中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与人性（1998）
第九章 马克思主义和人性
马克思主义是一种有关人性的理论吗？人们常常说，它否定这种观念，但是那最多是误解。正如我们所知道的，马克思主义是一种历史主义。事实上，它的确否定启蒙运动时社会哲学的本质主义方法。因为，它否定在普遍绝对的人性概念中追寻社会理论和道德价值的基础，但是，马克思主义并不是完全反人道主义的。它对人性进行了历史的考察——考察了人类的诸种需求、诸种能力和诸种力量。这种观点源于黑格尔，它是社会理论和社会价值的根本基础。因此，马克思主义包括了人性的历史形式。下面我将解读这些主张并为之辩护。
当然，随社会历史而变化的人性思想在黑格尔或马克思的东西中并不少见。哲学家们一直都认为人类的诸种需求和能力，一个社会与一个社会不同，一个时期与一个时期也不同。长期以来，他们也都知道，可以确定某种普遍的和历史上不变的人性特征，并且可以把它们与那些当地特殊和暂时的社会条件的结论进行区别。
启蒙运动的自由主义哲学家，企图在这种基础上为社会思想找到安全可靠的根据。在自然与社会之间严格而唯一的对照中，他们企图区别一套普遍永恒的人类特征，并把它们与那些仅仅是社会的、可能发生的和无关紧要的事情进行区别。他们的目的是要确定“自然的”和“本质的“人类特征，这些特征可以作为社会解释和道德价值的基础——因此，也被认为是普遍适用的和权威性的基础[1]。
黑格尔以来的历史主义哲学家都批判和否定这种本质主义方法。他们认为，不可能在这种方式中区别什么是自然的和什么是社会的，也不可能将它们分离开来，因为在具体的现实中，这两种东西的存在是一个统一体。人性是社会的存在物。人性必然存在于特定社会的历史条件中，并且社会关系总是特殊性的结果，它总是由各种人性形式历史地决定的。普遍永恒人性的观念是从这种背景中抽象出来的，它并不能为社会理论或社会价值提供一种确定性的基础。人性自始至终是社会历史的存在物。
一、普遍的人性
在这种历史主义的讨论中，准确地弄清楚所包括的东西是很重要的。因为，最近几年来，它们被各种后结构主义者、后现代主义者和其他流派的学者所吸收采纳。他们常常以不严格、不精确的方式来描述它们，这似乎是故意的，就像把反感和震惊当作开导和启发一样。
特别是，历史主义方法常常被描述成一种否定人性观念的“反人道主义”形式。例如，罗蒂（Rorty）说，“甚至从黑格尔以来……历史主义思想家就已否定……存在’人性’这样一种事情……一切都在社会化之中，没有任何超越社会化的东西，没有任何人类定义的史前的东西”（Rorty 1989:Xiii）。
阿尔都塞（Althusser）的马克思主义探讨在这方面特别有影响。经过起始的“人道主义”时期后，阿尔都塞坚持说，马克思“完全突破了以人的本质为基础的每一种历史和政治理论”（Althusser 1969:227）。马克思的成熟理论“理论上是反人道主义的”（ibid:229）。根据这种观点，人们只仅仅是社会关系的“支持者”（Althusser 1976:202）。他们实际上只是表面现象（tabula rasa），没有任何内在特征。人性是一种社会构造，而这种构造是没有任何限制或局限的。正如罗蒂所说，人们是“他们的时代和环境的产儿，就其可朔性来说，没有任何形而上学的或生理的局限”（Rorty 1992:148-9）。
近来经常见到这些观点，但是，它们不管是作为人性的考察还是作为黑格尔历史主义的方法的考察，都是站不住脚的。正如利克曼（Lichtman）所说：
人性的观念作为一种表面现象本身是自相矛盾的。一块干净的石板必定具有粉笔在上面书写的性质，正如蜡具有铁笔在上面刻画的性质一样。问题并不在于是否具有一种普遍的内在本质，而在于准确地说，那种本质是什么。（Lichtman1990:15）
非常明显的是，所有人都具有某种普遍的需求和其他特征，而完全与它们特定社会或历史的状况无关。同样明显的是，马克思认识到了这一点。例如，食物显然是人类的一种普遍需求，最少的食物吸收量是仅仅维持生命所必需的。我们不容易——也许甚至不可能——准确地确定这种最少量是多少，但可以肯定的是，总存在某一水平，如低于该水平，人类长期生存的生理可能性就不存在。这种对食物的基本需求并不是一种历史现象，它是一种普遍的和相对不变的人类特征，这是由人类的生理构造决定的[2]。
此外，对食物的基本需求规定了人性可塑性的自然限制。即使被认为是适当的特殊食物，一个社会到另一社会、一个时代到另一时代，变化都很大，如果没有限制就不可能具有变化。只有某些东西才能作为食物，这种局限性是需求的物质特征本身所强加的（cf. Geras 1983:113）。换言之，显然具有普遍的、超越历史的、相对不变的人类特征，在这种意义上说，具有某种普遍的人性。
同样明显的是，马克思也坚持这些信念。既然阿尔都塞主义认为，马克思主义是否定人性概念的一种“反人道主义”形式，其主张又很有影响，在这里提醒一下将十分必要。正如杰勒斯（Geras）在《马克思和人性》（1983）中所说，马克思哲学的一个根本原则是：人类是物质的和生理的存在物，是具有物质需求的动物。马克思，甚至在他的早期著作中就坚持认为，人是一种“自然存在物”，是一种“受动的、受制约的和受限制的存在物”（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第324页），人的生活依赖于自身之外的客体。黑格尔也有这种观点。尽管黑格尔是一个唯心主义者，但他也是一个现实主义者，他决不否认人是具有客观物质需求的物质方面的存在物。
马克思在《德意志意识形态》中，开始用更坚定的唯物主义语言陈述了相同的观点。在那里，马克思说，“人类生存的第一个前提”就是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78-79页）。这些需求都是人类生存的普遍特征。它们是由我们的物质构造决定的，并且它们对人性的可塑性进行了自然限制。总而言之，显然具有一种普遍的人性，尽管有哲学家否定，但显然这些哲学家中没有马克思也没有黑格尔[3]。
二、人性的发展
但是，历史主义者认为，这只是关于人性主题方面需要陈述的最简单和最基本的观点。因为，人类不仅仅是自然存在物，他们不仅具有生理器官，本质上，他们也是社会历史的存在物，他们通过他们的社会活动来改造自己也改变自己。
马克思陈述了这种观点，这从我们引用的《德意志意识形态》中的文字可以看出。我们所从事的满足我们诸种需求的生产性活动导致了“新需求”的产生（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71页），并且这种活动总是出现在社会关系的背景中，它们本身最终也是由这种需求决定的。这些新的需求反过来又将导致新生产性活动形式和新生产力量的进一步发展。因此，具有诸种需求和生产能力的辩证法，其中每一种发展都与其他因素相关（see especially Marx 1858:90ff,）。“通过这种运动作用于他身外的自然并改革自然时，也同时改变他自身的自然”（《马克思恩格斯全集》第2版，第44卷，第208页）。
因此，诸种需求随着它们要满足的社会条件的不同而不同。尽管对食物的需求是一种普遍需求、一种生物学上的特定需求，但它总是在有限的特定社会条件中得到满足的。“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿＂（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第33页）。
由于我们受到生理条件的限制，对食物的需求在不同的社会条件中采用了不同的特殊形式，并且它必定总是采用某种明确特定的形式，且随社会的发展而发展。这种完全普遍的——纯粹“自然的”或“生理上的“对食物的需求——是一种空洞的抽象，在这种抽象的意义上，它自己从来就没有存在过，也从来没有起过作用。因为，一种前社会的思想或非社会的条件——一种“自然状态”——这种贯穿启蒙运动的社会契约论，必须看成荒谬的东西而被否定。正如吉尔兹所说，“不受特定地区风俗习惯影响的人，实际上是不存在的、从来没有存在过……也不可能存在”（Geertz1993:35）。人类总是社会存在物，并且本质上就是社会存在物。
总之，人性既有普遍的方面又有特殊的方面，既有自然的方面又有社会的方面。这就是人性主题上需要陈述的最基本的观点，相对说来，它也是无可争辩的，它不受历史主义者和本质主义者们反驳的严重影响。更困难的问题是，这些方面是如何联系到一起的，人性概念在社会解释和社会价值的基础上起什么作用。这就是这些方法实际展开来所表现的不同哲学的重大区别所在。
因此，传统本质主义的辩护者们，例如杰勒斯（Geras）和纳斯鲍姆（Nussbaum），并不反对人类的欲望和偏好是随社会历史发展而发展的观点。但是，他们的确坚持维护的是，它们可以从我们纯粹自然的和生理上的需求中完全区别开来和分离开来。因为，本质主义方法依赖于自然和社会范畴之间明显的形而上学差异。这些东西相互之间都是作为唯一独特的东西来对待处理：自然的、生理上的需求是一方面的事情，社会发展的偏好则完全是另一方面的事情。
这些区别具体表现在吉尔兹称作人性“地层学的”（stratigraphic）模型上，其中我们塑造自然（物质的、生理的）和社会方面的东西，是在完全分开和独特的层面处理的，并且彼此之间在外部相关联（Geertz 1993:37）。例如，杰勒斯处理的“最小的生理需求”，尽管它们与他称作的“其他”需求的东西截然不同（“历史地发展的需求和潜能、自我实现等等”（Geras 1995a:156））。他坚持认为，人性的普遍特性可以与社会发展的需求完全分开，至少在理论上完全分开（Geras 1995a:114-5），并且只有前者才能为社会价值理论提供一种令入满意的基础。
与此相反，根据这种历史主义方法，在这种方式中，不可能把自然的东西和社会的东西区别开来。在这里，不存在两种外部明显相关联的东西：即一方面是一种普遍的需求，另一方面是一系列社会发展的偏好。只有一种事情：随社会变化而变化的需求。此外，我们的诸种需求总是由我们的社会生活所改变的，它们只在这种变化的社会形式中才能存在，并且是从中抽象出来的。我们人类社会和自然方面的东西总是存在于这种具体形式之中。
因此，当罗蒂说，我们的“一切”都是社会的并且在社会化之外没有任何东西时，他是对的，其中有很重要的意义——这不是因为（正如他所言）“没有人性这种东西”，而是因为，作为思考自然与社会关系的一种方式，这种“地层学的“整个模型都是不令人满意的。
自然的东西和社会的东西，并非像其表面显示的那样，彼此构成外在的不同层面或像我们塑造的诸种方面。我们同时既是自然的（生物的）存在物又是社会的存在物，并且我们自始至终都是这两方面的统一。如果我们的“一切”都是社会的存在，那么，同时并且同样地，我们的“一切”又都是自然的和生物的存在。甚至我们最基本的生理作用过程也是在社会环境中发生的、在社会环境中改变的。并且，甚至我们最高级和最发展的社会成就也都是我们作为人的生物器官的各种活动。人是自然的社会存在。我们的生物性和社会性相互贯通，本质主义者企图把它们彼此分开和彼此对立起来，而这是不可能的。
例如，饥饿总是采用一种社会形式出现的。分离出一种普遍一般的食物需求是不可能的，那么，它只是临时外在所补充的，并且是由一系列特别分离出的社会创造的偏好来补充的。当然，每个人都需要某种最少数量的食物，这是真的。这种普遍性规定了所有人所共同具有的东西，并且从所有特殊的差异中通过抽象获得。但是，如果认为，在每个人的实际工作中，都具有对某种营养最少数量的截然不同的需求（对这么多的卡路里、维他命、碳水化合物、脂肪等等的一种特殊的需求），并且除此之外——紧接着还可以这样说——对这种营养的一系列特殊的偏好都存在于某种社会局部确定的各种形式之中，那么，这些都是完全错误的。
甚至，在饥饿的条件下，它包括的也是社会发展的各种特殊需求。本顿（Benton）进行过很重要的观察，他说：
对人类和其他物种来说，我们都不可能将营养要求方面的满足与物种摄取食物方面的活动特征完全等同，人类饥饿所引起的扭曲的或病态的食物关系并不是动物式的食物关系，而是人类摄取食物的扭曲或病态。（Benton 1990a:265）
事实上，用任何可能的食物来满足营养方面的需求，都不是一种完全生物方面的或自然方面的需求形式，而是一种特殊的人类需求形式（对我来说，似乎并非必然是病态的），这种特殊的人类需求形式是我们历史发展的结果。正如谚语所说的：如果猫在成堆的玉米上，它会饿死。
三、作为一种基础的人性
只要我们看到本质主义者在社会解释中对普遍人性想给予的基础性地位，这些问题的重要性就一目了然了。杰勒斯非常强调这一点。他很明显地强调说，在解释性的作用上，人们认为各种普遍的需求在马克思的方法中都起作用。例如，
人性的观念，同时包括人类共同的需求和人类一般的和独特的各种能力，起了一种很基础性的解释作用……这种作用是在人类特殊的社会关系，即生产关系，和人类特殊的变化过程，即历史之中，得到说明的。（Geras 1983:106）
各种普遍需求确实在马克思的社会理论中起到了至关重要的作用。马克思援用它们是为了解释这样一种事实：即所有人类，无论他们属于什么特殊的社会，必需从事满足他们物质需求的某种活动，因此，他们必定融入社会生产关系之中。这些观察构成了马克思历史理论的起点，也是其唯物主义的基础。马克思把“生产一般“的观念称作这种基础之上的一种“合理的抽象”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第26页），同样，一般人性的观念也可以这样说。
但是，这些观念都是抽象的，它们只是马克思社会理论中哲学抽象的起点。为了理解特定的社会条件，必然要超越它们。在具体的现实中，正如马克思所说，“没有一般的生产”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第27页），只有特定的人在特定的社会经济关系中从事特定的生产活动。马克思坚持说，要在它们的特殊性中理解这一切，必须注意“一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第26页）。
与此类似，在具体的环境中，不存在普遍一般的人性。一般人性的完全抽象的概念，或普遍的人性，并不是在它们的特殊性中充分理解具体社会条件的基础。正如吉尔兹所说，”说婚姻只是对社会再生产需求的一种反映，或者，说饮食习惯是新陈代谢必然的反映，都只是法院拙劣的模仿"（Geertz 1993:42）。根据由它满足的各种需求来解释社会活动，它必然是指特定的、具体的、社会发展的需求，并且是特定的、社会发展的人性[4]。
马克思在《大纲》的一开始就说，我们必须处理的是“社会个人”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第26页），并且在整个著作中，他都强调他研究方法的社会历史性质。在这一点上，杰勒斯忘记了马克思攻击的主要立场，他继续片面地集中于普遍人性的概念，而忽视了马克思社会思想中社会需求发展的本质作用。他说，历史唯物主义，“直接依赖人性的思想，它凸显了解释人类生产过程的各种普遍需求和能力的特殊关系”（Geras 1983:107-8）。这是对历史唯物主义的根本误解，这事实上一开始就否定了其历史特征。
我在社会解释中集中讨论了人性观念的作用，但是，这些作用，作为各种道德价值的基础，也适用类似的观点。这是近来争论关注的主要领域。人们认为，历史方法否定普遍的和永恒的人性思想，因此，它否定为各种价值辩护的任何观点，并且拒绝打开相对主义和怀疑主义的闸门（Benton 1990b;Nussbaum 1992;Geras 1995a,1995b）。
此外，还必须承认，可能有这样的哲学家，他们否定有任何客观的需求，否定有决定人性的这种事情，但是，马克思和黑格尔都没有这样做。并且，正如我一直所认为的，在马克思和黑格尔的历史主义中，没有涉及任何这种观点。当然，存在某种最低的需求，这是所有人作为人都完全具有的，不管他们在历史中处于什么特殊的社会或什么特殊的地方，都是如此。当然，这些也可以用作一系列普遍价值的基础，以便人们不挨饿、不遭受折磨，否则会被严重地伤害或虐待[5]。
今天，世界上经常还有这样的事情，甚至那些最低的需求都还未达到。甚至在富裕的工业化国家中，也还有物质贫困和匮乏的严重影响。对当今社会需求条件的控告还未超出这一点。社会批评可能都基于这样的事实，即尽管资本主义制度下生产力得到了巨大的发展，但是，世界很大比例的人口仍然生活在贫困、疾病和无知的环境中。这种批评无需援用任何特殊的价值观。为了巩固对资本主义的谴责，无需诉求于超越显然最明显的普遍需求和人性明显的任何普遍特征[6]。
很多社会主义的社会批评采用了这种形式，并且没有理由因为这而要寻找其缺陷。当然应该谴责资本主义，因为它没有满足最基本的和最小的人类需求。但是，如果社会批评仅仅建立在这些基础上的话，那就会局限于仅仅维持生活需求的最低水平。此外，重要的是要理解马克思的历史方法和对资本主义的批判，并且从中产生的社会主义观念包括的东西要比这多得多。
因为，马克思主义的确包括了一种明显的道德观点，这是建立在人道主义理想的基础上的，这种理想远远超越了满足各种基本需求条件的最小限度的自然主义思想。因为超越了这一点，马克思主义拟想了一种社会，在这种社会中，人类可以得到完全的发展，并且能够完全实现他们的各种力量和能力，这是一种没有异化的社会，这种社会能促进人类各方面的发展。这种社会包含了一种人类各种力量和潜能都有可能得到完全发展的理想，它是一幅人类“各种需求都得到满足”的美景。
此外，历史方法不会导致一种残缺破损的相对主义。这种相对主义，正如杰勒斯和柯亨等许多著作家所认为的，排除各种可能的人道主义道德观。与此相反，正如我现在就要论证的，马克思的人道主义观点是一种独特的历史观，它以人性的历史发展为基础，并且源于人性的历史发展。
四、人类的繁荣发展
很多哲学家一直受到马克思主义的人道主义思想的影响和鼓舞。尽管玛撒·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）不是一个马克思主义者，但她还是可以作为一个当今有影响的例子。事实上，她著作中的主要灵感都来自亚里士多德。亚里士多德的格言说，人类追求的不仅仅是“生活”，而且是“美好的生活”，她为之辩护的是一种广义的人道主义人性观念，这种观念并不局限于仅仅维持生存的需求（Nussbaum 1992:1995）。
纳斯鲍姆也考虑了哲学家（如罗蒂）提出的那种“反人道主义”和“反本质主义”争论的问题。像杰勒斯一样，她坚持认为，如果我们要维持超越我们自己特定地方情形的、具有应用的道德价值的任何基础，我们就必须坚持普遍人性的本质主义观念——一种人类和人类机能超文化和超历史的观念[7]。
她企图通过列举她所主张的10种“人类最基本的需求与功能”（Nussbaum 1992:205），来详细说明这种人性的观念。这些观念的范围包括从“能够活到全部生活的终结”到“能够过某人自己而不是任何其他人的生活”。它们是作为人性的各种一般特征陈述出来的，这些特征要为评估整个文化和历史时代的社会政治制度提供标准。
她列出的人类那些需求和功能，正如她所承认的，只是进行了模糊的说明，并且常常是用评价的术语说明的。例如，构成一种“全部生活”的东西，是任何详细的陈述都说不清楚的。所列出的这个单子是企图给出她所称作的“非常模糊的善的理论”（ibid:214），并认为可以为人类普遍繁荣发展的理由提供基础。
纳斯鲍姆（Nussbaum）知道，我们的诸种需求和诸种能力总是在特定的社会历史条件中被满足的，它们也在这种特定的社会历史条件中形成和发展变化。她认为，她的探讨能够解释人类历史变化的事实和人类文化差异的事实。因此，她所列出的各种项目在这样一种方式中被描述，即“在其构思中考虑每一种因素的各种可能的规范”（ibid:224）。例如，纳斯鲍姆认为，个人的自律是人机能的一个层面，它必须在所有人类社会得到满足，但是，不同的社会具有不同的满足方式。
诚然，人类具有生理生存之外的诸种需求和能力——即“更高级的需求”（这一点我在前面第二章已有论述），而且这些需求在完全模糊和抽象的层面可以概括为人类普遍的特性。事实上，即便是马克思的历史主义也并不否认人在物质方面的基本需求。但是，我们也不能孤立地来看待人的这种共性，不能把它看作是人类永恒不变的本质，因为人性也会随着历史的变迁而不断发展。“正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史，……历史是人的真正的自然史”（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第326页）[8]。
纳斯鲍姆强调说，她所陈述的人类基本能力是在不同的社会形态与历史背景中概括出来的，因而，它们都具有她称作的“多种规范“。但如果是这样的话，不管她所列举的人类的普遍需求和能力能否为她所倡导的价值取向提供一个终极的标准，都是令人怀疑的。而一旦祛除所有的地区差异和时代特征，这种普遍性的结论就会变得如此笼统，以致不管是作为社会解释的基础还是作为价值标准，都会变得毫无用处。因此，就我们上面所讨论的基本物质需求来说，我们真正需要探讨的是作为特定的社会与特定历史时期产生的，社会个人所形成的具体的需求与能力。
那么，需要再次强调的是，历史主义，正确理解的话，并不否认有纳斯鲍姆所描述的人类那种普遍的特征，而且，否认就会导致错误。历史主义批评只是指责本质主义对人性的表述太过抽象、笼统，以至无法如其所愿地为各种不同的价值取向提供一个终极的标准。而历史主义也不否认有可能存在如纳斯鲍姆所倡导的一个统一的价值判断标准。相反，它认为其自身就能为这些不同的价值取向提供一个独特的终极标准。
对历史主义最常见的批评是，历史主义会走向相对主义，并且排斥任何跨文化的价值判断。例如，根据纳斯鲍姆的观点，历史主义反对外来文化对本土文化中传统禁忌等习俗的指责，尽管这些习俗固执地把西方的医疗技术视为畏途，从而严重妨碍了当地天花病等顽疾的治疗与预防。对于这些指责，纳斯鲍姆的观点是，必须建立一个全球的统一标准，而历史主义否定这一标准（历史主义常常强调对文化差异的尊重）。
然而我们也必须采取审慎的态度，以免在倒洗澡水时把婴儿也倒掉。也许的确存在这种意义上的反本质主义论调，纳斯鲍姆对它们的驳斥也无可厚非[9]。但是，需要强调的是，马克思主义并不属于该论调之列，而且没有证据表明所有的历史主义都必然会导致相对主义的荒谬。相信生命与健康是人类普遍价值的观点，是完全错误的，因它必然会否定马克思社会理论中最基本和最经典的论断——人性的社会历史特征。
五、 社会习俗论者的理由
因此，马克思主义并非“反人道主义”的理论，它与黑格尔的历史决定论可谓一脉相承。它并不反对人类普遍本质的观念。马克思主义也绝非怀疑论家族的一员，它本质上是一种人道主义的理论，它只是为各种道德价值提供了一个现实的社会历史背景。但是，人们是否能在纷繁芜杂的社会历史的现象王国中找到一些稳定不变的基础呢？不少人对此深表怀疑，因为人们常常认为，社会现象和历史现象随处可见，极富变化性与随意性。
把社会关系看做完全传统的观念与我一直批判的人性的本质主义观念有着紧密的联系。其实，此二者就好比一个硬币的两面——两种理论的产生都源于对自然与社会的严格划界。一方面，本质主义产生了普遍的人性观念，这种普遍性不以社会的变化为转移；另一方面，社会关系完全是习俗的观点则认为，社会关系超越自然界而存在，是纯粹的社会习俗，是人类自由意志的产物，因而具有不确定性。
一直以来，社会关系”习俗论者”的构想对西方的思想界产生着深远的影响。这种构想甚至可以追溯到古希腊的智者派——他们用社会习俗论观点对柏拉图和亚里士多德的合乎自然规律的社会秩序论提出了质疑，而且自启蒙运动以来这种构想一直主导着西方现代自由社会理论。或许我们能在传统的社会契约论中找到它的最详尽的阐释。契约论反对古代和封建社会所奉行的先天决定论或社会秩序由上帝安排的说法；它认为社会是人类活动的创造物，是人与人之间的共识或约定的结果，由人的意志而产生，随人的决定而改变。
契约论反对所谓社会秩序固定不变的说法，这是对社会认识的一大进步；但是把错综复杂的社会关系仅仅视为一种社会约定和人为选择的结果，则有些偏颇。至少黑格尔和马克思是这样认为的，尽管他们在表达上存在一定的区别，但他们都认为社会关系和历史变革受其自身规律的制约。
马克思历史主义理论的目的就是要对这些规律进行哲学的考察。这一理论的基本术语大家都已经耳熟能详了。马克思将历史主义与唯物主义结合在一起，得出了以下的著名论断：所有的社会生活都可以从经济学的角度加以阐释，即它们都是生产活动的不同形式（Marx 1859）。某一特定时期的社会关系特征在本质上受其生产力发展水平的制约，而并非只是一种社会约定也不是人为选择的结果。
人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换（commerce）和消费形式。……就会有相应的社会制度……相应的政治国家……。这里不必再补充说，人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往活动的产物。（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第532页）
或简而言之，“手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会”（《马克思恩格斯全集》第1版，第4卷，第144页）。
这是对马克思唯物主义中心论题的大胆的概括。但是，笔者以为有必要在下文中对此论断的限制条件进行一番论述。因为人的意志和选择对社会关系的形成与发展也有一定的制约作用；认为马克思唯物主义否定人的积极作用，是对马克思主义的极大误解。
马克思的历史主义认为，随着历史的发展和变化，人类在社会活动中运用意志进行选择的能力也会不断发展和变化。与社会契约论和启蒙运动时期的社会理论相反，马克思认为人类有意识地进行社会、历史活动的能力并非一成不变，而是有一个历史的发展过程。在这一进程中，人类的认识能力逐渐增强，并尝试着对制约其社会生活的外在因素施加部分的控制，而不是被动地听任其摆布。
开始，至少社会关系不是人与人之间的共识或“传统习俗＂的结果，在特定物质条件和社会压力下形成习惯的活动模式才是产生社会关系的主要原因；而这种模式的形成是一个渐进的、无意识的过程，常常不以人的意志为转移，因此人的社会活动对其影响甚微。
由是观之，习俗论者对社会关系的构想犯了本末倒置的错误——它把社会现象看作人类意志的产物，却没意识到历史的发展才是导致各种社会现象产生的根本原因，因而错把特定的历史现象当作普遍的、永恒的人性；而事实上所谓普遍的、永恒的人性只是我们对抽象的人的理想化认识而已。
六、人类诸能力的发展
历史主义的观点认为，人性是随着人类生产力的发展而不断向前发展的而生产力的发展和人性的发展并非一帆风顺，有前进也有倒退。几于年的历史已雄辩地证明，人类生产力的水平的确有了长足的发展[10]。可是，一个更大的问题在于——推动发展的真正原因是什么？我们对这种发展应该做出怎样的价值判断？
一种比较常见的说法是，普遍的人性导致经济发展的代代相传。经典政治经济学家的功利主义论断就认为人是一个理性的经济代理商，即“经济人（homo economicus）”。柯亨为这一理念提供了以下几条基本原则，并把它归功于马克思关于人的经典论说。他认为：人多少有几分理性；他们听命于自身内在驱动力的指挥；而且人的需求是不断增长的（Cohen 1918:152）。
以上观点与马克思主义实在无甚干系，因为马克思主义并不打算从这种普遍的人性中得出对于历史的认识。正如我一直为之辩护的，马克思主义从历史的角度对人性、人的种种需求以及人的理性进行了精辟的论述[11]。如果说历史是人性发展的结果，那么人性也同样是历史发展的产物。社会活动和生产活动促进了人性的发展，也导致了新的生产活动方式的产生。用利克曼（Lichtman）的话说，就是“我们既是自身活动的主体，又是自身活动的客体“我们是“自主建构”的存在，我们创造了我们自己（Childe 1941;Lichtman 1990:14）。
这是一个辩证的发展过程，一种社会活动与人性的互动。在此过程中，相互作用的双方都不是固定不变的；相反，它们总是处于发展和变化之中。黑格尔主义者认为，这是一个理性的发展过程，它由某种目的所安排和决定。因为在黑格尔看来，历史是精神不断走向自我意识和自由的过程，历史是理性进步的现实化过程。黑格尔认为，历史的发展有一个目的并始终指向这个目的，它作为最终的目的和目标贯穿着发展的整个过程；而发展进步的程度则可视其距离目的的远近加以判定。
亳无疑问，马克思深受黑格尔主义和历史目的论的影响。这种影响深深根植于马克思的整个理论建构中[12]。但是，马克思主义并非必然包括历史目的论。事实上，正如我所说明的，马克思主义为历史发展的根本诱因提供了一种唯物主义的解释，而这方面目的论无所作为，并且，它将人类能力的增长看作历史发展过程的偶然结果。
这也是马克思在自己的思想更趋成熟的时期所提出的论断。其间，马克思对黑格尔学派的目的论进行了彻底的批判，并把社会的变迁描述为各种生产力和生产关系矛盾冲突的结果。事实上，历史发展至今，一直朝着经济增长、文明进步的方向向前推进，但经济增长、文明进步并不是历史发展的原动力。“历史什么事情也没有做……，［它］并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史只不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（《马克思恩格斯全集》第1版，第2卷，第118-119页）
马克思称作的资本主义“文明面之一”（《马克思恩格斯全集》第1版，第46卷，第927页），由以下事实构成：即借助现代工业的发展，资本主义创造了最终导致其必然走向灭亡的各种力量，并为社会主义的诞生创造条件。然而，走向灭亡并非资本主义发展的目的，而是其以利益最大化为直接目的的社会制度所造成的盲目的和“无意”的产物（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第284页）。但是，尽管社会主义者有意识地将社会主义作为自己运动的目标，这种运动本身也是资本主义社会中各种力量作用的结果。
七、人类发展的价值
马克思主义并非只是一种历史理论，它还是一部政治纲领。它不仅预见了社会主义的到来，还把社会主义作为无产阶级的奋斗目标和理想。此外，它还从道德的角度出发，宣称以社会主义为其奋斗目标的发展，是人类“文明”的一种进步。
正如我一直强调的，我们现在所论及的发展不能用目的论的观点去理解，不要把发展看作是人类社会向着某个预先设定的目的或理想的推进。事实上，我们必须反对这种确定的人类发展最终目的之说，因为所谓“人的全面发展”、“自我实现”等都没有绝对的标准，也就无法以此对某一特定的历史发展阶段进行客观的评价。
就这个角度而言，马克思的历史主义理论与达尔文的进化论有许多相似之处。达尔文和许多生物学家认为，生物的进化是一种由低到高、循序渐进的过程，但它并非如目的论所言，有一个发展的终极目标。达尔文用突变的观点把进化解释为自然选择的结果，并指出进化的程度不以物种的发展距离所谓终极目标的远近来评断进化的标准完全是相对的。我们说人比猿更高级，并不表示有一个关于进化的普遍标准和终极目标。进化的程度因物种的复杂性、适应性和功能的差异性而定[13]，它是一个完全相对的判断。
同样，历史的进步也只能相对而论。就人类社会所取得的成就而言，我们所能说的是，我们认为现在的社会较之以前的更进步，这是根据目前需求的标准所做的评价；而社会主义社会又将在现代社会的基础上把人类的发展再向前推进一步（参见前面的第八章）。这些判断是以人性为基础的，并承认现有的人性是历史发展的结果。因此那些论断也无疑具有历史性和相对性。世界上不存在绝对的、普遍的标准，不存在普遍有效的东西。
八、历史人道主义
基于以上理由，马克思主义认为，人类社会和道德发展的程度取决于这种发展对人性（即人类的诸种力量、能力与需求）发展的影响；而人的自我发展与自我实现是马克思主义关于人类道德发展的理论核心，它也是人类所孜孜追求的一种幸福。由此，马克思主义与其他类似的哲学思想一样，都具有自然主义和人道主义的许多共同基础。然而必须看到，马克思主义的自我发展观与传统的享乐主义或功利主义的幸福观有很大的区别。马克思主义对此做了大量的论述，英语国家的读者可能更为熟悉。
享乐主义把人的需求看作一种人生的消极因素。其观点是人因为匮乏而产生需求，也因为需求而落入紧张与痛苦的境地；而幸福则来自于需求的满足和紧张的消除。在这一点上，马克思的观点与其完全不同，马克思认为，人类满足不仅仅在于现有需求的实现（当然需求的实现会满足），还在于新的需求的产生与发展。人类满足不是所有需求停滞的条件，而是新需求与欲望的不断产生发展的过程。人的幸福就在于拥有“众多的需求”。这种说法乍听之下觉得有些矛盾。实际上，马克思的观点是说随着人类各种力量和能力的发展，人性也会随之得到发展。
我们看到，富有的人和富有的人的需要代替了国民经济学上的富有和贫困。富有的人同时就是需要有总体的人生命表现的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第308页）
[14]。
换言之，马克思认为人类道德发展的理想就是人的全面发展，人类的真正财富就在于人性的发展。这一理念，马克思在他的《德意志意识形态》一书中做了大胆的预见。
如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的“自然”力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第479-480页）
[15]
相反，在资本主义社会，“人的内在本质的这种充分发展，表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第480页）
以上是对资本主义制度的人道主义批判。资本主义阻碍了人类生活与诸种力量和能力（尤其是工人阶级的能力）的发展，它因为这些非人道的影响而备受指责。但是，我们在这里所采用的标准，即我们对人性的理解，并不是什么超越历史的普遍的标准。我们判断的标准不仅来自人类的普遍需求，而且来自资本主义本身生产力的巨大发展而产生的诸种需求和能力及其发展。
我们对资本主义的控诉是：资本主义自身所创造的人类的诸种力量和能力已成为异化的力量，并压制了人性的发展。正如马克思在另一本书中所论及的：
在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。……随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第775页）
马克思认为社会主义不会导致人性的异化，相反，它会把资本主义现代工业所锻造的人的所有“惊人能力”充分用于人类自身需求的满足与人性的全面发展。
由是观之，马克思主义对人性的认识是历史的；它给人的满足之说注入了具体的历史性的内容。这种历史的人性观不会破坏人类的精神价值；相反，它是马克思社会主义理论学说的根基，也是其精神世界的现实的物质基础。
九、生产主义与环境危机
现在，世界正面临着环境灾难的严重威胁，因此有不少人对马克思的“生产力”发展推动社会进步的观点提出了质疑，甚至认为他的观点站不住脚，已经过时[16]。
生产主义主张生产力的发展是人性发展和人类实现自身根本价值的主要途径。由此看来，马克思主义确实是一种生产主义。然而，这并不意味着马克思主义在强调生产力发展的同时就忽视了环境的影响与作用。否则就是荒谬可笑的。
过去，马克思主义者对环境问题的重要性的确认识不足。他们更重视从社会与政治的角度对资本主义进行层层批判。他们认为，盲目追求短期效益的自由市场经济，是导致工业发展进程中环境严重破坏的主要原因。满足人类与环境的更多需求的有长期计划的工业发展，只有在市场与其他经济力量都得到社会有效控制的情况下才会成为可能。
以上论点很容易被认为是资本主义与自由市场导致了环境的破坏，而不是工业发展。但是，这种非此即彼的取舍是不正确的。对市场的批判是正当的，也是必要的，但是仅此还不够，现实的环境因素也是不容忽视的[17]。
此外，还有人指出马克思主义理论无法顾及自然环境对经济增长的限制，因而它也认识不到环境问题的现实性（Walker 1979;Ryle 1988;Benton 1989,1992;Grundmann 1991;Hayward 1995）。这一说法与上述指责的观点近似，也认为马克思主义无法真正认识客观条件对人性发展的影响和制约。然而，也有人指责以上的说法缺乏根据，它们是对马克思主义的一种误解。实际上马克思主义是一种现实主义和唯物主义的学说，因为这两种观点都强调客观物质条件对人性以及人以外的物种特性的制约。因此，马克思坚持认为自己的历史理论是基于对人的客观认识之上的。人在不以其意志为转移的物质条件下从事生产劳动并创造物质的产品（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72—73页）。
自然界的限制始终存在，人类自产生之初就在生产劳动中不停地与这种限制力进行抗争。事实上，毛象和其他许多已经灭绝的物种，极有可能是因为史前人类的猎杀所致（Jones 1993:158-164）马克思和恩格斯对这些史实都非常熟悉（Walker 1979;Grundmann 1991）.。然而，在他们所处的那个时代，工业远不如现在发达，环境问题也没有现在这么严重。人类生产力对自然环境的影响一直微乎其微。自然界被看作是独立于人类社会的世界，它是一种永恒的不可控制的现象，有时温和慈祥，有时却充满敌意而危险。
近几年来，各国工业迅猛发展，环境问题已成为全球关注的焦点。人们对自然界的态度也相应发生了很快的转变。工业发展与社会活动对环境的威胁是显见的。事实证明，自然并非人类取之不尽、用之不竭的资源库；相反，它很脆弱，也会因为我们的活动而面临危险。
其次是我们对自然环境的影响以及这些影响所带来的种种问题。过去当人类活动已经超越自然条件的限制，旧的生产方式所依赖的根基已被打破时，新的生产方式就会产生并得到发展。正如史前人类学会猎捕其他动物是因为毛象已被杀光一样。然而现在，环境的破坏是如此严重，以至于技术性的补救也无济于事（Trainer 1985:ch.10）。我们不可能继续像发达国家和地区那样盲目地生产与消费（更不要说让这种趋势蔓延到世界相对贫困的地区），而不威胁地球上其他人的生存。
这些都是很现实和紧迫的问题。真正的马克思主义从不否认这一点。说马克思主义只是主张发展生产力，是一种盲目的“生产主义”，是对马克思主义的歪曲与误解。当然，生产活动既可以为善，也可以为恶，就像人类的其他能力一样。诚如我一直在试图解释的，马克思主义把生产力的增长看作是人类自我发展与自我实现的途径。如果某种特定的生产方式对环境与人类的生存造成了威胁，它就是没有价值的，应该受到控制[18]。
然而马克思主义确实是一种生产主义，它的确主张人类生产能力的发展是实现人性发展和人与社会根本价值的途径。马克思主义不赞成对经济发展的不切实际的怀疑。这种怀疑是近年来格林（Green）思想中一个强有力的观点。按照格林的说法，人类各种能力的增长以及人类“文明”的发展总的来说并未造福于人类，并认为，我们或许退回到更简单的生产方式、更落后的社会形态会对我们更好。
马克思主义反对这种不切实际的悲观论调。它认为尽管工业发展常常会对人类的发展造成威胁，但事实并非必然总是如此。至少，人类在生产发展过程中所获取的各种新能力用于善的事业是可能的。关键的问题是，如何在正确认识自然环境的限制的同时，更好地使用并发展这些能力来造福于人类。马克思主义并不否认这些问题的现实性与紧迫性，也不会因为问题的严峻而不切实际地主张退回到更简单的社会环境中去；相反，它为清楚地认识这些问题提供了最全面的、最有启发性的理论框架。
[1] 这种方法在传统社会契约理论中是显而易见的。这种社会契约理论设法描述人类如何在“自然状态”中区别于他们的社会状态，并且如何利用前者作为“自然权利”的标准。这种方法也能在功利主义理论中找到。功利主义以普遍人性的享乐主义观念为价值基础，并以此解释人类活动。
[2] 虽然，正如格拉斯正确地指明的，当然，人类自身是进化的产物，这样来指人类固定不变的组成和永久的特征，这并不是在绝对的话语中讨论。相对说来，在马克思历史理论的世俗范围内……人类这种永久的普遍特征的观念肯定是有根据的。（Geras1980:90）
[3] 我最终非常明确地强调这种观点，主要是因为我为之辩护的历史主义立场，据说经常否认它。在以上那些引证的大量材料中，罗蒂（Rorty）似乎赞成，而格拉斯最后用这些术语批评他（Geras, 1995b）。然而，格拉斯也表示罗蒂说了很多与此矛盾的东西。他急切怀疑历史主义，而又几乎不努力理解罗蒂的立场。格拉斯（1995a）也攻击我因为否定存在人类的普遍特征，尽管我从不这样做。他只是简单地认为，人性的历史考察必然排斥普遍特征的思想。正如我们所看到的，事实并非如此。
[4] 这是马克思评论边沁的功利主义的著名观点，假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从“效用原则”中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。（《马克思恩格斯全集》第2版，第44卷，第704页）
[5] 格拉斯（Geras,1995a），带着大量自以为是的东西，坚持其陈词滥调，来批评我在以上7-8章的论述的观点，尽管我否认它们。此外，格拉斯对我所辩护的历史主义观点蕴涵着其否定，并没有提出任何明显的证据。
[6] 柯亨描述了这种方法，他说，他认为从任何像样的道德观点来看，社会主义明显优于资本主义……以至没有必要用正确的观点来认可它，没有必要详细说明用什么原理来指导为社会主义的斗争，因此，社会主义无须标准化的哲学为之辩护。（Cohen 1995:3）
[7] 或者更确实地说，她几乎无意识的预料到了这点，没有任何辩论，她从主张我们需要一个“确定性的”人性观念作为价值的基础，转向主张这样一个观念必须是“普遍的"（Nussbaum 1992:205）。这些主张的证明是普遍的。例如：道耶和高夫就在一个类似的并未证明的文字中将“客观需求”等同于“普遍需求”（Doyal and Gough 1991:chsl-3passim）。格拉斯（Geras）力图作出证明，我在上面第8章批评了他的论证。我认为，历史主义坚持人类需求是历史的也是客观的。
[8] 这种观点写于1844年。那时，达尔文（Darwin）还并没有为生物进化提供一种自然主义的解释。这种解释受到了马克思的欢迎，因为与他自己的哲学相一致。马克思关于亚里士多德的启蒙性的描述，承认了它的历史性维度。参见米科（Meikle 1985）。
[9] 纳斯鲍姆叙述了她经历的看起来适合这个议案的人参加会议的一些遭遇，她的轶事将给许多读者敲响警钟（Nussbaum 1992:203-4）。
[10] 柯亨有效地讨论了怎样对生产力的发展进行评估的问题（Cohen 1978:55-62）。
[11] 然而，柯亨（Cohen1978:159）引用了下面这段文字，在其中马克思似乎将增加产量诉诸于一种超越历史的动力，这种动力和历史主义的人性论述是不一致的。这点我也论述过（同时我坚持认为，这点是马克思思想中更有特色的思想）。这难道不是说，生产方式、生产力在其中发展的那些关系并不是永恒的规律，而是同人们及其生产力发展的一定水平相适应的一些东西，人们生产力的一切变化必然引起他们的生产关系的变化吗？由于最重要的是不使文明的果实（已经获得的生产力）被剥夺，所以必须粉碎生产力在其中产生的那些传统形式。（《马克思恩格斯全集》第1版，第4卷第155页）
[12] 例如，他将共产主义描述为“历史之谜的解答”（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第297页），这就包含了历史目的论的目标，这种观点贯穿于他的整个著作中。然而，更要谨慎的是，他也同样把共产主义描述为人类“前历史”的终结（Marx l859:364）和人类发展新阶段的开始。马克思在这个问题上有益而矛盾的陈述，参见埃尔斯特（Elster 1985:ch.2第4部分）。
[13] 库恩为科学中发展进步的相关性和非目的论考察进行了辩护（Kuhn 1970:170-2）。进化生物学的最近争论，参见Dawkins（1986）,Dennett（1996）,Gonld（1997）,Ruse（1996）。
[14] 参见：培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人）。（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第389页）
[15] 值得同情的是，用这样鼓舞人心的语言说的是模棱两可的话。但是，必须注意的是，“完全发展”这种语言不能与人类发展的非目的论一致，也不能与马克思“预定的评判标准”一致，最好是探讨“最大可能的”人类发展。
[16] 最近环境方面的著作提出了处理现代社会、现代工业对环境影响的大量其他重要的问题，不幸的是，我在这里既没有篇幅也没有能力探讨这个问题。
[17] 尽管经济计划可以创造出与环境友好政策的可能性，但“实际存在的”社会主义表明这并不是必然的结果。
[18] 马克思主义，作为人道主义的一种形式，使人性成为这样事情的价值衡量标准。它否认了非人环境的内在价值，价值是一种人类现象。但是，马克思主义的人道主义的确认为，人类是一种自然存在物，人类存在于自然的统一整体中，用马克思的话说，自然是人类的“有机体”和价值所在。进一步的探讨，参见本顿（Benton 1990a）和科里尔（Collier 1994）。
[19] 特雷纳（Trainer 1985）为这些观点提供了一种特别精确和完美的辩护，也可参见高兹（Gorz 1983）。这些观点经常和卢梭的相联系，尽管对他是否持有这些观点仍然存在疑义。
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