名旅行的时候担任英国皇家海军贝格尔号的船长，后来精神失常，并因为达尔文攻击目的论而自责——在这场伟大的论战中四处昂首阔步，并把一本《圣经》举在头顶，叫喊着：“看看这书，看看这书。”在这场混战中，各方对于其中所透露出来的信息的理解自然是各不相同的，但是，赫胥黎、约瑟夫·胡克和达尔文主义者的“新模范军”却确信他们赢得了这场争吵——并很快把他们的胜利通知了居住在达温宅的达尔文。历史将记录，自然神学遭到确凿无疑的失败。[21]
　　达尔文革命打击了传统思想的两个基本信条：本质论和目的论。迈尔写道：

　　在被达尔文理论挑战的意识形态当中，没有比本质论哲学更不容易改变的了……本质论，作为一种确定的哲学，通常被归功于柏拉图，即使他不像其后来的追随者一样教条地对待它……柏拉图关于世界的洞穴寓言为世人所熟知：我们所看到的世界现象只是真实的物体被火光投射到洞穴墙壁上的影子。我们永远也看不到真正的本质。变异只是对潜在的永恒本质进行了不完美反射的表现。[22]

　　达尔文在剑桥的老师都是本质论者（同时也是目的论者），他们接受的是柏拉图哲学和经院哲学的教育，遵从自然神学。即使查尔斯·赖尔，这位伟大的地质学家和达尔文后来的良师益友，也认为“存在着固定的限制，超出这些限制，源于共同祖先的后代则永远不能脱离一种特定的类型。”同样，约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）也写道：物种是自然的“种类……在它们之间存在着不可超越的界限”。相反，在达尔文看来，所有的物种都是可变的，事实上并没有严格的区分——物种命名具有探索性的作用，但在本质上具有任意性和变动性。“一个物种，一旦产生，”赫胥黎写道，“即不再是一个固定不变的存在物，而是这个物种据以进行繁殖的祖先”——这对所有物种本身都同样适用。事实上，这就是“演变假说”的本质。[23]然而，达尔文对本质论进行批判的最终含义远非如此——对人类所假定不变的高贵地位以及“人类本性”的永恒性提出质疑。
　　达尔文对神学的革命性批判甚至更为重要，因为，它直接指向了自然神学的核心信条。正如托马斯·赫胥黎在1864年所指出的那样：“神学，如一般人的理解，在达尔文那里受到了致命的打击。”在赫胥黎看来，神学论证是按照如下逻辑进行的：

　　一个器官或者物种（A）完全适合于完成一项功能或者目的（B）；因此，它是为完成那项功能而专门构建的。用柏利的著名例子来说就是，手表各个部分对显示时间的功能、或者目的的适应性，被作为手表是特意为那个目的而发明的一个证据；在这种背景中，我们所知道的唯一原因——能够产生像手表指示时间一样的效果——就是一种发明智慧使这种装置直接适应那种目的。

　　但是，如果能够证明一个完全偶然的自然过程产生了同样的结果，而不是由于某种意图或者某位发明者的作用，那么，神学关于“物种神造论教义”的观点将被驳倒。在赫胥黎看来，这才形成了达尔文的伟大功绩。[24]
　　目的论的观点认为，猫之所以如此地适合于捕捉老鼠，因为它们主要就是为了这个目的而被特意设计出来的。然而，从赫胥黎的观点来看，这种目的论观点，“作为一个辩证问题……并不是非常难以克服”。“远非想象中的那样，即猫的存在是为了更好地捕捉老鼠，”赫胥黎断言，“进化论认为，猫之所以存在，是因为它们能够更好地捕捉老鼠——捕鼠不是它们生存的目的，而是它们生存的条件。”为了回击那些想把达尔文和目的论统一起来的人——以及那些把他们的观点建立在达尔文令人误解语句之上的人，即达尔文在《物种起源》的结尾处关于生物具有向“完美”进化的倾向的语句——赫胥黎坚持认为：“如果我们正确地理解了《物种起源》的精神，那么，就没有任何理论像达尔文理论那样完全而绝对地反对目的论——正如目的论所被通常理解的那样，”赫胥黎对达尔文所提出的关于物种“趋于完美”的发展倾向没有给予重视，他坚持认为达尔文的理论，如果被正确地理解的话，不同于任何线性进步观、或者有目的性的目的论过程：

　　决不是趋于完美的逐渐进步思想构成了达尔文主义信条的任何必要组成部分，相反，据我们所知，它却完美地与在一种状态中无法确定的持续性保持一致，或者与一种逐渐退化保持一致的。比如，在冰川时期再次出现以及极地气候条件遍布全球的情况下。在这种条件下，自然选择的作用在总体上将倾向于消灭高等生物而保存低级的生命形式。

　　环境能够剧烈地变化，因此使以前极好地与环境相适应的生物，比如长毛猛犸，已不再能够很好地适应于环境（最终导致了它的灭绝），这一事实本身就与任何简单的进步观相矛盾。[25]
　　对赫胥黎来说，达尔文革命的意义首先在于消灭了“终极原因说”。而且，达尔文并没有借助拉马克的假设就做到了这一点——拉马克认为，物种“通过锻炼而诱发变异”，并且把所产生的诱发变异遗传给下一代。（比如，拉马克曾经错误地评论道：“某种短颈鸟在捕鱼时坚持不把自己弄湿，这种长期不懈的努力便产生了我们今天所有的苍鹭和长颈涉禽类。”）。然而，在赫胥黎对《物种起源》最早的讨论中，仍然存有一个问题，即达尔文是否“过高估计”了自然选择的作用。在赫胥黎看来：

　　我们认为，达尔文先生可能夸大其词，如果他并没有因为“自然从不跳跃”（Natura non facit altum）这句格言而感到窘迫不安的话——这句格言经常出现在他的著作当中。我们认为……自然偶尔也产生跳跃，并且承认这一事实对于处理许多微小的关于演变理论的反对意见不是没有任何意义。[26]

　　达尔文只强调自然选择的缓慢过程是进化的唯一机制，而对此观点的怀疑一直都存在着——甚至在达尔文的最伟大的追随者当中——而且在他的晚年，这些怀疑变得更为强烈了。在临终前，达尔文本人已经放弃把自然选择作为进化性发展的唯一原因——这是由于后来针对他的理论的三种反对意见。第一种反对意见集中于化石记录的不完全性以及物种之间中间类型的缺失。在赖尔的均变说地质学理论的基础之上——赖尔的均变说在对地质变化的解释中排除了灾变性事件，因而极大地延长了不得不通过缓慢的递增量方式来实现的地质时间的长度——达尔文排除了自然界中的任何“跳跃”。然而，那时正在很快地被揭示出来的古生物学记录似乎预示了许多巨大的、不可逾越的鸿沟。（科学家现在承认进化史上突然而急剧的变化，并且通过像“间断性均衡”〔punctuated equilibrium〕这样一些概念，利用自然选择理论把这种变化与进化历史统一起来。）
　　第二种批评来自于物理学。达尔文时代最伟大的物理学家威廉·汤姆逊（William Thomson，也就是后来的开尔文男爵〔Lord Kelvin〕），根据假定的地壳冷却速度进行计算（在这种计算中，太阳被比喻成为一个巨大的煤堆），认为地球大约有1亿年的历史（鉴于在他估算过程中各种假设的简化，他有时要把这一数字扩大到2000万年到4亿年之间）；很明显，这一历史比圣经中所说的6000年要长得多，但是，比达尔文自然选择理论中解释所有已知物种通过偶然变异（chance variation）的缓慢积累而进行的进化所需时间则要短得多。（根据法国物理学安托万·亨利·贝克勒耳〔Antoine Henri Becquerel〕1896年发现的放射性，汤姆逊的估算被证明是不正确的——根据不充分的知识——并且地球的估算年龄再一次扩大到赖尔的数字。）
　　最后，一位工程学教授弗莱明·詹金（Fleeming Jenkin）提出一种观点，正如那时所假设的：如果双亲的遗传特征都融合到后代之中，那么，在后代中重复一种重大变异的现实可能性就非常微小，因为，在下一代中这种可能性就会减半，而在接下来的一代中又会减半，依此类推——这种假设就是：任何既定种群都按照逐渐减半的方式分配其变异，并最终被淹没从而彻底消失。（具有讽刺意味的是，关于这个问题的答案早已经给出来了，但是，直到20世纪初期，科学界才知道并承认这个答案——以孟德尔遗传学的形式，它证明了遗传因素就像看不见的粒子，在遗传时并没有淡化自己。[27]）
　　面对物理学家汤姆逊的批评，赫胥黎回击道：“生物学从地质学那里获得了时间证明。我们相信生命形式缓慢变化的唯一理由，其实就是这些生命形式通过一系列沉积物而保持下来的事实，地质学告诉我们，这些沉积物的形成经历了漫长的岁月。如果地质学时钟是错误的，那么，所有的博物学家将不得不相应地改变他们对急剧变化的看法。”然而，这种防御最多也只能算作一种阻滞战，因为，赫胥黎手边没有其他能够代替自然选择理论的理论去解释进化过程。关于地质学，他暗示，需要放弃关于地质变化的绝对纯粹的均变论，而要增加一些与灾变说传统相联的因素。至于生物进化，在那时能够代替自然选择理论并加快进化变化时钟的唯一替代理论似乎只有拉马克主义或者一些大突变或突变理论。但在回应汤姆逊的过程中，这两种理论赫胥黎都没有提及。[28]
　　达尔文自己并没有太在意这种修辞游戏，但是，汤姆逊和詹金噩梦般的反对意见迫使他一步步地退回到他年轻时代所持有的拉马克观点（他的祖父也持有这种观点）。逐渐地，他采用了拉马克关于后天习得特征遗传的观点，尽管他总是在努力地保持尽可能多的自然选择理论的可能性。即使在《物种起源》第一版中，也不是完全没有拉马克的观点；但是，这些观点更多的却是存在于背景之中，而中心舞台还是被自然选择理论所占据。然而，到第六版的时候，拉马克主义已经开始在达尔文的论述中扮演相当重要的角色，原因很简单，用这种方法，他能够加快生物学时钟，以符合地质学所允许的较短时间——使地质学与托马斯的物理学保持一致。[29]
　　然而，尽管在达尔文临终前，他的自然选择理论在很大程度上甚至被他最著名的追随者所抛弃——甚至在一定程度上为他自己所抛弃——而且在那个世纪的剩余日子里，其影响不断下降（直到后来20世纪新达尔文主义的出现，其影响才完全恢复），但是，进化论的普遍观点最终还是获得了胜利，而自然神学则被彻底击败了。唯物主义者赫胥黎在1860年宣布：“被消灭了的自然神学家，横尸于每一种科学的摇篮身旁，就像赫拉克勒斯摇篮旁边的死蛇。”[30]赫胥黎战斗性地倡导达尔文的诱发变异的遗传理论，用赫胥黎的一位传记作家的话说，就像是“对僧侣主义的猛烈进攻”。查尔斯·赖尔也是一个倡导者，尽管他没有赫胥黎那样好战，但后来也成为进化论者。他同样也看到了这些语言所描绘的事实，有一次他在美国对一个朋友抱怨说，他自己的国家是“除西班牙之外比欧洲的任何国家都遭受僧侣折磨的国家”。他反对地质学问题受制于三万神职人员的声明。因此，达尔文革命被它的支持者看成是科学（以及某些唯物主义）对自然神学的胜利——后者试图把科学和宗教捆绑在一起。不是推翻宗教，这场科学革命像以往其他科学革命一样，只是力图把宗教推到幕后（就像伊壁鸠鲁哲学中把神限制于介乎灵与肉之间），而把科学作为物质世界的唯一仲裁者。[31]
　　对唯物主义科学家来说，比如托马斯·赫胥黎和英国物理学家约翰·丁铎尔（John Tyndall），“卢克莱修华丽的诗歌，”——如保罗·舒利（Paul Shorey）在《柏拉图哲学：古代与现代》中所说——正是“科学精神和科学诗意的最真正的表达”。维多利亚时代的伟大诗人阿尔弗雷德·坦尼森男爵（Alfred Lord Tennyson）在1892年逝世，坦尼森相传因他预示了“达尔文的”思想而为人所知（通过他著名的提法“大自然，腥牙血爪”）。赫胥黎参加了英国皇家学会精英分子为其举行的葬礼，并在葬礼上宣称：坦尼森“作为卢克莱修以来第一个理解科学要旨的诗人”，有权享有科学的荣誉。多年之前就被理查德·欧文（Richard Owen）攻击为“卢克莱修式的”暴发户的赫胥黎，永远都是一位斗士，他提醒世人（通过卢克莱修）记住达尔文进化论所代表的唯物主义对目的论的胜利，并通过此种方式来纪念坦尼森充满功绩的一生。正如之后赫胥黎在另一个场合中所说的那样，卢克莱修“比古代和现代的任何诗人都更深刻地汲取了科学精神，歌德除外”。[32]
　　赫胥黎与之保持紧密联系的另一位思想家就是德国的恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel, 1834—1919），他是达尔文在德国的主要追随者，他把卢克莱修作为他自己的科学前辈之一。[33]海克尔在1866年他的《普通有机体形态学》中创造了“生态学”（ecology）这个单词，那一年是马克思出版《资本论》的前一年。他在创造这个单词的时候吸收了表示“家庭”的希腊词根“oikos”（eco），而经济学一词（economy）也采用了同样的词根。在海克尔看来，生态学和达尔文在《物种起源）中所说的“自然经济学”相关联。因此，1866年他在定义“生态学”时写道：

　　通过生态学这个词汇，我们意指关注自然经济学的这种知识体系——关于动物与其有机和无机环境之间总体关系的调查；它首先包括那些与之直接和间接接触的动物和植物之间的有害和敌对关系——简而言之，生态学就是对达尔文所称之为生存斗争条件的那些复杂的相互关系的研究。这样，这种在狭义上经常被不准确地称之为“生态学”的生态科学，其形成了通常所说的“自然历史”的主要内容。[34]

　　海克尔的“生态学”概念慢慢地被人们所理解，但它并没有马上被包括在达尔文主义的文献之中，直到20世纪它才风行起来。马克思和恩格斯——他们非常熟悉海克尔的著作，他们运用进化论的观点把人类看作动物界的一部分（拒绝了那种把人类看成是世界中心的目的论观点）——后来采纳了“自然历史”（正如海克尔所说，这一概念是他所创造的“生态学”这个新词的同义词）这个旧概念而不是较新的“生态学”本身。同时，他们是以培根的方式来运用“自然历史”概念，即把人类的“自然历史”集中在与生产的关系上。与此相反，海克尔的“生态学”概念则受到社会达尔文主义思想的影响，这种思想与他的哲学“一元论”相关联。这一点在后来更加明显，在他的《作为联结宗教和科学的一元论：一位科学人的信仰声明》（1892），他写道：

　　我们现在知道，我们星球上的整体有机界只有通过一切反对一切的无情战争才能够生存。在地球的每一个角落每天都有数以千计的动物和植物必须死亡，为的是少数被选中的个体能够维续生存和享受生活……人类社会中为利益而进行的疯狂战争，只是统治整个生物界的、无休止的、可怕的生存战争中的一幅模糊画面。关于上帝在自然中的仁慈和智慧，50年之前作为孩童我们是如此虔诚地聆听的美丽梦想，现在再也没有人相信了——至少在能够思考的、接受过教育的人们当中。在我们深入地了解了各种有机物之间的相互关系，生态学和社会学的进步，以及寄生生命和病理学的知识之后，这个美丽的梦想就已经消失了。[35]

　　这些社会达尔文主义观点意味着海克尔的思想最终会在悲剧的方向上对国家社会主义产生影响。斯蒂芬·杰伊·古尔德写道：

　　他的具有进化论性质的种族主义；他对德国人进行的种族纯化和致力于一个“正义的”政府的呼唤；他对残酷无情的统治人类文明和自然界的进化法则所给予优势民族统治其他民族的权力的信仰；与他对客观科学的伟大语言始终保持着奇怪的交流的非理性神秘主义——所有这一切都对纳粹主义的兴起起到了作用。他创立并领导的一元论联盟（The Monist League），尽管是包括和平主义者和左翼人士组成的一种派别，但却轻松地转向对希特勒的积极支持。[36]

马克思和恩格斯：劳动与人类进化


　　当马克思进入他一生中最多产时期的时候（他的《政治经济学批判》在1859年出版，《资本论》第一卷在1867年出版），整个的英格兰都为达尔文的进化论革命所震撼。马克思当然不能忽视这种科学领城中的革命，他利用这个机会为他的唯物主义自然观（或者研究自然历史的方法）增添确切性，使它与唯物主义历史观的关系更加具体。对马克思来说，他后来所称之为达尔文“划时代的著作”的这种影响最终涉及到它所必须解决的人类进化观问题——导致马克思形成了关于人类劳动与人类进化之间关系的确切理论。为了正确评价这个反应的复杂的、决定性的本质，有必要一步一步地从1859年到1867年（从《物种起源》问世的时间到《资本论》第一卷出版的时间——在此期间马克思调整了他与达尔文之间的关系）观察马克思对达尔文的看法，接下来还要仔细考察这种理论观点在后来是怎样形成的（主要是由恩格斯完成）。
　　《物种起源》第一版是在1859年11月底出版的，一共只印了1250本，并且在出版当天就销售一空。恩格斯拿到了这1250本中的一本，他在1859年12月12日向马克思通报说：

　　我现在正在读达尔文的著作，写得简直好极了。目的论过去有一个方面还没有被驳倒，而现在被驳倒了。此外，至今还从来没有过这样大规模的证明自然界的历史发展的尝试，而且还做得这样成功。当然，人们不能不接受笨拙的英国方法。

　　一年之后，马克思本人开始研究达尔文，他在1860年12月19日写给他的朋友的一封回信中说道：“在我经受折磨的时期——最近一个月〔在他的妻子燕妮重病的时候，马克思一直在照顾她〕——我读了各种各样的书。其中有达尔文的《自然选择》一书。虽然这本书用英文写得很粗略，但是它为我们的观点提供了自然史的基础。”一个月之后，马克思对德国的社会主义者斐迪南·拉萨尔说：

　　达尔文的著作非常有意义，这本书我可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学根据。粗率的英国式的阐述方式当然必须容忍。虽然存在许多缺点，但是在这里不仅第一次给了自然科学中的“目的论”以致命的打击，而且也根据经验阐明了它的合理的意义。[37]

　　正如马克思的德国共产主义者朋友和同事威廉·李卜克内西（Wilhelm Liebknecht）所回忆的那样，达尔文的著作对马克思的影响是如此之巨大，以至于“当达尔文从他的研究工作中得出这个结论并使之成为大众的知识时，几个月之内，我们〔马克思和李卜克内西〕除了达尔文和他的科学发现的巨大意义之外再没有谈论任何其他东西”。[38]
　　保罗·海尔（Paul Heyer）在他的《自然、人类自然和社会》（1982）中暗示，伊壁鸠鲁“既允许决定论同时又允许偶然性存在”的这种开放自由的唯物主义对马克思的吸引力，有助于解释他对达尔文所表现出来的巨大热情。“通过自然选择方式而进行的达尔文进化论，能够满足马克思哲学敏感性的一个方面，”海尔指出，“就是它强调了随机偶然性、机会主义和环境决定论三者之间的相互作用。尽管很多达尔文的批评者错误地把他的方法看成是机械主义的——哲学家有时候称之为机械唯物主义——马克思却认为达尔文提供了与自己的观点相一致的唯物主义观点，虽然它正被应用于解释一组不同的现象。”[39]
　　1862年6月，马克思重温了《物种起源》，他写信对恩格斯说道：

　　我重新阅读了达尔文的著作，使我感到好笑的是，达尔文说他把“马尔萨斯的”理论也应用于植物和动物，其实在马尔萨斯先生那里，全部奥妙恰好在于这种理论不是应用于植物和动物，而是只应用于人类，说它是按几何级数增加，而跟植物和动物对立起来。值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、“发明”以及马尔萨斯的“生存斗争”。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争。[40]

　　在此期间，马克思和他的德国共产主义者朋友威廉·李卜克内西参加了托马斯·赫胥黎对英国工人听众发表的关于达尔文和进化论的“通俗演讲”。这些演讲，尽管是针对工人而发表的，但仍然极其具有理论深度，而且赫胥黎对1863年的这些演讲非常满意，并且把它们收录在他临终前的《达尔文文集》之中。另外，在1860年到1864年间，马克思和他的一位来自于国际工人协会的德国朋友弗里德里希·列斯纳（Friedrich Lessner）一起，有时也参加赫胥黎和丁铎尔在伦敦大学的演讲。尽管马克思赞赏赫胥黎的唯物主义，但是他却批评后者总是有为宗教观点留下“后路”的倾向——在肯定唯物主义在所有科学分析中的绝对完美的同时，他实际上甚至把哲学唯物义作为思辨哲学（在这方面并不比宗教好）而加以否定。正是在这种错综复杂的背景中，赫胥黎——似乎和他以前的很多说法相矛盾——声明道：“我个人不是唯物主义者，相反，我相信唯物主义中包含着重大的哲学错误。”[41]最终，赫胥黎似乎接受了康德哲学观点中的唯物主义，正如兰格（Lange）在他的《唯物主义的历史》中所分析的那样。[42]
　　恩格斯继续研究达尔文革命以及古生物学和那时刚出现的民族学上的突破，他花费了1863年春天的部分时间读了查尔斯·赖尔的《人类古代的地质学考证》和托马斯·赫胥黎的《人类在自然界的位置》，这两本书在同一年出版，并且恩格斯认为这两本书都“很好”。[43]“赫胥黎的著作证明了人类和猿在解剖学上的相似性——紧密的血缘关系，赖尔的著作则代表了与达尔文革命同时发生的民族学时代的革命。在这本著作中，赖尔提供了人类物种是非常古老的相关证据。与当时的科学舆论相反——包括他自己的《地质学原理》——赖尔勉强地被迫承认：人类在地球上的存在不只是几千年，而是几千个世纪。[44]
　　在1866年8月，马克思读了比埃尔·特雷莫（Pierre Tremaux）的著作《人类和其他生物的起源和变异》，该书出版于巴黎。尽管特雷莫的著作中包含过多惊人的错误，而且没有太大的科学意义，但是，他试图把生物进化看成是由地质演替条件和土壤变化状况所决定的，这一点最初给马克思留下了深刻的印象。在马克思看来，尽管它存在着各种缺点，但它却代表了“比起达尔文来还是一个非常重大的进步”，因为它把进步和“达尔文不能解释的退化”解释为地质变化所引起的结果。它还指出了与物种相当缓慢的发展相比“纯过渡类型迅速消失”的问题，“因此，那些对达尔文有妨碍的古生物学上的空白，在这里是必然的”。从这些尝试性的评论当中，我们看到，马克思似乎正在寻找一种与地质演替相联系的进化性变化理论，而且这种理论强调土壤的影响；并且他把古生物学记录的断裂看成是进化理论的一个主要问题。然而，恩格斯尖锐地批评了特雷莫缺少地质学知识以及他的荒诞的种族思想。恩格斯在这个方面的观点似乎说服了马克思，因为在1866年10月之后，马克思再也没有提及特雷莫。[45]
　　因此，直到《资本论》第一卷的出版，马克思和恩格斯在他们的通信中都对达尔文著作中的如下几个方面进行了讨论：达尔文在自然历史领域给予目的论以致命打击的事实；达尔文在马尔萨斯/霍布斯关于植物界和动物界关系的发现上的反讽（正如达尔文没有理解马尔萨斯以植物界和动物界不发生进化为条件的理论一样）；以及达尔文理论为“我们的观点”提供了自然-历史“基础”的事实。（另外还提到下列问题，诸如地质演替与进化的关系以及古生物学记录的不完整等问题。）
　　在当今的批评者看来，马克思强调达尔文的理论在自然历史上为他自己的分析提供了“基础”的事实令人不解，因为事实上马克思在他的信中并没有详细地说明他所谓的这个“基础”指的是什么——导致了对自然选择和“适者生存”与阶级斗争之间关系的各种推测。达尔文学者拉尔夫·科尔普（Ralph Colp）曾经问到：“确切地说，自然选择理论怎么能被证明是阶级斗争理论的‘基础’呢？”[46]
　　关于这一问题的答案可以在《资本论》第一卷中找到，马克思在这本著作中（在两个脚注中）简明而系统地阐述了达尔文的理论与他自己通过不断变化的生产和技术而对人类历史发展所进行的分析之间的关系。参考了达尔文“划时代的著作”，马克思采用了达尔文对植物和动物特殊器官的发展与专门工具的发展（见《物种起源》第五章“变异的法则”）之间的比较以帮助说明他自己的观点，即工场手工业的历史过程是如何“通过劳动工具适合于局部工人的专门的特殊职能，使劳动工具……多样化”。（工人已经通过劳动分工而加以区分）。在《资本论》的稍后部分中，马克思利用了与达尔文同样的区别过程，以此来区分植物和动物的自然进化过程中“自然技术”的发展与人类历史过程（人类进化）中人类技术的发展之间的不同之处：

　　达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？而且，这样一部历史不是更容易写出来吗？因为，如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。[47]

　　在对“自然技术”和人类技术进行比较的过程中，马克思理所当然地注意到希腊词“器官”（organon）也意味着工具，而且器官最初被认为是动物们“逐渐增长”的工具，正如人类的人造器官。[48]正如恩格斯所说的那样：“狭义的动物也有工具，然而，这只是他们躯体的四肢。”[49]因此，人类技术不同于自然技术，因为它不是由这种动物贴生的器官所构成的，而是通过工具的社会生产而产生的：这种工具就是“人在社会中的生产器官”。只有建立在人类与自然之间的关系概念——这一点早在《1844年经济学哲学手稿》中就已经很明显了，在这本著作中，马克思把工具看成是人类的外部延伸，也就是“人的无机的身体”——以及达尔文的分析结果的基础之上，马克思才能够在《资本论》中运用唯物主义和进化论的术语来定义劳动过程和人类与自然之间的关系（这最终形成了他关于人类和自然之间新陈代谢的相互作用的观点）：

　　（这里不谈采集果实之类的现成的生活资料，在这种场合，劳动者身上的器官是唯一的劳动资料）。这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上，不顾圣经的训诫，延长了他的自然的肢体。土地是他的原始的食物仓，也是他的原始的劳动资料库。例如，他用来投、磨、压、切等等的石块就是土地供给的。土地本身是劳动资料，但是它在农业上要起劳动资料的作用，还要以一系列其他的劳动资料和劳动力的较高的发展为前提。一般说来，劳动过程只要稍有一点发展，就已经需要经过加工的劳动资料。在太古人的洞穴中，我们发现了石制工具和石制武器。在人类历史的初期，除了经过加工的石块、木头、骨头和贝壳外，被驯服的，也就是被劳动改变的、被饲养的动物，也曾作为劳动资料起着主要的作用。劳动资料的使用和创造，虽然就其萌芽状态来说已为某几种动物所固有，但是这毕竟是人类劳动过程独有的特征，所以富兰克林给人下的定义是“a tool-making animal”，制造工具的动物。动物遗骸的结构对于认识已经绝迹的动物的机体有重要的意义，劳动资料的遗骸对于判断已经消亡的社会经济形态也有同样重要的意义。[50]

　　于是，在马克思看来，研究人类进化不得不追踪人类工具的发展，工具的重要性要远远地超过化石的重要性。这是因为工具代表了人类生产组织的发展——人类对自然关系的进化——就像动物的器官代表着动物已经适应了当地环境的器具一样。用这种非常成熟的方法，马克思——在达尔文的《物种起源》发表八年之后，在达尔文的《人类的由来》（1871）发表四年之前——力图详细说明人类发展和进化的特殊本质。而且，这种分析是建立在周密研究的基础之上的。马克思仔细阅读了赖尔的《古代人类的地质学证据》一书，并在书边上作了注释；同时仔细考察了赖尔对人类史前工具制造的发展分析，并对赖尔关于“野蛮部族不愿采用新发明”的假设提出了质疑。[51]
　　如果要把所有这一切都置于历史的视野之中，关注一下阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士在1864年写的一篇有影响的论文是很有帮助的。华莱士与达尔文共同发现了自然选择理论，华莱士的论文名称为《根据“自然选择”理论推导出来的人类种族和古代人类的起源》。根据达尔文所提出的并且后来在进化理论中被广泛采用的观点，华莱士认为，动物只能通过改变身体结构来适应在它们的环境中所发生的变化。“动物如果要改变它的食物、它的皮毛或者它的攻击和防御性器官，它只能通过相应地改变其身体结构和内部组织来实现这一点。”然而，他却主张人类可以通过“制造武器和工具”来改变他与环境之间的关系，因此，就“取走了自然所赋予所有其他动物的改变外部形态和结构的力量”。在华莱士看来，人类身体（不同于思维）对进化过程具有相对的免疫力，这是人类具有制造工具的能力或者人类技术的结果，人类技术是人类“思维”发展的动力。（即使在他这种思想发展的最初阶段，华莱士也表现出这样一种倾向：认为思维或者智力是与肉体相分离的——所以他没有同样地谈论大脑的进化问题——这种倾向后来导致他走向唯心论的道路，并且导致他与达尔文始终如一的唯物主义立场的根本决裂。[52]）
　　仅仅三年之后，马克思用更加接近于达尔文而不是华莱士的语言，力图区分自然技术和人类技术——通过指出制造工具的特殊性，马克思承认甚至某些动物也显示出这种能力，但制造工具只是属于人类的“特征”。通过这种方式，马克思力图为自己的关于劳动（当然它与制造工具的发展相联系）在人类社会发展过程中的作用的普遍理论提供自然-历史基础——与达尔文相关联。
　　在《劳动在从猿到人的转变中的作用》这篇开创性论文中（写于1876年，第一次出版于他逝世后的1896年），恩格斯将这种分析发展得更远。根据恩格斯的分析——这一分析来自于他的唯物主义哲学，但也受到几年前海克尔所发表观点的影响——构成人类祖先的灵长类动物从树上下来之后，首先发展了直立行走（先于人类大脑的进化），使双手获得自由以便制造工具：

　　手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着。所以，手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。只是由于劳动，由于和日新月异的动作相适应，由于这样所引起的肌肉、韧带以及在更长时间内引起的骨骼的特别发展遗传下来，而且由于这些遗传下来的灵巧性以愈来愈新的方式运用于新的愈来愈复杂的动作，人的手才达到这样高度的完善，在这个基础上它才能仿佛凭着魔力似的产生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音乐。[53]

　　结果，早期人类（原始人类）能够改变他们与当地环境之间的关系，这迅速提高了他们的适应性。那些在制造和使用工具方面最具有创造能力的早期人类最有可能生存下来，这意味着进化过程对脑量的增加和语言（对劳动的社会过程来说是必要的）的发展施加了选择性压力，最终导致了现代人类的形成。这样，在恩格斯看来，人类大脑，就像手一样，其进化过程也是通过一系列复杂的、交互式的关系而实现的，也就是现代进化生物学家所称之为的“基因-文化共同进化”。斯蒂芬·杰伊·古尔德认为，迄今为止，所有关于人类大脑进化的科学解释都是基因-文化共同进化理论，而且“弗里德里希·恩格斯做出了19世纪基因-文化共同进化的最好例证”。[54]
　　一直到20世纪早期，科学界都一致从根本上反对恩格斯提供的这种解释（尽管在很大程度上并没有意识到恩格斯的推理——非常不幸的是，这种推理没有对进化科学的发展产生可以觉察到的影响）。大多数生物学思想（恩格斯把它归因于唯心主义观念的优势地位）的思维关注点都压倒性地把大脑的发展强调为人类进化背后的推动力。他们期望能够发现原始人类和人类之间“缺失的环节”，并且这些“缺失的环节”能够呈现出一种中等发展水平的大脑。这些期望随着20世纪20年代初期南方古猿的发现而崩溃了，南方古猿最多可以存在于400万年之前。南方古猿的大脑只是稍微大了一点，而且其与身体之间的比例关系基本上等同于猿的比例。但是，南方古猿明显地属于原始人类，他们直立行走，拥有进化了的双手（和双脚），并且已经会制造工具。[55]
　　最近几十年的古生物学的伟大发现以及20世纪南方古猿的各种遗迹的发掘，共同导致了人类进化理论的发展——这些理论与恩格斯在19世纪的分析非常一致。人类学家舍伍德·L.沃什伯恩（Sherwood L. Washburn）于1960年9月在《科学美国人》上发表的论文《工具和人类进化》就展示了这些发展所带来震撼：

　　一系列的最新发现把存在于人类50万年之前的灵长类动物与石制工具联系起来。若干年来，调查者们一直都在从非洲的古代沉积物中发掘出最简单的工具。最初他们认为这些工具是拥有较大脑量的、完全直立行走的人存在的证据。现在他们发现这些工具更多地与原始人类有关，即与那些不能完全直立行走的、脑量较小的人类近亲或者类人猿有关。在这些发现以前，主流观点都认为：人类先进化到预定的结构状态，然后才有可能发明工具和新的生活方式。现在证据表明，类人猿——一种能够奔跑但还不能直立行走，其大脑还没有现存的猿的大脑大的生物——已经学会了制造和使用工具。由此我们可以断定，现代人类的结构，根据自然选择理论，肯定是使用工具的生活方式发生变化的结果。[56]

　　这种分析后来被写进了1974年舍伍德·沃什伯恩和鲁斯·摩尔（Ruth Moore）共同发表的论文《工具创造了人》之中。“当少数几只猿离开从林”，两位作者解释道：

　　其中最能够两脚直立行走的猿在新的地域中生存下来，他们的腿变长了，脚和骨盆发生了变化。但起初头的前盖骨（the low dome of the head）没有太大的变化，脑量较小；躯干几乎没有任何变化，躯干的宽度以及腰部的短小都没有变化；而且手臂的长度也几乎都没有任何变化。大多数骨骼、关节和肌肉都和经历了漫长岁月的猿一样而保留下来。接着，双手开始变化。那些最能使用磨制石器并为自己找到较多食物的猿具有了决定性的优势。利基（Leakey）在欧杜瓦伊峡谷（Olduvai Gorge）发现的手骨在形状上处于当代人类和现代猿类之间。大拇指正在变长，并且能够强有力地抓握。[57]

　　在沃什·伯恩和摩尔看来，理解人类进化的关键在于怎样解释手的发展——与制造工具以及一般意义上的劳动相联系的手的发展。通过这种方式，许多现代人类学理论回归到恩格斯在19世纪首先倡导的唯物主义-共同进化的观点。正是劳动，从一开始就不仅构成了人类社会发展的秘密，而且还构成了“从猿到人转变”的秘密。另外，正是劳动规定了人类所拥有的特殊的生态地位。所以马克思和恩格斯用共同进化的观点来看待人类和自然的关系，这种观点对生态认识理性来说极其重要，因为它使我们认识到：人类不是完全根据他们的选择来改变他们的环境，而是在自然历史所提供的条件的基础上来改变他们的环境。
　　在以后的著作中，恩格斯继续根据达尔文的自然选择理论来看待自然历史，即使达尔文理论遭到的攻击不断增强的时候，恩格斯仍然是达尔文理论的有力辩护者。在他1878年对欧根·杜林（Eugen Dühring）的“科学革命”的批判之中以及其他著作（包括《自然辩证法》当中，恩格斯都极力反对歪曲达尔文的各种观点，并反对社会达尔文主义（在社会领域利用达尔文来宣传马尔萨斯的观点）的倾向——特别是在这些苗头的发展已经影响到新生的社会主义运动的地方。在他对杜林的回应中（所有的回应他都在出版之前读给马克思听过），他为针对杜林的指控而为达尔文进行了辩护，杜林认为达尔文只是简单地把马尔萨斯的理论搬到了植物和动物界；认为他从来没有超出一个牲畜饲养者的观点；并且认为《物种起源》中任何有用的内容实际上都来自于拉马克。
　　恩格斯非但不反对把动物界和植物界看成是一种生存斗争的观点，而且强烈地支持这种观点。然而他也认为，根据达尔文主义的观点，并不能把“生存斗争”只是看成个体之间和物种之间的直接斗争，而且也应该（更重要地）看成是为了生活的斗争，比如植物为了获得空间和阳光而进行的斗争。恩格斯继续指出：

　　其实达尔文根本没有想到要说生存斗争观念的起源应当到马尔萨斯那里去寻找。他只是说：他的生存斗争理论是应用于整个动物界和植物界的马尔萨斯理论。不论达尔文由于天真地盲目地接受马尔萨斯学说而犯了多大的错误，任何人一眼就能看出：人们不需要戴上马尔萨斯的眼镜就可以看到自然界中的生存斗争。

　　恩格斯反对杜林所谓的达尔文没有超出一个“牲畜饲养者”的眼界的指控，他一步一步地讨论了达尔文思想的发展过程，解释了达尔文思想是如何起源于他在贝格尔号上的旅行，他又是怎样利用家养条件下的变异而提出了自己的观点，却又把真正的分析集中于自然变异和自然选择而不是家养变异和人工选择。最后，恩格斯对杜林试图把达尔文说成是拉马克第二的观点给予毁灭性的打击。恩格斯认为，拉马克的重要性只是被曾经发生过的达尔文革命所充分赞扬。但是，拉马克关于后天获得性特征的遗传的观点是有缺陷的。在拉马克时代，胚胎学和古生物学还没有充分地发展起来，不足以使正确的科学进化理论成为可能。具有讽刺意义的是，恩格斯认为，杜林自己的方法（即使乞灵于拉马克的咒语）仍然带有自然神学的目的论味道，即牧师式的思维方式。[58]
　　恩格斯对达尔文理论的全面坚持，尤其表现在他对俄国民粹主义理论家们的回应中，这些民粹主义理论家们试图沿着合作和互助论的方向对自然进行分析——这场运动最终以其代表人物彼得·A.克鲁泡特金（Petr Alekseevich Kropotkin, 1842—1921）的著作而闻名。在1873年，一位主要的俄国民粹党思想家彼得·拉甫罗维奇·拉甫罗夫（Pyotr Lavrovich Lavrov, 1823—1900）在激进的《前进报》上发表了一篇文章，题目为“社会主义和生存斗争”。拉甫罗夫试图把马尔萨斯主义从达尔文理论中清除出去，并反对那些对社会主义的批评，因为这些批评建立在如下观念之上：生存斗争就是生命规律，因此社会主义绝无可能。为了完成这一任务，拉普罗夫对达尔文的“生存斗争”概念进行了结构式分析，他认为斗争发生在不同的水平上，最低水平的斗争就是同一物种或者谱系的个体之间所存在的生存斗争。在这种斗争中，他写道：“伤亡无以计数，自然界充满尸体。”然而，最高形式的生存斗争则都是各自组成群落的不同物种之间的斗争，比如“昆虫群落”。在这样的“群落”当中，其主要特征就是“团结”和“互助”。拉甫罗夫主张，这样的自然互助就是对那些认为在达尔文的背景下社会主义是不可能的人的最后回答。[59]
　　拉甫罗夫与弗里德里希·恩格斯讨论了他的分析，1875年后者写了回信：在赞成拉甫罗夫反对马尔萨斯人口原理和社会达尔文主义的愿望的同时，恩格斯提醒拉甫罗夫说，片面地强调诸如“生存斗争”或者“合作”这样的表达公式而丧失了辩证的相互联系的观点，就会使注意力过分地分散。在这一方面，恩格斯指出，“有机界中的合作，植物怎样给动物提供氧和食物，而动物怎样给植物提供碳酸气和肥料，李比希就曾特别强调这一点”，这些观点在达尔文之前已经被一些同样的科学家所强调——“福格特，毕希纳，摩莱肖特等人”——他们现在“只看到生存斗争”。恩格斯认为，“这两种见解”——亦即，一方面主要来源于李比希，而另一方面主要来源于达尔文——“在一定范围内都是有一定道理的，但是两者都同样是片面的和褊狭的。自然界中的物体——不论是死的物体或活的物体——的相互作用中既包含和谐，也包含冲突，既包含斗争，也包含合作”。对恩格斯来说，真正的问题并非存在于自然界中的关于生存斗争的观念，亦即，把马尔萨斯的人口原理或者霍布斯的一切人反对一切人的战争从社会搬到生物界（尽管这种观点趋向于形成对自然的片面理解），真正的问题在于一些理论家试图“再把同一种理论从有机界搬回历史，然后就断言仿佛已经证明这些理论具有人类社会的永恒规律的效力”。[60]因此，马克思和恩格斯从辩证的、共同进化的视角出发，支持有机界（以及人和自然的关系）同时是以和谐和斗争为特征的观点：这一视角便产生了这些与李比希和达尔文相关联的见解。
　　在1873年，也就是达尔文《人类的由来》问世两年之后，《资本论》第一卷的德文第二版出版。马克思把新版《资本论》送给达尔文一本，里面题写道：“敬赠给查里·达尔文先生——您真诚的钦慕者（签名）卡尔·马克思，1873年6月16日，于伦敦梅特兰公园莫丹那别墅1号”。在10月，达尔文给马克思写了回信：

　　亲爱的先生：
　　感谢您所给予我的荣誉——送给我你的关于《资本》的伟大著作；并且我衷心地希望，通过更多地了解这门深刻而重要的政治经济学学科，以使我受之无愧。尽管我们的研究是如此得不同，但是我相信，我们都殷切地渴望拓展知识面，并且这种做法最终能够为人类增添幸福。
　　我亲爱的先生/您永远忠诚的/查理·达尔文[61]

唯物主义者们的困境


　　约翰·丁铎尔（1820—1893），这位“科学界中的民主主义者泰斗”以及赫胥黎最亲密的朋友，于1874年就任英国科学促进会主席时在贝尔法斯特（Belfast）发表的就职演说中开始向教会宣战，并发表了关于唯物主义发展——从伊壁鸠鲁到达尔文——的长篇评论。之后，丁铎尔和赫胥黎去了爱尔兰，正如丁铎尔后来所说：“就像路德（Luther）去沃尔姆斯（Worms）”，是去会见“那儿的地狱中所有的恶魔”。[62]
　　丁铎尔出生于爱尔兰新教家庭，起初他是一名铁路检查员。后来他去德国在伟大的化学家本生门下学习化学，因此，至少在表面上，他开始对德国哲学有所了解。在1851年，丁铎尔去了伦敦，不久他在英国皇家科学会成为迈克尔·法拉第（Michael Faraday）的助手，并最终取代了法拉第的位置。丁铎尔是一位重要的物理学家和化学家，并被誉为英国最伟大的科学教师和普及者，作为赫胥黎的战友，他是在19世纪60年代至70年代的狂躁气氛中倡导达尔文进化理论的唯物主义科学家小组的成员之一。丁铎尔闻名于登山运动以及作为一个富有诗意的唯物主义者——这在他的思想中扮演了人本主义的角色，即使在他提出经常与机械论相关联的观点时，也是如此。[63]
　　在他的“贝尔法斯特演说”中，丁铎尔发表了恩格斯称之为“丁铎尔的开幕词是迄今为止在英国〔原文如此〕的这类集会上所发表的最大胆的演说”。他力图提出一种连贯一致的唯物主义哲学——追溯到伊壁鸠鲁——以支持科学上的革命性进步。在弗雷德里克·阿尔伯特·兰格（Frederick Albert Lange）《唯物主义的历史》（1865）的影响下，丁铎尔重新回顾了科学的整个历史。他提到了培根“对德谟克利特的高度评价”，以及“培根认为德谟克利特是比柏拉图和亚里士多德更加重要的人”这一事实。在苏格拉底之前，正是恩培多克勒第一次提出了“适应”和“适者生存”的概念。然而，在丁铎尔看来，古代唯物主义在伊壁鸠鲁和卢克莱修的著作中发展到了最高点。就像培根在《论学术的尊严和进步》和马克思在他的博士论文序言中一样，丁铎尔把伊壁鸠鲁对传统宗教挑战的实质表述为这样一句话：“他不仅是一个拒绝众神的无神论者，他更是一个接受众神的人。”[64]
　　在丁铎尔看来，伊壁鸠鲁——通过卢克莱修——在他对原子和虚空的态度以及对物质既不能被创造也不能被消灭的认识中，已经提出了现代科学观的本质。丁铎尔认为，作为伊壁鸠鲁（经过卢克莱修）对布鲁诺思想施加影响的结果——使他通向“世界无限性的观点”，布鲁诺是最早转而信仰哥白尼天文学的人之一。伊壁鸠鲁关于“原子永恒运动于空间之中这一含糊而重要的观念向康德暗示了星云假说——康德是星云假说的创立者”。的确，古代原子论者还没有磁力和电力的概念，因此他们也就无法理解分子力：“分子具有吸引和排斥的两极”这一事实。在假定原子的突然转向过程中，卢克莱修放弃了物理学领域以使原子能够一起运动，但是，他在这样做的时候丝毫没有感到困惑，因为他的直觉使他走向了正确的方向——从现代科学的立场来看。托马斯·迈尔（Thomas Mayer）和19世纪其他科学家们所称之为能量守恒的最初发现背景是由古代唯物主义者如此清楚地表达出来的物质不灭性而首次建立起来的。[65]
　　丁铎尔虽然称赞17世纪笛卡尔和霍布斯的工作，但是他解释说，尽管伽森狄有天主教信仰，但却正是他首先为建立在伊壁鸠鲁基础上的现代唯物主义提供了坚实的哲学基础。在伽森狄那里，丁铎尔写道：“每一变化的原理都存在于物质之中。在人工产品中，运动原理不同于作用其上的原料；但在自然界中，动因作用其中，成为原料本身最积极活跃的组成部分。如此一来，这位大胆的神甫，在没有招致教会和世俗社会的谴责的情况下，设法超越达尔文先生。”[66]
　　在丁铎尔的概念中，达尔文的伟大成就在于：即使考虑到那些据推测已经构成目的论者的证据的所有细节，但他仍然“拒绝了目的论，并力图把那些奇迹归之为自然原因”。然而，达尔文遗留下来的问题则是“原始形态”：生命如果不是来自于一个造物主，那么它又来自于什么呢？卢克莱修认为“自然界自然而为，没有神的干预”；布鲁诺认为物质是“宇宙之母”，丁铎尔坚持卢克莱修和布鲁诺的这些观点，而且进一步断言科学需要纯粹的唯物主义解释并把这等同于科学自身的发展。“科学牢不可破的地位可以用几个单词来描述。我们要求得到，并从神学中夺取，宇宙学理论的整个领域。”[67]
　　尽管丁铎尔——还有巴斯德（Pasteur）——因为对自然发生论进行了决定性的科学批判而著名，但是，他在很多场合中都坚持认为：在深邃的时间之渊中，生命产生于物质；生命的起源与太阳系的起源——康德和拉普拉斯（Laplace）的星云假说解释了太阳系的起源——紧密相连。因此，生命同时来源于非生命，尽管使之成为可能的这些条件已经属于太阳系的历史，并且现在都已经不再存在了。仅仅在四年之前，赫胥黎在1870年英国科学促进会的主席演讲中就已经采取了同样的立场，虽然他没有明确地与星云假说（与当今的科学观在大致轮廓上惊人地相似）相联系，但他宣布：“如果我能够超越地质学记录的时间之渊，看到地球正在经历物理和化学状态——远不及一个人可以回忆到他的婴儿期一样再次看到这种状态——的更为遥远的时期，我就有希望成为活的原生质从无生命的物质中发展出来的见证人。”因此，威廉·托马斯——达尔文的敌人——在回应赫胥黎时不恰当地指责他支持“自然发生论”。[68]
　　丁铎尔的“贝尔法斯特演讲”引起了一阵抗议浪潮。他因为对“物质……是各种生命形式与生命性质的基础和潜力”的判断而受到特别的攻击。他被指责为加速了人类的“毁灭”并助长了对神灵的亵渎。他发现自己正在保护自己以避免遭受无数的打击。[69]恩格斯读了丁铎尔和赫胥黎在贝尔法斯特发表的演讲之后，向当时尚在德国的马克思通报说，所有这一切再次暴露出“这些人完全没有能力认识自在之物，因而渴求一种解救的哲学”。写道丁铎尔的演讲产生的“强烈的印象并引起了恐惧”，恩格斯告诉马克思关于丁铎尔对教会的勇敢挑战，并且补充道：“他对伊壁鸠鲁的推崇会使你发笑。毫无疑问，就回到真正合理的自然观而论，在英国这里要比在德国认真得多，在这里不是到叔本华和哈特曼那里去，而至少是到伊壁鸠鲁、笛卡尔、休谟和康德那里去寻求出路。对他们说来，18世纪的法国人自然依旧是禁果。”恩格斯考虑了如何克服像丁铎尔和赫胥黎这样坚定的唯物主义者他们自己所遇到的困难，并指出出路在于黑格尔的辩证法，特别是《哲学全书缩写本》，因为其中的论述比较“通俗”，许多分析相对来说没有唯心主义并且“是为这些人写的”。很少有人怀疑，正是在这一点上，恩格斯开始规划他自己的宏伟计划，这一计划形成了他所未完成的《自然辩证法》。[70]
　　恩格斯更加宏伟的计划在1878年他的《〈反杜林论〉旧序》中表现得非常明显，该序言是他为《反杜林论》第一版最初所写的序言草稿，而在正式出版的《反杜林论》中他决定使用该序言的简缩本。在《〈反杜林论〉旧序》中，恩格斯发现自然科学家在写作时往往处于对哲学史的无知状态——部分地通过马克思提供给他的笔记。其结果，

　　在哲学中几百年前就已经提出了的、早已在哲学上被废弃了的命题，常常在研究理论的自然科学家那里作为全新的智慧出现，而且在一个时候甚至成为时髦的东西……自从物理学和化学又几乎专门从事于分子和原子的研究以来，古希腊的原子论哲学必然地重新出现在最前列。但是它甚至被最优秀的自然科学家处理得何等肤浅呵！例如，凯库勒……说，原子论哲学的创始者不是留基伯而是德谟克利特，并且断定，道尔顿最先承认在质上不同的元素原子的存在，并最先认为这些元素原子具有不同的、为不同的元素所特有的重量。可是我们在第欧根尼·拉尔修……那里就可以读到：伊壁鸠鲁已经认为各种原子不仅在大小上和形态上各不相同，而且在重量上也各不相同，就是说，他已经按照自己的方式知道原子量和原子体积了。[71]

　　在恩格斯看来，这种对古希腊哲学的无知是与德国（其他地方同样如此）自1848年以来无法理解辩证法和黑格尔哲学的重要性联系在一起的。辩证法知识的两个主要来源是古希腊人和黑格尔。由于不能理解他们的哲学，辩证法因而成为可以满足现代自然科学需求的一种哲学发展的主要障碍。恩格斯注意到，那些仅仅因为古希腊人没有“经验自然科学”就“傲慢地看待希腊人”特别是古希腊原子论哲学（即德谟克利特、伊壁鸠鲁和卢克莱修）残篇的自然科学家“愈来愈少了”；希腊人整体论观念的力量最终开始强迫当代自然科学接受自己。然而，迄今为止，在接受辩证法知识的第二个伟大源泉——也就是黑格尔的辩证法方面，自然科学甚至还没有迈出第一步。[72]
　　从恩格斯的立场来看，行动的目标就是创立适用于自然科学的唯物主义辩证法。他在写《反杜林论》之前就已经得出结论：18世纪法国的唯物主义对这一目标毫无用处，因为他们发展的唯物主义属于“完全机械的”。从它们可以在哲学史中被发现的意义上讲，问题的答案存在于古希腊唯物主义者以及亚里士多德、康德和黑格尔那里。至于伊壁鸠鲁，这个由第欧根尼·拉尔修所提出的古老观点——认为伊壁鸠鲁蔑视辩证法——无疑是个绊脚石。所有这一切都有助于解释晚年恩格斯对马克思论述伊壁鸠鲁的博士论文所表现出来的极大热情，因为其中包含有关于伊壁鸠鲁“内在的辩证法”的阐释。[73]
　　对恩格斯来说，尽管古希腊人在经验知识方面远不及18世纪的自然科学，但是，他们卓越的直觉在总体概念方面要比后者优秀得多，因为古希腊人本能地把物质世界理解为从混沌之中发展、进化而来。只有在19世纪，特别是随着达尔文革命，这种总体概念才在自然科学的范围脱颖而出。尽管如此，达尔文主义的唯物主义者们在哲学上仍然是软弱的，并且在每一点上都被哲学和神学的对手所包围。因此，他们需要构成了古希腊哲学和德国古典哲学主要遗产的辩证法的继承权。[74]

人类学时代的革命：摩尔根与马克思


　　在1859年，这一年不仅出版了达尔文的《物种起源》——它第一次提供了一种强有力的进化理论；而且这一年与“人类学时代的革命”紧密相连，它有着独立于达尔文分析之外的诸多原始资料，并且，它在改变维多利亚时代的自我观念和世界观点的许多方面都与达尔文的工作本身同等重要。这就是科学界在英国西南部托尔拜（Torbay）附近的布里克瑟姆（Brixham）山洞所发现并接受的结论性证据，证明了人类在“远古”时代就已经在地球上存在了，这把人类存在的时间，正如赖尔后来的推断，向后推延了几千个世纪。[75]
　　要理解这一革命的重要意义，理解下面这一点是很重要的：尽管地质学的发展以及对古代生物演替的了解早已摧毁了古老圣经中的创世时钟——创造了时间几乎是无限的感觉，并因而使达尔文的进化理论成为可能，但是，一直到1859年，这种古生物学的观点几乎没有例外地没有延伸到人类身上：人类仍被认为只是在最近才出现在地球上，也就是说，只是在几千年之前。因此，化石记录也没有运用到人类身上。居维叶认为，“不存在人类骨骼化石”。更确切地说，或许，像圣经中描述的大洪水之前的人类这种事情就根本没有存在过。[76]
　　事实上，各种人类遗迹（有时还伴随着原始工具）在欧洲的山洞里被发现了，包括1856年在尼安德山谷发现的尼安德特人遗迹。其中一些遗迹经过了19世纪主要地质学权威的研究，包括威廉·巴克兰（William Buckland）和查尔斯·赖尔，但是，这些发现的重要性受到怀疑。尽管有关古代人类遗迹的证据在不断增加，但仍有足够的疑点来否认这些证据。挖掘这些发现的简陋方法——偏离了地质学工作所要求的缓慢而细致的过程，经常不能保护固有地层的环境——使科学观测者们认为：不同地质层的遗迹相互混合在一起了。在1837年，《布里吉瓦特论文集》的作者之一巴克兰得出结论认为：根本没有发现与已经灭绝的动物相关联的人类遗迹。在1855年的时候，赖尔还在重复这种观点。
　　但是，后来改变赖尔观点的却正是在伦敦地质学会的监督下对布里克瑟姆山洞进行挖掘的发现，而不是与德国杜塞尔多夫（Dusseldorf）附近尼安德特人的发掘相联系的最终更为重要的古生物学发现；而且，鉴于他的权威性，这些发现带来了一场地质学时代的革命。在研究了布里克瑟姆的发现之后，赖尔于1859年9月在对英国科学促进会地质分会的主席演说中宣布：他转而相信人类在远古时期就存在于地球之上了。此后的三年时间中，他加强收集更多的证据，其中他重新审查了在法国洞穴中的诸多发现，这导致了他的令人惊奇的著作——《古代人类的地质学证据》（1863）一书的出版，这本书在理解人类学时代的时候使这种革命更加清楚。赖尔的这本书与赫胥黎的《人类在自然界的位置》这本比较解剖学方面的重要著作在同一年出版，赫胥黎研究了来自于尼安德特人头骨的解剖学证据，并得出如下结论：人类和猿起源于同一祖先。这两种发展以不同的方式强化了达尔文革命的影响，使这一革命向人类本身的延伸更为清楚。[77]
　　要夸大人类学时代的这种革命对19世纪中期那些思想家的意义，这还是有困难的。约翰·卢伯克（John Lubbock）——这位主要的达尔文主义者，他对人类学的发展做出了贡献——在他的《史前时代》的首页中写道：“第一次出现在欧洲的人类，其时间是如此遥远，以至于既没有历史也没有传说可以将其起源或者生活方式解释清楚……〔A〕新的科学……已经在我们当中产生了，这种科学所研究的时间和事件比任何属于考古学家领城中的科学所研究的时间和事件都要古老得多。”[78]回顾发生在1881年当中的这些发展，有影响的地质学家詹姆士·盖基（James Geikie）写道：

　　若干年前，在赞成人类具有远古时代的背景下，当人们宣布在索姆河（Somme）河谷的一些冲积物中发现了无疑属于人类工艺的粗糙石器时，地质学家们普遍地怀着怀疑的态度接受了这一消息。人类的出现仅仅是昨天的事情，仿佛就是这样，并且只有年代学家和历史学家才适合于讨论这件事情，我们中的大多数人直到最近还被告之要相信这种论断。事实上，这种信念是如此根深蒂固，以至于尽管类似随后法国大发现中——这些发现最后还是受到地质学家们怀疑性的冷漠对待——我们人类遗迹的证据……随时都可以发现，但是……这些证据只有在经过解释而加以排除的时候才会被发现。[79]

　　没有任何思想家比美国的人类学家路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan, 1818—1881）更好地理解人类学时代革命的意义，他通常被认为是社会人类学的奠基人。在《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》（1877）的序言中，摩尔根写道：

　　地球上之有人类，始于太古时代，这一点已是确实无疑的了。但其证据直到近三十年来才被人们发现，而且，这样重要的一个事实直到我们这一代才开始被人们认识，这倒似乎有些奇怪。
　　现在已经知道，在冰河时代，甚至上溯到冰河开始以前，欧洲即已有人类生存，他们的起源多半是在更前一个地质时期。与人类同时生存的许多动物已经灭绝了，人类却继续生存下来，并且在人类的若干支系中都经过了一个发展过程，这个过程的经历和它的进步同样值得我们注意。
　　因为人类所可能经历过的时间与地质学上的时代相关联，所以无法用有限的时间来衡量它。从北半球冰河的消失以至现在，估计已有十万年或二十万年之久，这并不夸大。对于一个实际年限不明的时期作出任何估计都会使人们产生种种疑问；尽管如此，人类存在的历史却可以不断地上溯，其至渺渺漫漫的远古时代。[80]

　　在《古代社会》中，摩尔根试图提供一种人类社会发展的一般理论——包括这种更加久远的人类学时代概念，其中他力图超越发展的地方性特点，在理论层面上——由人类学提供丰富的资料——寻求人类社会制度和观念发展的共同基础，他把注意力集中在人类社会制度的三个领域上：政治、家族和财产。然而，在这样做的时候，摩尔根采取了坚定的唯物主义历史学方法——在物质条件的基础上来理解这几个领域中的进化，即“生存的技术”的演进——在不同的发明和工具中，并且他把这些发明和工具看成是由人类学记录所揭示出来的指示器。[81]同其他试图重新概括人类所经历的漫长时间发展的思想家一样，摩尔根返回到卢克莱修的主要论点，即人类最初在为生存而进行的斗争中依靠指甲、牙齿、木头和石头，然后学着——在形成“相互联盟”并掌握了火的使用之后——从铜、青铜和铁中成功地锻造出工具和武器。卢伯克在其《史前时代》（1865）中将人类的发展分为三个阶段，即石器时代、青铜器时代和铁器时代，他这是引用了卢克莱修的观点，因为，卢伯克发现卢克莱修“谈到了这三个时代”。[82]
　　摩尔根描绘了不同的“人类时代”：漫长的蒙昧时代和野蛮时代——每一时期又可分为初期、晚期和中期——以及文明时代。在蒙昧时代的初期，他认为（他把卢克莱修看成他的经典来源——关于这一时期的生存技术），人类主要靠水果和坚果为生——以采集为基础的生存技术。尽管可信度很低，但摩尔根还是引用了卢克莱修的观点：人类在其生存的最初阶段，他们居住在地穴和山洞里——这是他们与动物共同争夺的领地。[83]在蒙昧时代的中期，“用火知识”使鱼类食物的增长成为可能。相对而言，在蒙昧时代的晚期，弓箭的出现则是其重要特点。
　　在野蛮时代的初期，代表生存变化的主要标志就是制陶技术的使用。根据摩尔根的观点，野蛮时代的中期，其特点在东半球是饲养动物，而在西半球（适合驯养的大型动物非常罕见）则是农业灌溉以及在建筑中使用土坯和石头。蒙昧时代的晚期开始于铁器的制造，结束于表音字母的发明以及使用文字来写文章。
　　在摩尔根看来，从野蛮向文明的伟大转变象征着一个文化巨大进步的时代。尽管如此，伟大的野蛮时代也已经孕育了丰富的文化传统。他发现，在希腊的英雄时代，“语言已经发展到这样的水平：结构极好的诗篇几乎能够表现天才的灵感了”。语言和任何其他的事物一样，已经同人类文化一起发展起来。他观察道：“人类的语言似乎是由最粗糙、最简单的表达形式发展起来的。必然是先有思想而后才有语言；同样，必然是先用姿态或手势表达语意而后才有音节分明的言语，正如卢克莱修所隐约提到的那样……这个大题目本身自成一门学科，不属于本书研究范围之内。”[84]
　　相反，摩尔根在《古代社会》中的分析焦点始终如一地集中在根据生存水平而建立的人类社会制度的物质基础之上。他坚持认为，铁犁开创了一个“无穷食物”的时代，这是除写作外的文明时期的又一个特征。随着铁犁的发明，摩尔根——引用卢克莱修的观点——观察道：“人们开始产生开发森林和垦种辽阔的田野的念头。”摩尔根从此得出的结论则有点夸大其词，他认为：“在所有的生物中，只有人类才能说对食物的生产取得了绝对控制权；但在最早的时候，人类在这方面也并不比其他动物高明。”[85]
　　摩尔根所描述的不同时期现在仍然被人类学所普遍采用，尽管其名称发生了变化——反映了与“蒙昧”和“野蛮”这样的词语相关联的消极含义。摩尔根的“蒙昧时代”现在一般指采集（以及很少的狩猎）社会——整个旧石器时代所获得的生存方式。而“野蛮时代”，现在则一般是指实行园艺种植的社会。培育植物通常与大约一万年之前的新石器时代相联系。（“旧石器时代”和“新石器时代”的术语最早是由卢伯克所使用，以区别原始的砍制石器时代和随后的磨制石器时代。然而现在，这些术语则重点强调摩尔根所说的不断变化的生存方式。[86]）
　　摩尔根暗示了基因-文化共同进化的基本理论，这一理论关注工具或者“发明”的发展。

　　随着发明和发现的产生，随着制度的发展，人类的心灵也必然因之而愈来愈开豁；我们由此认识到人类的头脑本身也在逐渐变大，尤其是大脑部分。在蒙昧阶段，人们要从一无所有的环境里想出最简单的发明，或者要在几乎无可借助的情况下开动脑筋，这是极其困难的……因此，当时人类心智发展之迟缓自属不可避免的现象。

　　摩尔根的这一观点与达尔文在《人类的由来》中的观点非常相似。[87]
　　在很长时间里，人们猜想摩尔根研究人类社会发展的进化论方法来源于达尔文，因为，摩尔根了解达尔文，并且达尔文对摩尔根的思想产生了明显的影响。然而，更多最近的学术成果集中在卢克莱修（因此也有伊壁鸠鲁）对摩尔根关于人类社会进化观念的发展所起到的关键作用上。正如托马斯·R.特劳特曼（Thomas R. Trautmann）在《路易斯·亨利·摩尔根与血族关系的发现》中所说，摩尔根“把达尔文的理论当作进化论的一个特殊，离创新还差得很远，这一理论可以追溯到贺拉斯（Horace），以及最重要的卢克莱修——对摩尔根来说，卢克莱修是第一位进化论的理论家”。这种观点的基础就是摩尔根的论文本身。在《古代社会》的手抄本（标为1872—1873年的手稿）中有一章，题目便是“人类发展的罗马起源”，这一章就介绍了卢克莱修的思想体系。在《古代社会》这一较早的手抄本中，摩尔根写道：

　　那些接受达尔文关于人类起源于一种四足动物的理论的人，以及那些虽然缺乏这种理论但却接受进化论的人，都同样认识到这一事实：人类从发展阶梯的底层开始迈步，通过经验知识的缓慢积累而逐渐走向文明。无论哪一种情况，人类的早期状态都是极端原始和蒙昧的，其准确状况，尽管并非完全不可想象，但却也是难以理解的。[88]

　　在特劳特曼看来，上述

　　章节清楚地表明，在摩尔根的概念之中，达尔文的理论只是进化理论的特例。在他自己的观念之中，他刚才所从事的著作中的知识创新，并不是达尔文的发明，而是贺拉斯和卢克莱修的发明，其中主要是后者。他在《古代社会》草稿的第二章专门评价了“人类发展的罗马起源”，并把这一章作为预示现代进化论出现的前兆。[89]

　　实际上，同样的观点早已经出现在卡尔·雷萨克（Carl Resak）关于摩尔根的重要传记当中。在提到《古代社会》的早期手稿草稿的时候，卡尔写道：“他〔摩尔根〕继续说，进化理论并非真正地属于达尔文，像贺拉斯和卢克莱修这样的古代哲学家认识到这种事实：人类始于蒙昧时代，并经历了一个缓慢而曲折的上升过程。”[90]
　　在这些基础之上，摩尔根继续发展他对政治思想、家族思想和财产思想的起源的研究——他著作的其余部分被分成这三部分内容。摩尔根的研究后来引起马克思的兴趣，他仔细阅读了赖尔关于《古代人类》的伟大著作，核查了其对待史前史的方式，并在书的空白页边处加注了重要评论。[91]早在1857—1858年，马克思在《政治经济学批判手稿（1857—1858）》中就已经观察到：“只要知道一个民族用什么金属——金、铜、银或铁——制造自己的武器、工具或装饰品，就可以事先确定该民族的文明程度。”在这里，他引用了卢克莱修关于青铜早于铁而被人类所认识的事实。[92]之后，在《资本论》第一卷当中，马克思在注释中谈到（此处可能指赖尔）关于“史前时期”划分的研究是建立“在自然科学研究的基础上，而不是在所谓历史研究的基础上，按照制造工具和武器的材料，划分为石器时代、青铜时代和铁器时代的”。对马克思来说，史前史的研究者们所采用的这种方法比“历史研究者”们迄今为止所采用的分类方案优越得多，因为，后者“很少提到物质生产的发展，即整个社会生活以及整个现实历史的基础”。[93]
　　马克思在其1880—1882年的《人类学笔记》中写下了大量的摘要，其中主要是关于摩尔根，但也有关于约翰·勃德·菲尔（John Budd Phear）和亨利·萨姆·纳梅恩（Henry Sumner Maine），以及约翰·卢伯克的著作。马克思去世之后的第一年，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》（1884）中采用了马克思的这些笔记——以及摩尔根的著作——以发展他自己的观点。恩格斯写道：“摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。”恩格斯在摩尔根之后认为，私有财产以及阶级斗争现在统治着以前只有在书本中才存在的历史；之前，在卢伯克以及其他作者于19世纪60年代开始称之谓的“史前史”中，社会都是围绕家族而组建的。然而，正是“直接生活的生产和再生产……一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍”，所有这一切始终构成了一系列定义一个特定历史时代的决定性条件。[94]
　　然而，由于这种分析所引起的关于家庭、私有制以及国家的起源的争论的重要性，倾向于使支撑着马克思（以及恩格斯）在这一领域中的著作的某些关键因素变得模糊。理解以下事实是极为关键的：马克思和恩格斯，以及其他“史前史”的早期研究者，都是被1859年开始的人类学革命推向这些研究的。另外，至于马克思，这与他关注农业的发展紧密相连，也就是关注农业与土地的长期关系，这是他最后十年的研究中所持续关注的一个焦点问题（他在19世纪60年代后期到70年代之间持续地做了数百页关于地质学和农业化学的笔记），既与《资本论》第三卷相关联，也应归因于他对俄国发展方向的关注——这反应在俄国民粹主义的争论当中。关于俄国的争论就是关于原始的俄国公社中土地制度的命运问题，以及所有这一切与革命前途如何相联系的问题。最后，还有一些问题就是关于唯物主义历史观的根源问题，这就需要追溯到古希腊之前，人类历史记载之前，以及哲学研究之前。那么，所争论的问题就是：人类以及人类社会制度的起源问题——经历了漫长的“史前”时代。在最后的这些年中，马克思也试图摆脱殖民主义文献的束缚——通过这些殖民主义文献，他很自然地不得不去了解世界其他地方的发展，并逐渐开始批判资本主义对现在所称谓的“外围世界”进行渗透的历史。因此，他尝试着构建一种规模宏大而完整的世界编年史，以打破当时占统治地位的观念。所有这一切构成了马克思生命中的最后十年的关注点，特奥多尔·夏宁（Teodor Shanin）出色地将其描述为“晚年马克思”。[95]
　　我们可以更好地理解马克思的斗争以及其与马克思所在时代的关系——如果我们能够理解关于人类进化和人类社会起源的争论是多么紧密而重叠地联系在一起。在1871年，达尔文已经出版了其长期等待的《人类的由来》这部著作，其中试图解释人类的生物进化问题，并且在此过程中涉及重要的人类学问题。然而，《人类的由来》这本书并没有产生它本身所应该具有的影响力，因为在它之前已经出版了赫胥黎的《人类在自然界的位置》（1863）、赖尔的《古代人类的地质学证据》（1863）、卢伯克的《史前时代》（1865），以及许多其他著作，这些著作都是在《物种起源》出版之后的十年之内出现的，并且布里克瑟姆山洞的发现已经使人们对人类发展的看法产生了革命性的变化。在马克思的《人类学笔记》中所关注的四位思想家，达尔文在其《人类的由来》中就提到了其中三位最重要的——摩尔根、卢伯克以及梅恩（Maine）。
　　那么，一个人应当怎样看待历史记载之前的人类发展问题呢？在这一时期，马克思带着极大的热情研究了地质学和古生物学，还有农业化学和人类学。他被《古代社会》所吸引，毫无疑问是因为摩尔根将其注意力集中在生存的技术问题上。摩尔根——他在人类学问题上独立于（但是考虑到）达尔文的分析而采用了唯物主义的方法，将注意力集中于生存技术的发展——甚至包括达尔文关于生存所必需的发明和人脑发展之间关系的暗示。与卢克莱修在《物性论》中的分析相比，生存技术的轮廓则经过了精心雕琢。马克思，根据他对卢克莱修的深刻了解，仔细地记录下摩尔根涉及到卢克莱修的参考文献，并且意识到这种对待生存问题的方法所隐含的深刻含义——它所包含的唯物主义自然观和唯物主义历史观之间的关系。对生存技术的关注——通过生产和再生产方式的转变而表现出来的人类与自然的关系——正如摩尔根所提出来的那样，在关注人类与环境共同进化的意义上讲，具有深刻的生态学含义。马克思在《资本论》中已经指出：工具作为“动物遗骸的结构对于认识已经绝迹的动物的机体有重要的意义，劳动资料的遗骸对于判断已经消亡的社会经济形态也有同样重要的意义”。[96]摩尔根对生存技术的关注——其中他挑选出许多工具的发展——确保他的分析沿着相似的轨道——同时使之与家庭/家族关系、财产和国家的变化联系在一起。
　　然而，马克思不同意摩尔根的观点——摩尔根认为人类已经“发展了对食物生产的绝对控制”。相反，与生存技术相联系的生态问题一直存在到资本主义时期（其中的矛盾已经变得相当严峻），并且会比资本主义本身更为持久——这就提出如下问题：生产者联合起来的社会将不得不通过理性的方式建设而成，并且是建立在理解人类与地球之间新陈代谢关系的基础之上。
　　自20世纪50年代以来，我们见证了人类学中人类生态学领域的崛起，这是人类学家试图理解根植于现在已经灭绝或者受到威胁的文化之中“传统的环境知识”；不仅是为了重新获得以生态危机为特征的时代中那种必要的知识，而且也是为了强调那些现在被资本主义渗透所威胁的本地文化生存下去的重要性。在这类文献当中，生存被像尤金·哈恩（Eugene Hunn）一样的主要人类生态学家们理解为群落与土地之间的长期关系。他们认为，这种关于基本生存关系的知识是生态认识方面的无价遗产——不是建立在人类与自然隔绝的基础之上。马克思通过他的著作——特别是《政治经济学批判手稿（1857—1858）》以及他最后十年的著作当中——持续地强调传统公社关系以及与土地的非异化关系的重要性，这被一些人类生态学家看作是这一新兴领域继续发展所必需的根本而重要的出发点。正如哈恩最近在《生存方式对世界未来的价值》所论述的那样，马克思“非常重视以劳动为中介的人类群落与他们的土地之间的有机统一，通过劳动他们生产生活资料，并且同样地在生产他们的种群”。[97]对马克思来说，他关于唯物主义历史观的重要部分——通过这种方式与他的唯物主义自然观相联系，也就是，与它在自然历史中的基础相联系——始终都是：土地异化的发展是如何与劳动异化相关联，这是当今激进的人类生态学（以及更加普遍的文化唯物主义生态学）所解决的一个问题。马克思在他的著作中反复强调生产者联合起来的社会所面临的一个最重要的问题就是：在更加先进的工业条件——在资本主义社会最后的革命危机之后占据主导地位——之下，要解决人类与自然之间的新陈代谢问题。为了实现这个目标，通过财产形式的发展——经历了人类生态学广阔的时间跨度——而学习更多的关于人类与自然和生存方式之间关系的知识就成为极其必要的事情。这样，马克思就被自己的研究所制定的唯物主义规则驱回到考虑人类社会的起源问题和人类与自然的关系问题——作为设想一种更为彻底的超越异化存在的潜在能力的方式。
　　在1882年，也就是马克思去世的前一年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》俄文版第二版的序言中提出了如下这个问题：原始的俄国公社是否能够为无产阶级革命提供一个基础——根植于土地公共占有制形式之中，以便“成为共产主义发展的起点”。他们强调，争论的问题在于：不仅仅是公社这种社会形式的存在，而且存在着一种与自然的非异化关系——这种非异化关系将与资本主义美国的“大规模农业生产”制度形成鲜明的对比。这样，社会的物质发展就和人类与自然关系的发展联系在一起——在这两种情况中，历史都不只是直线型的，而是遵从一种复杂的、矛盾的、辩证的模式。在这种复杂而矛盾的发展中蕴含着革命性变革的全部力量。[98]

一位年轻的达尔文主义者与马克思


　　马克思在其晚年对人类学问题的兴趣，可以帮助我们理解他最后几年与年轻的达尔文主义者E.雷·朗凯斯特（E. Ray Lankester, 1847—1929）保持亲密友谊的秘密。朗凯斯特那时已经是一位著名的进化论生物学家及英国皇家学会会员，后来成为他那个年代中英国所有科学家中最著名的科学家之一——从1898年到1907年，他担任大英博物馆（博物史）的馆长，这是他所在领域中的最高点。朗凯斯特从童年时代就熟知达尔文、赫胥黎和胡克，并且会见了赖尔、海克尔和丁铎尔。他自己处处仿效赫胥黎，赫胥黎也把朗凯斯特视为知己而对他予以保护。虽然主要是作为一名自然科学家，但在政治上，从某种程度上讲朗凯斯特却是一位不信奉英国国教的人——这表明，他自己作为一位知识精英，在他生命最活跃的时候对进步思想具有同情心（其晚年趋向保守）。因此，朗凯斯特时常表现出对社会主义的同情，并且他的朋友中有许多激进分子（包括他青年时期的马克思，以及后来的H.G.韦尔斯〔H.G. Wells〕和J.B.S.霍尔丹）。他精通德语，因此，他带着极大的热情阅读了马克思的《资本论》，在给马克思的一封信中说自己正沉浸在“您的《资本论》这部伟大的著作当中……拥有最大的快乐和收获”。几十年之后，也就是泰坦尼克号灾难之后，朗凯斯特给《时代》撰文指出，工商协会“在本质上必然缺少良心”，并且是“受供求规律驱使”的非个人机构。在他为1905年有影响力的“自然与人类”演讲所准备的那些便笺中，他断言：“资本家需要廉价的劳动，他宁愿看到英国人民在受穷并随时准备为其工作，也不愿看到他们生活得富裕而美好。”他以极大的热情欢迎俄国在1917年的二月革命——虽然随后的十月革命使他感到困惑。最后，就像他的朋友韦尔斯一样，他十分反对布尔什维克。作为一位知识贵族，朗凯斯特在他的观点中，特别是在文化领域，他经常表现出杰出人物统治论的观点，甚至是保守主义的观点。用他的传记作家的话说，“他不认为妇女应该拥有投票权，并且他实际上认为，投票人越少越好”。另外，在朗凯斯特的所有作品当中，他对“军事人道主义”更为普遍的责任也很明显。[99]
　　作为一位自然科学家，朗凯斯特是一位坚定的唯物主义者，一位达尔文主义者，以及宗教和迷信的反对者。就像马克思在其晚年，他对关于人类的早期人类学发展特别感兴趣。在青年时代，他拜访过佩尔德斯（Boucher de Perthes）这位法国史前史领域中的先驱。他的《人类王国》（1907）力图将人类远古的估算时间向后延伸——建立在据信是极为原始的石器时代工具（或者原始石器）发现的基础之上。朗凯斯特的唯物主义和达尔文主义经常使他不仅与宗教而且也与其他科学家产生冲突，著名的有威廉·汤姆逊（开尔文男爵）和华莱士。朗凯斯特反对汤姆逊在讨论生命的时候求助于生机论。更为重要的是，在达尔文主义的科学家中，他是首先注意到放射性的发现可以推翻汤姆逊对地球年龄的估算的人之一，他在1906年英国科学促进协会的主席演讲中强调了这个事实。朗凯斯特批评了阿尔佛雷德·拉塞尔·华莱士在关于人类大脑进化的问题上求助于“形而上学的”解释，认为这些发展可以用唯物主义观点加以解释（这种观点类似于恩格斯在《自然辩证法》手稿中的观点）。[100]
　　在他那个时代的科学家当中，朗凯斯特因为反对人类所导致的土地生态退化而闻名。在他的通俗短文《人类对自然的淡忘》中，针对“由野蛮和文明人类共同进行的不经计算的、不计后果的行动对生物界所造成的大规模破坏和毁损”，他写出了他那个（或者任何）时代中最有力量的生态批判之一。朗凯斯特特别关注物种的灭绝以及物种灭绝与生存环境之间的关系。“在人类扩张所造成的破坏性结果当中，最令人厌恶的，”他写道：

　　就是对江河的污染，以及随之而来的江河中的鱼和几乎所有的生物的灭绝，霉菌和腐败草例外。在泰晤士河，人类通过其肮脏的行为赶走了美丽的大马哈鱼，谋杀了无辜的鳗鱼，而这将有近一百年的历史了。然而，甚至在其最肮脏的时候，泰晤士河中的泥土都是血红色的（真正的“血红色”，因为这种颜色是由将我们的血液变成红色的同样的血晶所引起的），因为其中生活着成群的像蚯蚓一样细软的小蠕虫，他们具有在脏水中生活的超常能力，并通过腐殖土而获取营养……在较小的河流中，特别是英园的矿业区和工业区中的小河流，现代以牟利为目的人类已经将自然界中最美丽的事情——生产鲑鱼的溪流——变成了绝对死寂的腐习性化学药品的排水沟。当下列世界图景在一个人的头脑中出现的时候——所有的江河和海岸水域都这样因为腐蚀性物质而变得无法生养一物，所有的草场和山坡都浸透了令人恶心的化学肥料，那么，在这些遭受死亡打击的、黑色的、垃圾排水沟当中，任何其中之一的景象都会使人战栗。事物的这种状态可能是为未来的人类所储备的！并不是“科学”应该为这些荣誉而受到责备，但是，这些荣誉应该改变为：他们将被归因于不计后果的贪婪以及只是像昆虫一样增长的人类。[101]

　　马克思在1880年会见了朗凯斯特，之后在马克思生命中的最后三年，坚定的友谊好像在两人之间发展起来。没有人知道马克思和朗凯斯特是如何认识的，但是，他们都有一些共同的朋友和熟人，包括朗凯斯特在伦敦大学的同事，历史学教授——E.S.比斯利（E.S. Beesly），比斯利教授多年来一直是马克思一家的亲密朋友。我们都知道，马克思为了给他的夫人燕妮——后来死于乳腺癌——看病曾于1880年9月求助于朗凯斯特。朗凯斯特推荐了他亲密的朋友、内科医生H.B.唐金（H.B. Donkin），唐金医生对燕妮·马克思和马克思本人最后的疾病进行过治疗。朗凯斯特后来成为马克思家中的常客，马克思和他的女儿爱琳娜（Eleanor）也曾受邀到朗凯斯特的居所中拜访过他。当马克思在1883年去世的时候，朗凯斯特是他的葬礼上一小群哀悼者之一。因为在马克思认识朗凯斯特期间，马克思正致力于《人类学笔记》的写作——这本著作要解决人类远古问题，并深入研究那些与达尔文在《人类的由来》中的观点相重叠的、研究人类学问题的著名人物的著作——也就是卢伯克、摩尔根和梅恩，因此，他们肯定讨论过这些问题，也讨论过更加广泛的唯物主义和进化论问题。马克思曾代表朗凯斯特询问过后者的《论退化》这本宣传达尔文主义的小册子是否已经译成俄文。虽然，马克思与朗凯斯特的关系长期以来都被作为一件神秘的事情，但是，在马克思终生都对唯物主义和自然科学感兴趣的条件下，这种关系是最正常不过的了。正如斯蒂芬·杰伊·古尔德所说，马克思在其晚年像朋友一样帮助一位拥有远大前程的年轻人，他无疑从中获得了快乐，达尔文称这位年轻人为他那个时代的杰出代表。但是，与朗凯斯特的友谊也象征着马克思对唯物主义自然观的强烈责任，以及他持久的信念：达尔文“为我们的观念”提供了“自然历史的基础。”[102]
　　在1881年9月28日，达尔文在“达温宅”招待了爱德华·艾威林（Edward Aveling）（后来成为马克思的女儿爱琳娜的丈夫）和一群自由思想者，其中最著名的就是来自德国的路德维希·毕希纳（Ludwig Buchner）。在随后的讨论中，达尔文承认，他最终在40岁的时候彻底放弃了基督教。但是，他坚持认为自己对上帝问题属于“不可知论者”，并且不愿意从科学的立场上攻击宗教。在第二年春天，也就是1882年4月19日，达尔文去世。在他生命的最后时段，他对待自然历史仍然坚持一贯的唯物主义态度，但却拒绝对宗教发表评论；相反，他采用了斯蒂芬·杰伊·古尔德所称之谓的“非重叠教权”（NOMA）的规则，据此，人们可以认识到：科学和宗教从事于完全不同的领域，一个在物质领域，另一个在道德领域。[103]达尔文去世不到一年，马克思就在1883年3月14日去世。在马克思去世的第二天，恩格斯在一封信中提及马克思已经习惯于引用的伊壁鸠鲁的一段话：“他常常喜欢引用伊壁鸠鲁的话：‘死不是死者的不幸，而是生者的不幸。’”[104]马克思通过这样的方式至死都忠实于伊壁鸠鲁关于唯物主义的基本原则——正如卢克莱修所表达的那样：不死的死。马克思不同于那种哲学的地方就在于：他导召通过革命的方式改变这个世界——改变人类对自然和社会的物质关系——这就超越了纯粹的思辨。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”



[1] “痛苦的进化论者”这个词来源于阿德里安·德斯蒙德和詹姆斯·摩尔：《达尔文：一位痛苦的进化论者的生平》（Darwim: The Life of a Tormented Evolutionist, New York: W.W. Norton, 1991）。“不情愿的革命者”一词——也用来描写达尔文——来源于米歇尔·罗斯：《达尔文的幽灵》。

[2] 在这一方面，阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士作为一位社会主义者，就没有遇到达尔文的两难困境。

[3] 德斯蒙德和摩尔：《达尔文》，第291—298页。

[4] 同上，第296页。

[5] 罗斯：《达尔文的幽灵》，第49—50页；保罗·B.西尔斯（Paul B. Sears）：《查理·达尔文：作为一种文化力量的博物学家》（Charles Darwin: The Naturalist as a Cultural Force, New York: Charles Scribner’s Sons, 1950），第20页；亨利·弗尔菲尔德·奥斯本：《从希腊人到达尔文》，第37—43、57—63页。恩斯特·迈尔与西尔斯相类似，但不及西尔斯有影响力，他认为：“在卢克莱修和盖伦（Galen）之后，一直到文艺复兴之前，没有产生任何真正的结论。”迈尔：《生物学思想的发展》，第91页。

[6] 恩斯特·迈尔，《漫长的争论：查理·达尔文与现代进化论思想的起源》，第3、13页。

[7] 德斯蒙德和摩尔：《达尔文》，第341、369页。

[8] 托马斯·H.赫胥黎：《达尔文文集》（Darwiniana, New York: D.Appleton and Co., 1897），第13页；德斯蒙德和摩尔：《达尔文》，第320—323页；洛伦·艾斯利：《达尔文的世纪》，第133页；约翰·罗斯金，引自J.W.布罗（J.W. Burrow）：《编辑的介绍》（“Editor’s Introduction”），载查理·达尔文：《物种起源》（The Origin of Species by Means of Natural Selection, Harmondsworth: Penguin Books, 1968），第20页。

[9] 斯蒂芬·杰伊·古尔德：《精英荟萃：从柏拉图到达尔文》（Full House: The Spread of Excellence from Plato to Darwin, NewYork: Three Rivers Press, 1996），第138页。

[10] 达尔文：《物种起源》，第68页。

[11] 同上，第116—117页。

[12] 查理·达尔文：《物种起源》，第119、129页；斯蒂芬·杰伊·古尔德：《八只小猪》，第302页。

[13] 达尔文：《物种起源》第116页。

[14] 迈尔：《漫长的争论》，第79—81、184页；古尔德：《精英荟萃：从柏拉图到达尔文》，第41页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1974年版，第252页。

[16] 德斯蒙德和摩尔：《达尔文》，第201页。

[17] 戴安娜·保罗：《健康：历史的观点》（“Fitness: Historical Perspstives”），载伊夫琳·福克斯·凯勒（Evelyn Fox Keller）和伊丽莎白·A.劳埃德（Elisabeth A. Lloyd）合编：《进化生物学的关键词》，第112—114页。

[18] 布罗（J.W. Burrow）：《编辑的介绍》第33页。

[19] 萨姆纳，引自理查德·康夫施塔特（Richard Hofstadter）：《美国思想中的社会达尔文主义》（Social Darwinism in American Thought, Boston: Beacon Press, 1955），第58页。另见威廉·格雷厄姆·萨姆纳：《社会达尔文主义》（Social Darwinism, Englewood Chiffs, NJ.: Prentice Hall, 1963）。约翰·D.洛克菲勒，引自艾伦·蔡斯（Alan Chase）：《马尔萨斯的遗产：新科学种族主义的社会代价》（The Legacy of Malthus: The Social Costs of the, New Scientific Racism, New York: Alfred A. Knopf, 1977）。关于康拉德及其对灭绝主义的批判，见斯文·林奎斯特（Sven Lindquist）：《消灭所有野蛮人》（Exterminate all the Brutes, New York: New Press, 1996）。

[20] 斯蒂芬·杰伊·古尔德：《自达尔文以来》，第34—38页；布罗：《编辑的介绍》，第33页。

[21] 阿德里安·德斯蒙德：《赫胥黎：从魔鬼的信徒到进化论的主数》（Huxley: From Devil’s Disciple to Evolution’s High Priest, Reading, Mass.: Perseus Books, 1997），第276—280页；古尔德：《自达尔文以来》，第33页；哈尔·赫尔曼（Hal Hellman）：《科学中的大争论》（Great Feuds in Science, New York: JohnWiley & Sons, 1998），第81—85页。

[22] 迈尔：《漫长的争论》，第40—41页。

[23] 赖尔和米尔，引自迈尔：《漫长的争论》：第41页；赫胥黎：《达尔文文集》，第42、54页。

[24] 赫胥黎：《达尔文文集》，第54、82—85页。

[25] 赫胥黎：《达尔文文集》，第57、85—91页。

[26] 赫胥黎：《达尔文文集》，第6、12、20、77页。

[27] 布罗：《编辑的介绍》，第46—47页；艾斯利，《达尔文的世纪》第211—216、233—244、252—253页；赫尔曼：《科学中的大争论》，第105—119页。

[28] 赫胥黎：《布道、演说和评论》（Lay Sermons, Addresses and Reviews, New York: D.Appleton and Co., 1871），第246页。

[29] 艾斯利：《达尔文的世纪》，第239—242页。

[30] 赫拉克勒斯（Hercules）是希腊神话传说中的人物，为主神宙斯与忒拜王安菲特律昂之妻阿尔克墨涅的儿子。赫拉克勒斯出生后，神后赫拉无意中给他喂了奶，使他获得了超人的力量。赫拉为了报复，派去两条巨蛇要把他咬死在摇篮里，但都被赫拉克勒斯扼死在摇篮边。——译者注

[31] 詹姆斯·A.西科德（James A. Secord）：“导论”，载查尔斯·赖尔《地质学原理》，第xxiv页；赫胥黎《达尔文文集》第52页；德斯蒙德：《赫胥黎》，第271—272页。

[32] 保罗·舒利：《柏拉图哲学：古代与现代》（Platonism: Ancient and Modern, Berkeley: University of California Press, 1938），第17页；德斯蒙德：《赫胥黎》，第595页；赫胥黎：《布道、演说和评论》，第346页。赫胥黎没有因为采用自然发生说的观念而批评卢克莱修以及早期的哲学家和科学家。关于坦尼森在1850年创作的含有“大自然，腥牙血爪”诗句的著名诗篇《悼念》的历史背景，见斯蒂芬·杰伊·古尔德：《干草堆中的恐龙》，第63—75页。坦尼森也写过一首题目为“卢克莱修”的长诗——一种关于这位伟大的罗马诗人死亡的富有幻想的解释，同时也对卢克莱修的哲学思想进行了研究。见阿尔弗雷德·坦尼森男爵：《坦尼森的三卷本诗集》（The Poems of Tennyson in Three Volumes, Berkeley: University of California Press, 1987）第2卷，第707—721页。

[33] 恩斯特·海克尔：《与宗教和科学相联的一元论：一位科学人的信仰自白》（Monism as Connecting Religion and Science: The Confession of Faith of a Man of Science, London: Adam & Charles Black, 1895），第4页；安娜·布拉姆韦尔：《20世纪的生态学》，第44页。

[34] 海克尔，引自弗兰克·本杰明·格雷（Frank Benjamin Golley）：《生态系统概念在生态学中的历史》（A History of the Ecosystem Concept in Ecology, New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993），第207页。

[35] 海克尔：《作为联结宗教和科学的一元论：一位科学人的信仰声明》，第73—74页。

[36] 斯蒂芬·杰伊·古尔德：《个体发生学与植物发生论》（Ontogeny and Phytogeny, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977），第77—78页。

[37] 《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年版，第503页；《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1974年版，第130—131、574—575页。马克思的话是对康德的“目的论判断的批判”的回顾。目的论已经被否定；但是，对真正的自然过程提供一种理性的解释这个根本任务却得到肯定。

[38] 威廉·李卜克内西：《回忆马克思》（“Reminiscences of Marx”），载马克思主义-列宁主义学院编：《回忆马克思和恩格斯》，第106页；弗里德里希·列斯纳：《1848年前后》（“Before 1848 and After”），载《回忆马克思和恩格斯》，第161页。

[39] 保罗·海尔：《自然、人化自然和社会》，第12—13页。

[40] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1974年版，第251—252页。

[41] 李卜克内西：《回忆马克思》，第106页；赫胥黎：《达尔文文集》，第303—475页；《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1974年版，第213页。赫胥黎：《布道、演说和评论》，第130—139页。值得注意，燕妮·马克思和马克思的女儿们也参加赫胥黎的演讲，并留下了关于这些演讲的报告。

[42] 弗雷德里克·阿尔伯特·兰格（Frederick Albert Lange）：《唯物主义历史》（The History of Materialism, New York: Humanities Press, 1950）。

[43] 哈尔·德雷珀：《马克思—恩格斯编年史》（The Marx-Engels Chronicle, New York: Schocken Books, 1985），第116页。

[44] 弗朗西斯·C.哈伯（Francis C. Haber）：《世界的年龄》（The Age of the World: Moses to Darwin, Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1959），第285页。

[45] 《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第250—251、258—263、534页。马克思对特雷莫的错误表扬（虽然他注意到后者“地质学上的错误”以及缺少“历史文献方面的批判”）最近被斯蒂芬·杰伊·古尔德所强调，古尔德对特雷莫的著作评价道：“我从来没有读过一本比它更可笑或者更加缺少文献的论文。”斯蒂芬·杰伊·古尔德：《马克思葬礼上的达尔文主义者》（“A Darwinian Gentleman at Marx’s Funeral”），载《自然历史》（Natural History）第108卷，第7期（1999年春季），第64页。

[46] 小拉尔夫·科尔普（Ralph Colp. Jr.）：《卡尔·马克思与查理·达尔文之间的联系》（“The Contacts Between Karl Marx and Charles Darwin”），载《思想史期刊》（Journal of the History of Ideas）第35卷，第2期（1974年4—6月份），第330页。

[47] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第379、409—410页。

[48] 安东·潘涅库克（Anton Pannekoek）：《马克思主义与达尔文主义》（Marxism and Darwinism, Chicago: Charles H. Kerr, 1912），第50页；季米利亚泽夫（K. Timiryazeff）：《达尔文与马克思》（“Darwin and Marx”），载戴维·梁赞诺夫（David Ryazanoff）：《卡尔·马克思：人、思想家和革命者》（Karl Marx: Man, Thinker and Revolutionist, New York: International Publishers, 1927），第170—173页。

[49] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第373页。

[50] 《马克思恩格斯全集）第23卷，人民出版社1972年版，第203—204页。

[51] 马克思主义-列宁主义学院：《卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯的藏书》（Ex Libris, Karl Marx und Friedrich Engels, Berlin: Dietz Verlag, 1967），第132—133页；查尔斯·赖尔：《人类古代的地质学考证》（The Geological Evidences of the Antiquity of Man, Philadelphia: George W Childs, 1863），第376—379页。

[52] 阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士：《根据“自然选择”理论推导出来的人类种族和古代人类的起源》（“The Origin of Human Races and the Antiquity of Man Deduced from the Theory of ‘Natural Selection’”），载《伦敦人类社会学研究期刊》（Journal of the Anthropological Society of London）第2卷（1864年），第clxii—clxiii页。关于制造工具在进化中的作用以及它在使人类的身体与变化相隔绝方面的影响，华莱士的观点属于更加可疑的解释人类起源的尝试的一部分。他认为，人类解剖学上的相似性可以通过如下事实加以解释，即从制造工具开始的人类进化采取了几乎不包括人类“思维”发展的形式——他认为“思维”将具有较高智慧的白种欧洲人与其他“低等种族”区分开来。作为一位达尔文主义的进化论者，华莱士并没有坚持那个时代欧洲教育阶层中所共同具有的许多特殊的种族信仰，但是，在这篇论文中，他仍然论证道：
　　“《在生存斗争中保存优良族》……导致所有那些与欧洲人接触的、低等和智力不发达的种群的不可避免的灭绝。北美和巴西的印第安人，南半球的塔斯马尼亚人、澳大利亚人和新西兰人，他们都死光了，这并不是因为一种特殊的原因，而是智力和体力斗争不平衡多导致的一种不可避免的结果。欧洲人的智力条件和道德品质，还有身体素质，都是优等的……〔而且〕使他们在与野蛮人接触的时候能够在生存斗争中获胜……正如欧洲的杂草优于北美和澳大利亚——通过与生俱来的组织上的活力，以及更强的生存和繁殖能力，它们正在消灭当地的产物。”
　　同上，第clxv页。毫无疑问，这种观点有助于使帝国主义种族统治政策合理化，正如约瑟夫·康拉德在《黑暗之心》中通过库尔特所简要总结的那样：“消灭所有的野蛮人。”见林奎斯特：《消灭所有野蛮人》。

[53] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第510—511页。

[54] 斯蒂芬·杰伊·古尔德：《暴风雨中的顽童》（An Urchin it the Storm, New York: W.W Norton, 1987），第11—12页。恩格斯首先提出了基因一文化共同进化理论的方法，人类学家后来把它作为古生物学新发现的一种结果，这种方法仍然是实证主义哲学的社会生物学方法的最佳替代品——查尔斯·J.拉姆斯登（Charles J. Lumsden）和爱德华·O.威尔逊使后者闻名。见查尔斯·J.拉姆斯登和爱德华·O.威尔逊：《普罗米修斯之火：关于思维起源的反思》（Promethean Fire: Reflections on the Origin of Mind, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983）。

[55] 古尔德：《自达尔文以来》，第207—213页。

[56] 舍伍德·L.沃什伯恩：《工具与人类进化》（“Tools and Human Evolution”），载《科学美国人》第203卷，第3期（1960年9月），第63页。

[57] 舍伍德·沃什伯恩和鲁斯·摩尔：《从猿到人》（Ape into Man, Boston: Little, Brown, 1974），第186页。另见肯尼思·P.奥克利（Kenneth P. Oakley）：《作为制造工具者的人类》（Man the Tool maker, London: British Museum, 1972）；罗斯：《达尔文的幽灵》，第156—158页。

[58] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第74—81页，第509、643页。

[59] 达尼尔·P.托蒂丝（Daniel P. Todes）：《没有马尔萨斯的达尔文》（Darwin Without Malthus: The Struggle for Existence in Russian Evolutionary Thought, New York: Oxford University Press, 1989），第36—39页。

[60] 《马克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社1972年版，第161、164页。

[61] 马克思和达尔文，引自玛格丽特·A.赞伊（Margaret A. Fey）：《马克思和达尔文：一个文学的侦探故事》（“Marx and Darwin: A Literary Detective Story”），载《每月评论》第31卷，第10期（1980年3月），第41页。这是马克思和达尔文之间的唯一一次接触。根据在马克思的论文中发现的达尔文在1880年写给马克思的这封信，多少年来，人们一直确信，马克思给达尔文写过信，并题献给后者一卷《资本论》。然而，最近的学术研究成果已经证明，这封来自达尔文的信并非寄给马克思，而是寄给马克思未来的女婿爱德华·艾威林（Edward Aveling）——他与爱琳娜·马克思·艾威林（Eleanor Marx Aveling）一起曾经负责保管马克思的论文（在马克思逝世之后），艾威林在伦敦大学获得动物学博士学位，并在伦敦医院作过比较解剖学方面的系列讲座，他有很多机会碰到达尔文并向后者题献他的著作——《研究者的马克思》（The Student’s Marx, 1881）。达尔文早些时候曾就这本书中汇编的一些文章作过评论。然而，达尔文拒绝了艾威林激进的世俗主义，并且不希望与之发生联系。见同上。

[62] 廷德尔，引自德斯蒙德：《赫胥黎》，第445页。

[63] 伊夫（A.S. Eve）和克里西（C.H. Creasey）：《约翰·廷德尔的生平与著作》（Life and Work of John Tyndall, London: Macmillan, 1945）；罗伊·麦克劳德（Roy McLeod）：《约翰·廷德尔》，引自《科学传记词典》（Dictionary of Scientific Biography, New York: Charles Scribner’s Sons, 1976）第13卷，第521—524页；詹姆斯·R.弗赖迪（James R. Friday）和罗伊·M.麦克劳德：《约翰·廷德尔：自然哲学家，1820—1893：通信、期刊和论文集目录》（John Tyndall, Natural Philosopher, 1820—1893: Catalogue of Correspondence, Journals and Collected Papers, London: Mansell, 1974）；埃尔贝特·哈佰德（Elbert Hubbard）：《廷德尔》（Tyndall, East Aurora, N.Y: Roycrofters, 1905）。

[64] 约翰·廷德尔：《科学的碎片》（Fragments of Science, New York: A. L. Burt Co., n. d.），第443—447页；《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1973年版，第126页。

[65] 约翰·廷德尔：《科学的碎片》，第450、458、478、484—485页。

[66] 约翰·廷德尔：《科学的碎片》，第462页。

[67] 约翰·廷德尔：《科学的碎片》，第475—476页，第485—486页，第491页。

[68] 约翰·廷德尔：《科学的碎片》，第500、641页；赫尔曼：《科学中的大争论》，第112—113页。

[69] 约翰·廷德尔：《科学的碎片》，第499页；伊夫和克里西：《约翰·廷德尔的生平与著作》，第185—194页。

[70] 《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1973年版，第126—127页；德斯蒙德：《赫胥黎》，第444—446页。

[71] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第383—384页。恩格斯引自第欧根尼·拉尔修的《论哲学家的生平》，这是唯一一本流传下来的古代哲学故事，它不仅是伊壁鸠鲁传记的主要资料来源，同时也是伊壁鸠鲁流传下来的三封信的来源。见第欧根尼·拉尔修：《论哲学家的生平》（Lives of Eminent Philosophers, Cambridge, Mass.: Harvard University Press/ Loeb Classical Library, 1925）第2卷，第572—575、590—593页（第欧根尼·拉尔修，第X、43—44、61页）。这里对恩格斯这些评论的注释好像是对《自然辩证法》中的那些片段的注释。虽然马克思和恩格斯著作的编辑们不可能鉴别这份片段所创作的年月，但是，它恰巧包含在恩格斯所引用伊壁鸠鲁（还有留基伯和德谟克利特）的那些章节的事实表明，这个片段与“旧版序言”相联系。这个方面的意义在于这样一种事实，即这些注释，特别是关于希腊原子论者的注释都是马克思的笔迹，这就说明了他给予恩格斯以直接的帮助。见《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第383—386、637页。至于A.凯库勒（A. Kekule），恩格斯引自一本小册子，即《化学的目标和成绩》（Aims and Achievements of Chemistry），1878年出版于伯恩。

[72] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第385—386页。

[73] 同上，第597页。阿列克谢·米哈伊洛维奇·沃登：《与恩格斯的对话》，载马克思主义—列宁主义学院编：《回忆马克思和恩格斯》，第332—333页。

[74] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第365、370页。

[75] “人类学时代的革命”这个词来源于托马斯·R.特劳特曼（Thomas R. Trautmann）：《路易斯·亨利·摩尔根以及血族关系的发现》(Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, Berkeley: University of California Press, 1987），第35、220页。关于布里克瑟姆山洞，见雅各布·W.格鲁佰（Jacob W. Gruber）：《布里克瑟姆山洞与人类古代》（“Brixham Cave and the Antiquity of Man”），载麦尔福·E.施皮罗（Melford E. Spiro）编：《文化人类学的背景和意义》（Cotext and Meaning in Cultural Anthropology, New York: Free Press, 1965），第373—402页；以及唐纳德·K.格雷森（Donald K. Grayson）：《人类古代的建立》（The Establishment of Human Antiguity, New York: Free Press, 1983），第179—188页。

[76] 居维叶，载格雷森：《人类古代的建立》，第51页。

[77] 格鲁佰：《布里克瑟姆山洞与人类古代》，第382—383页；格鲁佰（Jacob W. Gruber）：《布里克瑟姆山洞与人类古代》。

[78] 约翰·卢伯克：《史前时代》（Pre-historic Times, London, Williams & Norgate, 1890），第1页。

[79] 盖基，引自格鲁佰：《布里克瑟姆山洞与人类古代》，第374页。

[80] 路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》（Ancient Society, Or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery Through Barbarism to Civilization, New York: World Publishing Comnpany, 1963），序言。

[81] 摩尔根把人类作为一个整体，他在《古代社会》中努力建立一种人类共有的关于发展一般理论的临时纲要——以与现实中详细地描述这种发展的细节相对照——的意义被伊曼努尔·泰雷（Emanuel Terray）所强烈重视。见曼努尔·泰：《马克思主义与“原始”社会》（Marxism and“Primitive” Societies, New York: Monthly Review Press, 1972）。摩尔根的一般理论，正如埃莉诺·利科克（Eleanor Leacock）所强调的那样，并非是指忽视地区差异和文化特征。实际上，《古代社会》对这些差异表现出最密切的关注。但是，它有意要为人类的人种学革命提供一种绕一的观念——这种观点与当时流行的种族现点相对立。见埃莉诺·利科克：“导论”，引自弗里德里希·恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（The Origin of the Family, Private Property and the State, New York: International Publishers, 1972），第11页。

[82] 卢克莱修：《物性论》，第154—156页（5.1010—1296）；卢伯克：《史前时代》，第6页；格林·丹尼尔（Glyn Daniel）和科林·伦弗鲁（Colin Renfrew）：《史前史思想》（The Idea of Prehistory, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1988），第9页；格雷森：《人类古代的建立》，第12页。

[83] 见摩尔根：《古代社会》，第9—10、20页；卢克莱修：《物性论》，第152—153页（5.925—975）。

[84] 摩尔根：《古代社会》，第5、42页；卢克莱修：《物性论》，第155—156页（5.1031—1091）。

[85] 摩尔根：《古代社会》，第19、26—27页；卢克莱修，《物性论》，第161—162页（5.1280—1296）。

[86] 埃莉诺·利科克：“导论，第1部分”，引自摩尔根：《古代社会》，第lxi页。

[87] 摩尔根：《古代社会》，第36页。一些分析者把这句话与19世纪的种族主义理论联系起来。比如，见特劳特曼：《路易斯·亨利·摩尔根以及血族关系的发现》，第30页。但是，因为摩尔根在这里讨论的是旧石器时代，也就是说，人类文明的早期，因此，这样的结论缺少逻辑依据。关于人类大脑经过亿万年的发展而逐渐增大的问题，到那个时候已经成为达尔文进化理论的重要组成部分，在达尔文本人的著作中一点也不缺心。

[88] 特劳特曼：《路易斯·亨利·摩尔根以及血族关系的发现》，第32、172—173页。特劳特曼在另外一些地方写道，在摩尔根的藏书中，“卢克莱修——他[摩尔根]后来认为卢克莱修是第一位支持进化论的人，远在达尔文之前——的著作属于摩尔根最早购买的拉丁文本之一”。除了拥有一本拉丁语的《物性论》之外，摩尔根还分别拥有这本书的英语散文体和诗歌体译本。托马斯·R.特劳特曼和卡尔·桑福德·卡贝拉奇（Karl Sanford Kabelac）：《路易斯·亨利·摩尔根的藏书》（The Library of Lewis Henry Morgan, Philadelphia: American Philosophical Society, 1994），第41、198页。

[89] 特劳特曼：《路易斯·亨利·摩尔根以及血族关系的发现》，第173页。然而，特劳特曼在本书随后一页的内容却是不正确的，因为他写道：“在达尔文和摩尔根的思想之间没有什么特别的联系。”大家只有指出他们两人在人类大脑进化理论方面的联系就可以得出以上判断。

[90] 卡尔·雷萨克：《路易斯·亨利·摩尔根：美国学者》（Lewis Henry Morgan, American Scholar, Chicago: University of Chicago Press, 1960），第100页。贺拉斯（就像维吉尔[Virgil]）在年轻的时候深受伊壁鸠鲁的影响，欣赏卢克莱修的诗篇。

[91] 见马克思主义—列宁主义学院：《卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯的藏书》，第132—133页。

[92] 《马克思恩格斯全集》第46券（上），人民出版社1979年版，第129页。

[93] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第204页。

[94] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第29、29—30页。

[95] 见特奥多尔·沙宁：《晚年马克思与俄国之路》。马克思在1869年从赖尔的《地质学原理》中摘录了大量的笔记，随后在19世纪70年代又从众多的地质学和化学著作中摘录了许多内容，见E.科尔曼：《关于马克思未出版的有关数学、自然科学和技术及其历史的著作》，载尼古拉·布哈林等：《十字路口的科学》，第233—235页。

[96] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第204页。

[97] 尤金·哈恩：《生存方式对世界未来的价值》，载维尔吉尼娅·D.纳泽雷亚（Vigina D. Nazarea）：《人类生态学》（Ethnoecology, Tuscon: University of Arizona Press, 1999），第23—36页。

[98] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第326页。

[99] 约瑟夫·莱斯特（Joseph Lester）（彼得·J.鲍勒附加了一些资料）：《E.雷·朗凯斯特与现代英国生物学的形成》（E. Ray Lankester and the Making of Modern Brirish Biology, Oxford: British Society for the History of Science, 1995），第10—11、51—52、183—192页；E.雷·朗凯斯特：《来自安乐椅》（From an Easy Chair, London: Archibald & Constable, 1909），第117—123页。

[100] 莱斯特：《E.雷·朗凯斯特与现代英国生物学的形成》，第89、173、179—181页；E.雷·朗凯斯特：《人类王国》（The Kingdom of Man, London: Watts & Co., 1912），第9—13、34—37、45页。朗凯斯特的唯物主义也让他预测到奥巴林和霍尔丹关于生命起源理论的某些方面。见莱斯特：《E.雷·朗凯斯特与现代英国生物学的形成》，第90—91页。

[101] E.雷·朗凯斯特：《来自安乐椅的科学》（Science from an Easy Chair, New York: Henry Holt, 1913），第368—369页。

[102] 莱斯特：《E.雷·朗凯斯特与现代英国生物学的形成》，第185—187页；古尔德：《马克思葬礼上的达尔文主义者》。

[103] 德斯蒙德和摩尔：《达尔文》，第657—658页；霍华德·艾威林；《查理·达尔文与卡尔·马克思：一种比较》（Charles Darwin and Karl Marx: A Comparison, London: Twentieth Century Press, n.d.），第12—13页；斯蒂芬·杰伊·古尔德：《岁月之岩》（The Rock of Ages, New York: Ballantine, 1999）。

[104] 《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社1971年版，第460页；《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第6页。


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