| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 莫里斯·迈斯纳《李大钊与中国马克思主义的起源》（1967） 第二部 对马克思主义的再认识 第六章 决定论与能动论 在接受布尔什维克能够在世界范围的革命转变中取得辉煌胜利的思想之前，李大钊就深信人类在变革自己的生存环境中有巨大的精神力量和能动性。在接受马克思主义之前，他对觉悟的中国青年充满信心，这些青年是国家复兴的播种者，“能够创造一切”。1916年他指出：“青年之自觉，一在冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼之自我。”[1]他希望青年立即行动起来，摆脱对过去的传统主义感伤和对未来毫无希望的乌托邦梦想。 在这种积极的世界观的基础上，李大钊接受了十月革命带来的救世福音。十月革命的胜利将成为冲破旧中国死寂的藩篱、释放少年中国被抑制的能量的革命浪潮的第一波浪花。他相信，俄国革命预示着中国即将发生巨变。 1919年初，当李大钊开始认真研究马克思主义理论时，他决意放弃关于历史变化建立在精神和心理基础上的信仰，接受（至少在形式上）马克思唯物主义历史观的普遍原理。然而，他没有放弃对有意识的、有主动性的人们能根据自己的意愿改造社会的信心，也没有完全接受他所认为的马克思主义关于经济规律在历史中不可抗拒地发生作用的观点。如果他那样做，将宣告中国要经历长期而沉闷的资本主义发展时期，同时也使自己成为这种漫长痛苦经历的消极观察者。 李大钊和陈独秀都接受了新的马克思主义原理，同时对他们倡导的革命运动将或多或少加快向社会主义社会过渡抱有希望。由于受到列宁的帝国主义理论中民族主义倾向的影响，也由于托洛茨基所系统阐述的不断革命论的启发，李和陈（及其他许多中国知识分子）成为共产主义的信徒。1917年，列宁所阐发的这种理论，意在为经济落后国家指明希望。这些国家由于极端落后，能够通过迅速改造而走向世界文明的前列。然而，立即拯救中国的革命愿望和马克思主义某些基本观点之间的矛盾不容忽视，因为历史唯物论给这些新的、转向布尔什维主义的中国人带来的启示是令人沮丧的：中国几乎完全不具备实现马克思社会主义纲领的物质条件。 没有人比李大钊得到这个启示后更感到失望。他在接受马克思主义之前的能动论思想，以及对千禧精神，使他不能接受任何限制人的意识和活动的作用的理论，也使他不相信千禧王国十分遥远。因此，他在《我的马克思主义观》一文中坦率地指出了马克思理论中的经济决定论和马克思强调的政治觉悟重要性之间的矛盾：“那么，历史的唯物论所说经济现象有不屈不挠的性质，就是团体的意思，团体的活动，在他面前都得低头的话，也不能认为正确了。”[2]他坚持政治力量能改变经济发展的方向，主张社会主义必须建立在道德的基础上，要像完成物质改造一样完成精神改造。更重要的是，李大钊注意到从马克思主义历史观中可能会得出宿命的结论：“有人说，历史的唯物论以经济行程的进路为必然的、不能免的，给他加上了一种定命的彩色，后来马克思派的社会党，因为信了这个定命说，除去等着集产制自然成熟以外，什么提议也没有，以致现代各国社会党都遇见很大的危机。这固然可以说是马氏唯物史观的流弊。”[3] 李大钊以宣传布尔什维主义和马克思主义为己任。起初，他感到还能相对自由地修改甚至删去马克思理论与他的革命愿望有冲突之处。但是在“问题与主义”的争论之后，当他开始形成比较坚定的政治信念时，特别是1920年中国第一个共产主义小组成立以后，他完全不可能再忽视与其能动性的冲动相对立的马克思主义决定论原理。如果要成为政治行动的指南，马克思主义就必须成为一个合乎逻辑的整体，其中的基本观点应该是能够接受的，至少是合理的。所以，协调马克思主义决定论与立即采取革命行动的愿望之间的关系是必要的，而这种协调又必须限制在马克思主义思想体系的范围内。 李大钊在1919年提出的决定论和能动论的矛盾是马克思学说中非常复杂的基本问题之一。它包括马克思主义关于人的意识和能动性对历史的作用，阶级斗争理论的实质，以及政治力量和经济力量的关系这样一些极端重要的问题。李在所有问题上都完全脱离了欧洲和俄国马克思主义的传统。如果不了解他所思考的理论的实质，就不能充分评价这种脱离的意义。所以，在考察李大钊的观点之前，应当研究他在力图使马克思主义适合于中国革命事业时遇到的一些理论问题的发端——卡尔•马克思及其后来者的思想。 马克思主义的决定论和能动论马克思主义是决定论和能动论的特殊混合物，因为二者都是社会历史发展一般规律的学说，也是革命实践的哲学。在马克思主义世界观中，人既是历史的主体又是它的客体；既是自己过去历史的产物，又是自己未来的创造者。 尽管卡尔•马克思把他的理论看作一种普遍的、客观力量决定人的活动和思想的科学，但首先关注人的状态而非客观因素的哲学前提，却是与他的理论相伴而生并且渗透期间的。这种哲学关注的是人丧失了人自身、重新恢复人的本质以及发挥人在现实社会中的能动作用。决定论和能动论的因素，都集中在与马克思主义理论密切相关的社会主义目标上。马克思借助历史的客观力量来阐明社会主义是必然的、不可避免的。但是，他也强调人的“自觉性”和“自觉活动”都是取得社会主义胜利的基本的主观因素。 在真正的马克思主义学说中，马克思提出的历史决定论“规律”占支配地位，他的直接追随者进一步强调了这一“规律”。然而，最初的马克思主义能动论因素，对于解释整个学说有重要意义，也鼓舞和帮助了后来的马克思主义者，支持他们将这一理论应用于新的、变化中的历史环境。能动论因素特别关系到在怎样的前提条件下实现以及如何实现未来的社会主义理想这一关键问题。这里的论述将揭示马克思主义理论中决定论和能动论之间的矛盾。 马克思批判社会以及考察历史的出发点是异化概念。马克思用“异化”来描述这样一种情况：人的力量和产品成为异在的、独立的实体，与自己的生产者相对立。对马克思来说，历史不仅是人创造自身的进程，也是人日益自我异化的进程。根据马克思的观点，人与自己和他人日益异化，日益成为自己通过越来越复杂的社会分工的劳动而生产的产品、观念和制度的奴隶。宗教、家庭、私有财产和国家都人自我异化的一种形式；它们是本来由人所创造，却反过来统治人，阻碍人过上真正人的生活的制度。资本主义生产方式不过是人自我异化的最近、最严重的形式，因为在资本主义制度下，劳动已经完全异化了。工人已成为机器的附件，他的劳动产品，以资本的抽象形式压迫和剥削他。马克思写道：“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的异己的对象世界的力量就越强大，他本身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”[4] 尽管资本主义是人类自我异化最严重的形式，但也是最后的形式。因为资本主义创造了完全异化的、失去个性的无产者，迫使这个阶级认识到自己的生存条件并竭力改变它。为此，无产阶级必须起到一种普遍的、世界性的作用，因为没有全社会的解放，无产阶级也不能解放自己；实际上，无产阶级必须解放全世界。马克思主义者最重要的信条是建立在这个基础上的：坚信无产阶级是拯救历史的动力，深信资本主义要不可避免地造就“自己的掘墓人”，以及作为早期马克思主义一个重要部分的国际主义。 异化概念是马克思主义主要理论的基础，它强调人的意识和能动作用对创造未来的重要性。假如人与自我、他人甚至他所创造的世界相异化，那么要克服这种异化（即人对自己所处的地位和环境有所了解，认识到他曾归结于外部力量的力量正是他本身），必须以一种革命行动作前提，这样才能改变自己的处境。 正如马克思所做的那样，区分“意识”和“自觉”是很重要的。“意识”是指任何地方、任何时期的人都具有的特性。不论是社会阶级利益的直接表现，还是人头脑中的宗教幻想，意识都不过是人与他的生存条件相分离的一种反映。实际上，它是虚假的意识——之所以虚假是因为它没有认识和实现人的潜在能力。另一方面，“自觉”是人克服自我异化而恢复人的本质。这种自觉性不仅是未来社会主义理想的产物，也是实现理想所必需的转变的产物。在这个转变过程中，人的“意识”转为“自觉”，同样，人的“活动”转变为“自主活动”。因此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[5]通过反对现存的异化世界的彻底的革命，通过“改变自我”和“改变环境”相统一的斗争，通过把理论与实践结合起来，人才能克服自己的异化状态而认识自己真正的人的潜能。马克思在他纲领的结尾提出了能动论的要求：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]马克思相信人的自我异化源于人类的物质生活条件及社会劳动分工；但是，人类物质生活条件是由人自己创造的，也只能由人的活动来改变。通过“自我改变”达到“真实的意识”是马克思主义关于革命进程观点的一个重要组成部分，这个进程指向未来的共产主义世界。 假使通过人的有意识、有目的的革命行动来克服异化，实现自由，怎样唤起这种觉悟呢？人们怎样得到“革命实践”所需要的自觉性呢？马克思的回答是无产阶级依靠自身的力量转为自己的对立面。马克思认为，事实上工人所受的非人待遇，使他决心要成为真正的人。他还认为，工人一定会树立这样的自觉性，引导人类从“史前时期”走向“真正的人类历史时期”。然而，如同戏剧中未出场的人物一样，无产阶级还没有真正登上历史舞台。无产阶级是特殊的经济组织的产物，即发展了几个世纪的资本主义现代生产的产物。为了解释资本主义的起源和现代无产阶级的产生，马克思对历史做了阐述，这种阐述后来被不大精准地称为“唯物史观”。这种理论提出了支配社会发展和人的活动的普遍规律，也回答了是什么力量决定着人的意识，还回答了怎样形成和提高无产阶级的意识。这种历史观最明显地反映出马克思主义思想体系中固有的决定论和能动论的矛盾。 历史唯物论力图阐明人的意识和物质生产过程的关系。其基本假设是“存在决定意识”。对马克思来说，“存在”基本上是经济的，是社会生产力发展的一定阶段及其组织力式。“生产力”构成经济基础，在其之上建立了法律、政治、意识形态等“上层建筑”。“意识”是上层建筑的一部分，不仅包括符合经济基础和上层建筑其他方面的思想和观念，而且特别指阶级意识，它是进行政治活动的首要条件。以下是马克思对历史变化过程所做的马克思主义的经典论述： “社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。……人类始终只提出自己能够解决的任务，……可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[7]
这种唯物史观的基本论述似乎说明各种形式的意识和有意识的政治活动都是由社会的经济基础及其变化决定的。然而，观察马克思早期思想的哲学前提时，会发现对决定论的阐述是不同的，这种哲学强调人的“自觉”和活动都是历史进程的真正创造力。虽然在马克思比较“成熟”的著作中，经济决定论的论述更多，能动论处在附属地位，但它终究没有消失。甚至马克思阐述决定论最详尽的著作也充满了对现存社会的激烈批判，它明确表示社会改造不是通过对“历史”过程作抽象的预想，而是通过人的革命活动来实现的。马克思反复强调是人创造了历史。尽管马克思指出要依靠客观物质世界来解决人的自我异化问题；他始终坚持世界是人创造的，也只有通过人的自觉活动才能改变世界。这种“人民及其意识”是“历史发展的真正承担者”[8]的观点，对于解释“存在决定意识”的原理是十分重要的。当代著名的马克思主义理论家卢卡奇写道，存在和意识的关系必须“超出单纯的理论，成为实践的问题。只有当存在的核心表露出是社会的过程时，存在才能被看做是人类活动的产物，虽然是至今未意识到的产物，而这种活动本身又会被看做是对改变存在具有决定意义的因素。”[9] 从辩证法观点看，人从“必然王国”（在那里人被自身创造的异化世界所统治）发展到“自由王国”（在那里理性的人成为自身外化自然的主人），是一个不能与人的“真实的意识”相分开的过程。但正如赫伯特•马尔库塞所敏锐指出的那样，马克思相信社会主义革命取决于物质文明发展的程度，也相信客观条件“只有依靠一个有意识的已在头脑中具有了社会主义目的的活动的指导，……才能成为革命的条件。从资本主义转向社会主义不是客观需要或无意识的活动能保证的，……自由和理性的实现需要那些已具备它们的人的自由理性。”[10] 对于马克思关于人的物质生活条件和人的有意识的活动的关系的论点，卡尔•洛维特写道：“实际上，人的自我异化是由物质生产条件的发展程度和方式，由劳动分工和他生活的具体条件的总和决定的。但这些条件是与人的社会性结合在一起的，人是他自己的世界的人，其自觉性是世界的意识。这种条件的总和不能从抽象的经济因素中引出：抽象的经济因素必须与人的具体的历史条件结合起来……人的真正本质通过行动反映到存在中。”[11] 上述问题实际上已超出本文的范围，涉及到复杂的学术性问题，即是否存在着能动主义和人道主义的“青年马克思”和更加相信决定论的“成熟马克思”的区别。然而，这个问题关系到马克思主义在中国的运用，关系到认识马克思主义许多基本的、浩繁博学的著作。这些著作无疑是根据他早年的哲学观点写成的，或者被认为是主张革命的、非决定论的世界观，它强调意识和人的能动作用，而不是简单地肯定非人的经济力量的作用。这种能动论倾向非常明显地体现在《共产党宣言》中，马克思在书中号召为理想中的千禧世界而革命。这种倾向也体现在论1871年巴黎公社的著作《法兰西内战》中，他在书中真诚地宣传乌托邦理想。对中国早期的马克思主义者来说，这些论断是马克思著作中最有影响的内容。即使像《资本论》这样主张决定论的著作，显然也是根据劳动异化的观点写成的。在中国，研究《资本论》主要不是科学地剖析资本主义生产方式的规律，而是控诉资本主义工业化的不公平和非人性。 就政治力量和经济力量的关系而论，“存在决定意识”的决定论含义往往是不确定的。在正统的马克思主义理论中，这两种力量之间关系的表述，就像决定论中“存在”和“意识”的关系一样。马克思、恩格斯坚持把经济现象看作是社会“基础”的一部分，它是历史发展的推动力，而政治力量是“上层建筑”的一部分。虽然在马克思死后，恩格斯承认他们以前有时不恰当地强调历史发展中的经济因素（因为恩格斯称他们的对手完全忽视了经济）。然而，他像每个马克思主义者必须做的那样，重申经济因素归根结底起着决定作用。在论述马克思主义关于经济和政治的关系时，恩格斯在1890年写道： “经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式及其的成果——由胜利了的阶级在获胜以后建立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件……向前发展。”[12]
普列汉诺夫更简明地概述了马克思主义关于经济力量和政治力量关系的理论：“毫无疑问，政治关系可以影响经济运动；同样，毫无疑问，政治关系在影响经济运动以前，是由经济运动创造出来的。”[13]尽管这样的陈述在马克思及其追随者的著作中表现得很明显，可是马克思对具体历史问题的处理和对当时政治事件的反应，却又表明他坚持一种更灵活的政治力量与经济力量的关系的观点。马克思相信在某种历史条件下，政治力量有它独立的作用。在他关于欧洲从封建主义转变到资本主义过程中出现的专制主义国家的论述中，在对1848年法国革命和拿破仑三世独裁的解释中，在对印度历史上“东方专制”的说明中，这个观点十分清楚。在欧洲海外扩张历史等其它一些论题中，马克思力图证明政治力量对经济产生的影响。更有意义的是这样的事实：马克思思想中非决定论的倾向是，只要存在有希望的政治形势，革命就有希望，即便当时还缺乏客观的经济前提。这种倾向还表现为马克思早年对德国革命充满信心。德国是当时经济最落后的西欧国家之一。他却认为当时的德国比法国和英国这些经济发达国家更接近于发动无产阶级的社会主义革命。马克思始终认为经济和政治不可能完全同步发展，他把英国看作经济发达的典范，而把法国看作政治革命的典范。马克思急切的革命能动性，在1870年更明显地表现出来。当时他陶醉于俄国革命之中，认为俄国可能跨过资本主义阶段，直接进入社会主义改造。他在1853年发表的鲜为人知的文章《中国革命和欧洲革命》中指出，太平天国的造反可能激发西方的社会主义革命。然而总的看来，马克思确实肯定革命所需要的一定的经济成熟和政治成熟是互相联系的，同时，他也有大量的论述反映了唯意志论的观点。 应当着重指出，马克思的早期理论与他后来所阐述的理论是不一致的。他关于存在与意识、经济力量与政治力量关系的决定论观点受到早期著作中人道主义哲学的挑战，也受到其以后著作中突出能动性的挑战。甚至无产阶级是人类解放的代理人的观点——这是马克思主义世界观的核心——也含有决定论与能动论的矛盾。自觉性和能动性等主观因素是马克思主义关于无产阶级及其革命进程学说的核心，即使无产者的出现和革命前提条件的产生被认为是历史发展必然造成的客观经济力量作用的结果。马克思主义最终的分析不能摆脱这一悖论：人是历史的创造者，同时历史的客观规律又通过人类表现出来。调和历史必然性的理论同意识和人的政治实践活动之间的矛盾，是马克思在其思想生涯中始终面临的一个难题，他没有解决这个难题，把它留给了他的继承者。 马克思没有完全解决决定论和能动论的对立，这一事实在这里并不重要。重要的是这个矛盾的存在，特别是它可能被后来生活与在不同的历史环境中、思想倾向各异的马克思主义者出于不同目的而提出来。所有的马克思主义者至少在形式上都赞成决定论，但他们认识决定论的方式不尽相同，对“存在”与“意识”关系的理解差异更大。所有马克思主义者都认识到，对社会主义的理解或者说“真实”的意识是实现社会主义的必要条件，但他们对这种意识的产生和发展的前提的解释却大相径庭。无产阶级要不断地进行斗争，但他们的斗争方式是不一样的。这些区别深刻地影响了对马克思主义其他问题的理解，也影响到把马克思主义运用于政治实践的方式。 只要把马克思主义限定在西方工业化国家中，社会主义意识和革命行动的产生（或者说预期中的产生）就可以被认为是资本主义经济成熟的不可避免的结果。因此，西欧的马克思主义社会民主主义运动，大都满足于坚持马克思遗留的决定论。虽然马克思主义最初不主张物质决定论，但在19世纪末20世纪初，欧洲正统的马克思主义者改变了看法，转而强调物质决定论，这种决定论倾向表现在恩格斯晚期的著作中。这些著作把马克思主义体系的重点从历史（在那里有意识的人是行动者）转到自然世界（那里由科学的进化论的决定论支配）。由恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》中发展起来的唯物辩证法观念，以及他把历史规律和自然规律等同起来的作法，使社会主义的实现不是人的努力的结果，而是自然演化的抽象过程的必然结果。这种把马克思主义变成普遍的科学定律的倾向，在恩格斯之后两位主要的马克思主义理论家考茨基和普列汉诺夫的著作中，得到进一步的贯彻。结果，正统的马克思主义失去了马克思思想中的理想色彩，它不再是革命行动的哲学，而成为以历史进化必然性的信念为基础的思想体系。 当马克思主义向东传入完全缺乏实现社会主义的物质前提的俄国时，正统的“科学”的决定论变得越来越站不住脚。要在经济和社会落后的俄国环境中坚持正统的马克思主义观点，需要一种只有最有耐性的革命者才具备的对历史力量的信心。列宁决不是最有耐性的人。他能够理解历史决定论，不是凭着他的性格和智慧，而是他受到他的马克思主义老师和以后的政治对手普列汉诺夫思想的影响。 列宁在其思想发展的早期阶段对俄国的特殊情况及其影响所作出的反应是，提出“社会主义意识”最初不是无产阶级本身创造的（如马克思所说），也不是所谓“历史”的产物（如正统马克思主义所说），而是杰出的革命知识分子创造的，这些知识分子的历史责任就是将“社会主义意识”灌输到自发的无产阶级的群众运动中。他由这一思想引申出来的革命策略，标志着对马克思主义传统的一个重要突破。他领导的革命成为马克思主义从欧洲传到亚洲的桥梁。 人们往往注意到马克思主义是以列宁主义的形式传到中国的。然而这种看法是含糊的。应当指出，在俄国列宁主义革命的影响下，中国的知识分子开始研究和宣传马克思主义，李大钊就是一个例子，这是一回事。而假定列宁的著作使马克思主义适合中国知识界的口味，这又是完全不同的另一回事。这种说法有待证实，在很多方面尚有疑问。 首先是列宁主义的性质问题。列宁对马克思主义传统的主要“贡献”不是在理论领域，而是在政治策略方面。关于列宁所发展的政治组织方式、革命战略、战术，已经有了许多研究，这里无需赘述。然而，这些研究往往未能指出列宁并没有修改马克思的思想以适应他所创造的马克思主义政治实践。列宁主义最显著的特点就是列宁没有能够从他倡导的新战略中引出理论性的结论。 当然，列宁为了论证他的革命战略也做了一系列理论解释。在某种程度上，他是用马克思主义传统的能动论和乌托邦理想做这种解释的依据，而这些已经被正统的马克思主义理论忽略了。他吸取作为马克思主义来源的黑格尔的思想，用以增强他对人的意志力量以及人们有意识、有目的的活动的信心。他对马克思的革命乌托邦主义的强调明显地体现在《国家与革命》中。这本书坚持了《共产党宣言》和《法兰西内战》中指出的原则。尽管列宁的论述离开了以考茨基和普列汉诺夫为代表的正统马克思主义，但并没有修改马克思的思想。 同时，列宁也经常以坚定的态度重申马克思的决定论。实际上，列宁主义的许多“原理”有意无意地掩盖了在马克思主义决定论外表下面的列宁主义策略的理论含义，并指责所有与它相矛盾的策略是对马克思的歪曲。因此，列宁主义在实践上比在理论上更多地突破了马克思主义决定论的束缚。虽然列宁主义的实践已经体现了马克思主义理论的意义，但这些意义对于刚刚皈依布尔什维主义的中国人来说，既不明确又难以认识，就像他们对传统的马克思主义感到陌生一样。 需要强调的是，中国共产党人所继承的“马克思列宁主义”坚持了马克思理论体系的基本原则。伴随着十月革命的福音，马克思主义的阶级斗争理论（包括由城市无产阶级承担社会主义革命的原则）传到中国。中国的马克思主义者也继承了唯物史观和唯物史观关于存在与意识、经济力量与政治力量关系的决定论观点，以及对社会发展必经的历史阶段的完整的设想。 这些马克思和列宁共同的理论遗产在马克思主义中国化的早期阶段引起李大钊及其同事们的关注。其实，当李大钊满以为解决了使马克思主义决定论适合于中国情况的问题时，他只是广泛地阅读了马克思、恩格斯的著作，而对列宁的著作则了解甚少。在1919—1921年间，李大钊确实在马克主义理论的许多关键问题上掌握了基本观点。到1921年底，他已经解释了（更准确地说，是重新解释了）阶级斗争理论的实质，人的思想和觉悟在历史上的作用，以及在中国实现社会主义的经济前提等问题。这些解释反映出他对马克思主义理论的基本认识，这些解释也体现在他有生之年的政治活动中。然而，在写于1921年夏的一篇文章中，他相当直率地承认，关于列宁的著作，他只读过最近列宁和托洛茨基题为《无产阶级革命》的讲演集、列宁的《苏维埃政府大纲》和《国家与革命》（他读的当然都是英文译本）。这些书中，唯有《国家与革命》有一定的理论意义，该书表述了列宁对未来无国家的工人公社的乌托邦理想，这种表达丝毫没有背离马克思主义传统。 因此，李大钊的早期著作中既没有提到列宁也没有着力运用列宁主义的原理，就不足为怪了。他对马克思主义理论的解释，与其说受到列宁的影响，还不如说他受到自己的前马克思主义世界观和对当时中国紧迫需要的关注的影响。 阶级斗争理论当李大钊最初力图把马克思主义决定论与他对人的意识和能动性能够改造社会现实的信念协调一致时，他立即被阶级斗争理论所吸引。1919年初，李大钊撰写《我的马克思主义观》时，尽管他直率地批评了唯物史观中包含的决定论和宿命论观点，但他却毫无保留地接受了阶级斗争理论，并且宣称这一理论是“马克思主义的伟大成就”，因为它证明“离开了人民”就不可能实现社会主义。他深信，赞成阶级斗争原则就可以既忠实于马克思主义，又不必放弃自己的能动论。 李大钊把能动论归入阶级斗争理论，并通过与胡适进行的“问题与主义”论争强调了能动论的作用：“可是专取这唯物史观（又称历史的唯物主义）的第一说，只信这经济的变动是必然的，是不能免的，而于他的第二说，就是阶级竞争说，了不注意，丝毫不去用这个学理作工具，为工人联合的实际运动，那经济的革命，恐怕永远不能实现，就能实现，也不知迟了多少时期。有许多马克思派的社会主义者，很吃了这个观念的亏。”[14]他紧紧抓住阶级斗争理论，因为这个理论明确表示人要自觉参与历史的创造。在马克思主义体系中，这个理论把历史的基本经济规律和人的政治实践活动联系在一起。 然而，在李大钊领悟的阶级斗争理论中，根据马克思主义学说，意识和政治能动性等因素受到客观环境的严格制约。社会阶级的形成和发展仅仅是物质生产力作用的结果。而这些阶级的政治意识和活动必须与他们所处的实际经济和社会地位相适应。马克思断言：“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的。”[15] 但在列宁主义思想体系中，社会集闭和生产力之间的关系变得不那么紧密了，而在描述社会性质、评价阶级的政治作用时，则更加重视道德的、心理的和实用的标准。然而，这种变化没有清楚地反映在理论上。列宁主义严守阶级的形成和阶级意识的存在是以经济为前提的马克思主义理论原则。列宁始终未放弃马克思主义原有的信念：无产阶级革命最终是无产阶级自己的任务，即使真正的社会主义意识必须“从外”输入给无产者。需要再次强调，尽管中国的马克思主义者可能会被列宁主义者的实践所吸引，但马克思主义要求他们，理论必须适合于他们自己的情况。 李大钊所主张的阶级斗争理论几乎完全脱离了阶级斗争所依存的社会经济基础，统统集中于思想意识之上，同时又呈现出浓厚的民族主义色彩。因此，理解李大钊对阶级斗争理论的看法，需要转向我们迄今只简略涉及过的题目——他对社会达尔文主义和克鲁泡特金“互助论”的态度。 在转向马克思主义之前，李大钊没有像新派知识分子那样密切注视社会达尔文主义。[16]社会达尔文主义这一术语曾流行于爱搬弄名词的中国知识界，也偶尔出现在李大钊的著作中。但它对李的思想发展没有产生重要的影响。原因是李大钊对于人能把握自己的环境和人的良知能塑造社会现实抱有乐观的信念，这种信念根深蒂固，以致他不能接受反映决定论和悲观主义的观点。 在克鲁泡特金的“互助论”中，李大钊找到了抵消社会达尔文主义影响的工具：“从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应该牺牲弱者的生存幸福，造成你们优胜的地位，你们应当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互助友爱，不该仗着强力互相残杀。”[17]克鲁泡特金的理想主义与社会达尔文主义形成鲜明的对比。进步不是来自斗争，而是通过合作的精神取得的；人不再被残酷的、不可改变的自然规律所控制，他能够主宰自己的命运。不管历史的所有邪恶势力怎样强大，人的互助精神依然存在，它是不会泯灭的人的良知的反映，它将给人类指明真正解放的道路。 李大钊在日本留学期间就曾接触到互助论。但令人费解的是，直到他宣布拥护布尔什维主义以后，互助论才成为他的著作中的一个显要主题，也许在某种程度上，这大概是由于他在接受西方思想时要做认真的选择。很明显，李大钊发现克鲁泡特金的理论不仅是反对社会达尔文主义的武器，而且也是减弱马克思主义决定论影响的武器。可以用它来修正阶级斗争理论，使之与自己强调人的能动性意识的观点相一致。因此，在1919年夏撰写的《阶级竞争与互助》一文中，李大钊试图调和马克思和克鲁泡特金的观点，他指出：“一切形式的社会主义的根萌，都是纯粹伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。我们要晓得人类社会的生活，永远受这个普遍法则的支配，就可以发见出来社会主义者共同一致认定的基础，何时何处，都有他潜在。不论他是梦想的，或是科学的，……都把他的概念建立在这个基础上。”[18] 尽管李大钊注意到阶级斗争理论与互助论的矛盾，但他坚持认为，现实中两者是相辅相成的。马克思确实说过一切历史都是阶级斗争史，但李大钊认为，马克思运用这一观点时，排除了古代公有社会和资本主义以后的社会。他指出：“阶级竞争不过是把他的经济史观应用于人类历史中的前史一段，不是通用于人类历史的全体。他是确信人类真历史的第一页，当与互助的经济组织同时肇启。”[19] 他还写道，在这“前史”时期，当人的自我异化与阶级斗争把社会弄得四分五裂时，“互助的观念”仍存在于人的精神之中。当今社会处于阶级斗争的最后时刻，这个斗争要彻底消灭社会阶级而迎来真正的人类历史。值此之际，“互助论精神”起着不可缺少的作用：“这最后的阶级竞争，是改造社会组织的手段。这互助的原理，是改造人类精神的信条。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”[20] 这样协调阶级斗争理论和“互助论”，李大钊是满意的。他深信，阶级斗争在当前是必要的、有益的。但他认为，阶级斗争取决于生产方式，同样，更取决于人的精神力量。他明确指出：“良心的威力全系自发的。”[21]因此，革命的社会主义意识不必完全依靠一定的经济和社会发展水平。这意味着在中国的特定历史条件下，即使无产阶级的存在尚属疑问，但仍可以发现无产阶级的意识。 阶级斗争不是在社会阶级必须受到特定民族的经济和历史状况规定的各个国家内部发生的过程，而是一场单一、总体、最后的世界性斗争，这种倾向驱使着李寻求革命意识。在他看来，阶级斗争在以国际资本主义为代表的黑暗势力和代表世界潮流的布尔什维主义革命力量之间进行。然而，在他得体的国际主义立场中却包含着深刻的民族主义内容，这一点明显地表现为他提出中华民族是一个无产阶级民族的观点。 在发表于1920年1月，题为《从经济上解释中国近代思想变动的原因》这一引人注目的文章中，李大钊首先提出“无产阶级民族”的理论。如题目所显示的那样，文章中很多内容是决定论的公式。然而其中的一个论点改变了他对中国历史所做的完美经济解释的全部含意。他认为，现代中国历史的决定因素是经济的变化，这个变化是外来势力入侵的结果。与此相反，西方国家的经济变化则是由其内部的发展所引起的。因此，中国人民在世界资本主义压迫下遭受的苦难比西方各国的无产阶级更深重，因为他们只受本国资产阶级的压迫。总之，帝国主义对中国经济的冲击如此之大，对中国人民的压迫如此残酷，“全国民渐渐变成世界的无产阶级”[22]。 这个观点很清楚，如果中华民族是个无产阶级民族，中国人就具备无产阶级的世界观。李大钊在总结该文要点时指出：“中国今日在世界经济上，实立于将为世界的无产阶级的地位。”他又重申在中国盛行的“新思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的”[23]。这些新思想显然是他正在宣传的革命的社会主义观念，这一观念符合中华民族的无产阶级地位。根据李大钊的观点，尽管存在着落后的经济民族的和农业的社会结构，中国在经济和意识形态方面都完全有资格参加世界无产阶级革命。中华民族已经被改造成为革命的阶级，在马克思主义理论中这是革命思想存在的前提。这样，在中国的特殊条件下，经济决定论立刻被用来证明唯意志论和民族主义。 马克思认为无产阶级自身会产生无产阶级意识，列宁发现革命的知识分子具有这种意识，并把它灌输到无产阶级运动中。李大钊则更广泛、更深入地寻求这种意识的来源。他根据中国在世界经济中的无产阶级地位，把社会主义意识既看作整个中华民族的特征，又看作人类精神的内在天赋。 李大钊把阶级斗争的基础从阶级转向民族，认为阶级斗争主要在国际范围内而不是在国家范围内完成。他的观点与国民党右翼思想家戴季陶后来所形成的有些相似的看法有着完全不同的政治含义。戴把阶级斗争理论解释为民族之间的战争，用这种民族主义观点否认中国国内的阶级矛盾。而李大钊则要求加强国内的阶级斗争，决不能放弃阶级斗争。即使阶级斗争表现为民族斗争的形式，他关于中华民族是无产阶级民族的思想仍然把官僚、劣绅、帝国主义的代理人中国买办从民族成员中排除出去。同以后的毛主义一样。李大钊的阶级斗争理论反映出民族主义和革命的唯意志论倾向。他夸大意识的作用，目的是把阶级斗争理论从马克思主义决定论的束缚中解脱出来，使它以最大的灵活性应用于中国的实际。所以在适宜的政治形势下，这个理论可以促进内部的阶级调和，达到民族主义的目的（这常常与共产党人的目标相吻合）。它也可以在新的情况和方式下促进内部革命的阶级斗争，而这种情况和方式是正统的马克思列宁主义理论未曾预见的。 意识在历史上的作用1919年夏，李大钊在和胡适就“问题与主义”辩论之后宣称他无条件地接受历史唯物主义和马克思主义世界观。他撰写长篇文章旨在证明人的各种思想意识都不过是物质世界的反映。他说：“物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等。”[24]他在另一篇文章中还指出，中国所有的新知识分子运动都是在西方帝国主义冲击下中国社会经济变化的产物。 与正统马克思主义言归于好之后，李大钊仍不满足于把中国前途置于不可靠的、非人格的历史的经济法则之中，他不准备放弃人的自觉性能够改变客观现实的信念。在接受马克思主义世界观之后，他的著作中仍然充满了接受马克思主义前对人的良知的信心与马克思主义哲学的唯物主义要求之间的矛盾。在一篇说明道德仅仅是变化着的物质实在的本能的文章中，他提出，道德既是人的天赋特征又是独立的社会力量。他写道：“自然科学哪、法律哪、政治哪、宗教哪、哲学哪，都是学而后能知的东西，决不是自然有权威的东西。惟有道德，才是这样自然有权威的东西。”[25]这种“自然权威”不是上帝赐给的，而是人人心中发出的声音和自我牺牲的精神。虽然道德原则来源于人与大自然的斗争，然而它一旦形成，就变成固定的“社会本能”，它给人以“自我牺牲的精神”和“把个人奉献给社会全体的愿望”，没有这种精神，人类社会的存在是不可想象的。 道德原则不但是维持社会结构所必需的，也是社会发展的源泉：“这协力互助的精神，这道德心，这社会的本能，是能够使人类进步的，而且随着人类的进步，他的内容也益益发达，因为人类的道德心，从最古的人类生活时代，既是一种强烈之社会的本能，在人人心中发一种有权威的声音，到了如今我们的心中仍然有此声响，带着一种神秘的性质，不因外界何等的刺激，不因何等的利害关系，他能自然挟着权威发动出来。他那神秘的性质和性欲的神秘、母爱的神秘、牺牲心的神秘，乃至其他生物界一般的神秘是一样的东西，绝不是超自然的力，绝不是神的力。”[26] 然而，李大钊并没有试图调和独立的创造作用（他把这种作用归于人的良知的力量）与他的文章中的主要论点之间的矛盾。他的主要论点是：人的观念和道德原则只是物质存在的反映。他完全拒绝把人的意识和人的物质生活状况统一起来。这反映出他接受马克思主义世界观之前的基本思想倾向，也表现出他仍然关心着与中国现时的社会状况密切联系的政治形势。因为马克思主义的唯物主义原则否认在中国落后的社会环境中有发生社会主义意识和社会主义道德的可能性。 李大钊在坚持马克思的决定论的同时，仍然相信人的能动意识能够创造历史，这种认识特别突出地表现在一篇题为《唯物主义在现代史学上的价值》的文章中，该文发表在1920年12月《新青年》杂志上。在文章中，他通过强调马克思主义历史观的作用在于激励人们的革命行动，而不是预先设计历史发展的模式，调和了决定论和能动论的矛盾。他认为，马克思之前所有对历史事实的解释，不是肤浅的，就是带有神学色彩，这种解释把历史事件看作是人不能控制的力量造成的，从而把“个人的道德的势力，全弄到麻木不仁的状态”[27]。所有对历史诸如此类的解释都只能有利于统治阶级，因为它让平民百姓相信他们的困境是注定的，劝导他们屈服于现存政权。 然而，历史唯物论对人的精神的影响完全不同，因为它主张在社会的实际物质生活中寻求历史的推动力，并“在人民本身的性质中去寻，决不在他们以外的什么势力”[28]。李大钊坚持认为，既然马克思主义历史观解释社会的变革是人自身努力的结果，那么这个观点就可以给人“很多的希望与勇气”。人能看到“一切进步只能由联合以图进步的人民造成，他于是才自觉他自己的权威，他自己在社会上的位置，而取一种新态度”[29]。在其他各种历史理论中，人“不过是一个被动的、否定的生物”，但根据历史唯物论，人是“一个活泼而积极的分子”，人认识了自己的潜在创造力并准备“愿意把他的肩头放在生活轮前，……这个观念，可以把他造成一个属于他自己的人，他才起着在生活中得了满足而能于社会有用”[30]。很明显，在马克思主义历史理论的影响的讨论中，马克思主义关于通过实现“自觉”努力克服人的自我异化的观点对李大钊具有很大的吸引力。 李大钊这样解释唯物史观，是为了满足他的能动论需要，这种解释使他避开了发挥人的自觉性需要经济条件这一难题。他预先消除人们可能产生的顾虑，即他所接受的经济是社会文化发展基本动力的马克思主义观点与他所强调的人的有意识活动的独立作用是明显矛盾的。他认为，这不过是对马克思主义的误解：“有些人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人，亦有以此为口实，便说这种定命（听天由命）的人生观，是唯物史观给下的恶影响。这都是大错特错，唯物史观及于人生的影响乃适居其反。”[31] 李大钊最初接触马克思主义时曾明确反对决定论，这是由于他接受马克思主义之前，能动论在他的世界观中占支配地位；接受马克思主义以后，他并没有因为自己转向唯物史观就放弃能动论。他不过是为了适合自己关于人的意识和能动性对历史的作用的观点，重新解释马克思主义，即使是马克思主义的决定论也被他用来激励中国现时的革命行动。李大钊世界观中意识的支配地位影响了他对社会主义运动性质的完整理解。在他看来，有时并不需要用经济关系对社会主义做基本的说明，相反，社会主义是人的知识、感情和意志产生的现象。例如，1922年，他对社会主义的起源作了如下解释： “社会主义与共产主义都尚在孕育时期，故在今日尚不能明了的指出他是一种什么制度。但在吾人心理的三方面，可以觅出他的根蒂：（一）知的方面，社会主义是对于现存秩序的批评主义。（二）情的方面，社会主义是一种使我们能以较良的新秩序代替现存的秩序的情感，这新秩序，便是以对于资本制度的知的批评主义的结果……（三）意的方面，社会主义是在客观的事实界创造吾人在知的和情的意象中所已经认识的东西的努力，就是以工人的行政代替所有权统治的最后形体的资本主义的秩序的努力。”[32]
关于社会主义与工业化的辩论在俄国革命的历史中，实现社会主义的经济先决条件问题首先由普列汉诺夫，继而由列宁提出。在与民粹派论战时，他们两人都坚持资本主义的成长是历史发展中必然的、进步的阶段，它为社会主义的建立创造必要的先决条件。其后，普列汉诺夫和孟什维克坚定地站在马克思主义立场上，重申了许多列宁本人的观点以反对布尔什维克的革命纲领。 在缺乏马克思主义的社会民主主义传统的中国，社会主义的经济先决条件问题是由非马克思主义的社会主义者和非社会主义者为公开辩论而提出的。中国的马克思主义反对者在辩论中自相矛盾地运用了正统马克思主义理论家在俄国争论中用过的论点。 1920年12月，与进步党有联系的基尔特社会主义派成员、记者、哲学家张东荪，围绕中国是否要经过资本主义发展阶段问题，挑起热烈的辩论。他的论点是，中国的贫困只有通过工业化去克服。这一点，最初得到他的马克思主义对手的赞同。但张东荪主张，中国国内资本主义的发展是实现工业化最有效的途径。他认为，只有经过一个长时间的经济发展，形成强有力的工业无产阶级之后，中国才适宜搞社会主义。 张东荪的论点主要是受到约翰•杜威和伯特兰•罗素的启发。1919—1920年，杜威在中国讲学期间，不仅一般地讲述了各种主义的关系，而且指出由于工业化水平低，中国完全没有接受马克思主义、建立社会主义的基础。罗素应梁启超和其他进步党成员之邀来华讲学，他于1920年10月到中国，逗留近一年之久。他批评苏维埃的经济制度，认为俄国不久会恢复资本主义制度；并且指出，在中国的历史条件下，工业化在一定程度上最好通过国家资本主义的方式去完成。他的论述加深了一些人对马克想主义现实性的怀疑。罗素本人是知名的社会主义者，这一事实无疑使他的话在许多同情社会主义的中国青年知识分子中更有份量。张东荪的文章多处特别提到罗素的著作和讲演。 虽然批评马克思主义的中国人所持的论点完全是根据正统的马克思主义关于经济与政治关系的学说。然而，中国的马克思主义者并没有采纳他们的建议，把革命的希望寄托于促进中国资本主义的发展。张东荪对资本主义工业化道路的展望，立刻激怒了陈独秀和上海一些年轻的马克思主义者。陈独秀坚决主张，中国能够幸运地在工业化的社会主义新方式与资本主义剥削的旧方式之间作出选择，是俄国十月革命的结果。既然中国资本家不过是外国资本的代理人，而外国资本主义是中国贫困的主要原因；那么，后一种方式就没有被选择的余地。因此他认为，只有独立的工人阶级政府才能促进中国的工业发展。他宣称苏维埃俄国的经验证明，实现由封建主义向社会主义的迅速转变是可能的。 李大钊没有直接参加在上海进行的有关社会主义经济前提的辩论。但他在1921年初写给费觉天（社会主义研究会的成员）的信表明他卷入了这场争论。这封信后来以《中国的社会主义与世界的资本主义》为题发表。由于信中提出了有关社会主义的一些主要问题，这些问题有待以后中国的马克思主义者作出理论解释。信的全文如下： “中国今日是否能行社会主义，换言之就是实现社会主义的经济条件在中国今日是否具备，是很紧要而且应该深加研究的问题。我且简单的把我的意见陈述于下：
李大钊在这里提出的论点基于一个假设（他曾在理论上用过这个假设）：中华民族是一个“无产阶级民族”。虽然中国缺乏社会主义的工业前提，但中国已经准备好参加马克思主义社会主义运动，能够与世界无产阶级革命力量联合起来，因为全中国人民深受国际资本主义枷锁的煎熬。“要问中国今日是否已具实行社会主义的经济条件，须先问世界今日是否已具实现社会主义的倾向的经济条件，因为中国的经济情形，实不能超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义以至社会主义，中国虽未经自行如欧、美、日本等国的资本主义的发展实业，而一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接受资本主义压迫的劳动阶级尤其苦痛。中国国内的劳资阶级间虽未发生重大问题，中国人民在世界经济上的地位，已立在这劳工运动日盛一日的风潮中，想行保护资本家的制度，无论理所不可，抑且势所不能。再看中国在国际上地位，人家己经由自由竞争，发达到必须社会主义共营地位，我们今天才起首由人家出发点，按人家的步数走。正如人家已达壮年，我们尚在幼稚；人家已走远了几千万里，我们尚在初步。在这种势力之下，要想存立，适应这共同生活，恐非取兼程并力社会共营的组织，不能有成。所以今日在中国想发展实业，非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内的掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可。”[33] 李大钊坚持社会主义革命适于中国国情，他在这方面没有采用托洛茨基后来运用的假设：在中国社会关系中，现在资本主义已占优势。实际上他承认：“中国国内的劳资阶级间……未发生重大问题。”但是，他确实寄希望于托洛茨基运用过的“不平衡发展规律”。1927年，托洛茨基放弃了中国缺乏实现社会主义的经济前提的论点。他认为，无产阶级专政的建立不取决于一个国家内部的经济情况，而是决定于“世界发展的趋向”，世界政治形势最终胜过经济条件：“具体的、历史政治的、现实的问题不是归结为中国在经济上对‘它自己的’社会主义是否已经成熟，而是中国是否在政治上已经成长到了实现无产阶级专政的地步。这两个问题之间根本就不能划等号。把它们等量齐观并不是由于发展不平衡的规律。这个规律适合并完全适用于经济和政治之间的相互关系。”[34] 李大钊力图用当时托洛茨基提出的关于中国革命性质的观点解决使马克思主义决定论适用于中国的共产主义运动的难题。同托洛茨基一样，他认为，不仅中国国内形势，而且国际政治形势都有利于也有可能在中国爆发社会主义革命。而且，他重新解释阶级斗争学说，并且强调唯物主义能动论的影响，着力说明，不是中国的经济成熟问题，而是中国的政治形势、中国人民的政治意识和他们的实践能动性将最终决定在中国能否实行马克思主义的行动纲领。 不过，比理论上的一致更重要的是李大钊与托洛茨基的分歧。尽管托洛茨基寻求在经济落后的情况下产生的政治上的激进主义背离了正统马克思主义，但他仍然相信世界革命的最终决定因素是人们长久期待的西欧工业化国家无产阶级的崛起。然而，李大钊却完全否认这一点。进而言之，托洛茨基认为，与俄国相似，中国的产业无产阶级队伍无论多么弱小，其革命运动都应被视为真正的无产阶级运动。可是，李大钊已经认定中华民族是“无产阶级民族”，没有真正的无产阶级存在的必要。实际上托洛茨基会厌恶“无产阶级民族”的观点，因为他受到真正的马克思主义国际主义传统的束缚。 李大钊有意把中华民族与国际无产阶级运动等同起来看待，这对他解释马克思主义理论有决定性的影响，这种认识在他最初对于布尔什维克革命的态度上就有所反映。他把布尔什维主义看成是人们长久期待的中华民族复兴的预兆，把中华民族的复兴看作是以世界无产阶级运动为代表的人类新生力量的组成部分。虽然马克思主义历史决定论有其特定要求，但值得考虑的是，马克思主义理论不应妨碍中华民族与世界上新的历史改造力量联合起来。李大钊用乐观主义和辩证的观点看待这种联合，他认为，实现这种历史性的联合就是把不利因素转变为有利因素。假如中国缺少成熟的城市无产阶级进行阶级斗争，那么，必须把整个民族视为世界范围内无产阶级革命力量的一部分。假如中国缺乏实现社会主义的经济前提，那么，中国社会的社会主义改造对于实现这个前提就更加必要了。 注释： [1] 《李大钊文集》（上），第204页。 [2] 《李大钊文集》（下），第66页。 [3] 《李大钊文集》（下），第64页。 [4] 《马克思恩格斯全集》中文第1版，第42卷，第91页。 [5] 《马克思恩格斯选集》中文第2版，第1卷，第55页。 [6] 《马克思恩格斯选集》中文第2版，第1卷，第57页。 [7] 马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》中文第2版，第2卷，第32—33页。 [8] 卢卡奇：《什么是正统马克思主义？》，《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，2004年，第68页。原中译文为“民族及其意识”，但迈斯纳在此所引述的英译文为“人民及其意识”，其差别应当源于对于德文原文“Volk”一词的不同理解。卢卡奇文中是用这句话描述黑格尔哲学的，因此“民族”的翻译是正确的。但按此处上下文，则仍然保留误译“人民”。——录入者注 [9] 卢卡奇：《什么是正统马克思主义？》，《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，2004年，第69—70页。 [10] 参见马尔库塞：《理性和革命》，上海：上海人民出版社，2007年，第269—270页。 [11] 卡尔•洛维特：《早期马克思著作中人的自我异化》，《社会研究》（1954年夏），第230页。〔Karl Lowith, “Man's Self-Alienation in the Early Writings of Marx”, in Social Research, Summer 1954〕 [12] 恩格斯：《致约•布洛赫》（1890年9月21—22日），《马克思恩格斯选集》中文第2版，第4卷，第696页。 [13] 普列汉诺夫：《马克思主义的基本问题》，《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，北京：生活•读书•新知三联书店，1962年，第180页。 [14] 《李大钊文集》（下），第37—38页。 [15] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》中文第2版，第1卷，第99页。 [16] 李对于社会达尔文主义的反感并没有殃及达尔文主义本身。他赞赏达尔文，并在《物质变动与道德变动》一文中，将达尔文对生物进化研究的贡献与马克思对理解社会变革的贡献相提并论。——迈斯纳注，录入者译 [17] 《李大钊文集》（上），第607页。 [18] 《李大钊文集》（下），第16页。 [19] 《李大钊文集》（下），第18页。 [20] 《李大钊文集》(下），第18—19页。 [21] 《李大钊文集》（下），第138页。 [22] 《李大钊文集》（下），第181页。 [23] 《李大钊文集》（下），第184页。 [24] 《李大钊文集》（下），第139页。 [25] 《李大钊文集》（下），第135页。 [26] 《李大钊文集》（下），第137页。 [27] 《李大钊文集》（下），第362页。 [28] 《李大钊文集》（下），第362页。 [29] 《李大钊文集》（下），第363页。 [30] 《李大钊文集》（下），第363—364页。 [31] 《李大钊文集》（下），第364页。 [32] 《李大钊文集》（下），第573—574页。 [33] 《李大钊文集》（下），第454—455页。 [34] 托洛茨基：《中国革命的总结与前瞻》，《托洛茨基论中国革命（1925—1927）》，西安：陕西人民出版社，2011年，第287页。 |