| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 莫里斯·迈斯纳《李大钊与中国马克思主义的起源》（1967） 第七章 历史哲学 1920年，李大钊发表了《史观》一文。在这篇文章中，他明确指出：“欲得一正确的人生观，必先得一正确的历史观。”[1]他如此重视历史研究不足为怪，因为要想对历史发展作出正确的解释，必须对历史有深刻的理解。他在最早表示支持布尔什维克革命的文章中还表示：“故有权威之历史，足以震荡亿兆人之心，而惟能写出亿兆人之心之历史，始有震荡亿兆人心之权威。”[2]从中我们可以看出，李大钊作为现代中国第一个马克思主义史学家（他还未完全摆脱传统史学的影响），他确信，历史研究必须为政治服务。 在转向马克思主义以前，他就认为：“国家兴亡，民族消长，历史所告。”1915年，他同陈独秀发生争论，在这场争论中，他呼吁有“自觉心”的中国知识分子为挽救中国必须积极参与政治。[3]为此，他转向哲学领域，力图从理论上把经院哲学同历史发展动力融为一体。因此，根据他的哲学沉思而形成的历史观成为其政治参与要求的理论基础。 成为一个马克思主义者以后，李大钊更加重视历史研究。马克思主义理论是建立在对历史发展普遍规律的正确认识基础上的。它为人们把握当代历史提供了保证，不仅能够指导人们的现实斗争，而且也能指引人们去创造社会主义的美好未来。对此，李大钊是坚信不移的。从1920年一直到他去世，他对马克思主义的历史唯物论始终怀有极大的理论兴趣。在期此间，他发表了大量有关历史哲学问题的文章，其中包括在1924年公开出版的《史学要论》。在北京大学，他还举办了讲座，讲解马克思主义历史观及其在中国史学中的运用等问题。此外，他还收集了大量有关历史理论的外文书籍。 由于李大钊在1919年发表的《我的马克思主义观》一文中曾经直率地批评了历史唯物论中反映的决定论倾向，他不遗余力地推广和普及历史唯物主义观点，多少会使人感到惊讶。尽管五四运动以后，他已经成为坚定的共产主义者，不再明确反对、非难历史唯物论，但他十分强调自觉性和人的能动性作用。这说明，他并没有完全克服自己之前对于马克思主义决定论的保留态度，同时他的前马克思主义世界观中的行动主义冲动在很大程度上残留在他的马克思主义头脑中。但是，他1920年发表的几篇关于历史问题的著作完全赞同决定论的表述，用种种方式反复表示：“社会上层，全随经济的基址的变动而变动，故历史非从经济关系上说明不可。”[4]不过，李大钊的目的并不是要简单地复述这些马克思主义基本原理，而是要进一步发展历史唯物论，为他的政治行动以及对马克思主义理论作出唯意志论的解释寻求理论依据。 在一定程度上，马克思主义的历史理论能够为他的政治目的服务，因为这一理论不单要正确地说明经济发展的周期性变化，证明人类历史的发展是由生产力运动所决定的这样一个不可抗拒的普遍规律，而且它本身也是一种历史哲学。这种历史哲学首先要揭示“人创造历史”的奥妙，最终要描绘出为实现未来社会主义的美好远景如何充分发挥人的一切潜力。因此，哲学把历史当作人类在主宰未来的奋斗中自我创造的过程，人的自我异化源于此，最终人获得了真正的自觉，而只有实现了自觉，才有可能使人类从“必然王国”到达“自由王国”。 像黑格尔那样，马克思从历史当中发现了一种精神逻辑和客观内涵。历史是进化，这种进化完全是必然的，始终是理性胜利所决定的。当然，马克思主义历史哲学的内容与黑格尔历史哲学的内容相比，是有深刻区别的。在黑格尔看来，历史的真正主体是世界精神，它是一种通过人的行动而运动的力量。马克思则认为，历史的真正主体是人自身，以及他们创造的生产力。然而，马克思和黑格尔的历史观都倾向于，历史正朝着一个终极目标前进，尽管他们对这个终极目标作出了不同的定义。 如果我们把唯物史观看作不过是一种毫不涉及终极目标，只是以客观经济准则为基础的分析历史本体的方法；那么，我们分析它的理论魅力或者它在中国共产党的整个理论体系中所发挥的作用都将是毫无意义的。正如克罗齐所指出的，假如历史唯物论失却了终极性和必然性因素，它就无法分析和论证社会主义及其它社会形式。也像罗伯特·米契尔斯写到的那样，整个人类社会的历史将是静止的。准确地说，只有通过深刻的历史分析，才能预见到未来社会发展的远景，这正是历史唯物论的魅力所在。也只有这样，马克思主义的历史理论才能激发人们去改造现存的社会。 在马克思主义的历史理论当中，“唯物论”和“决定论”这两个概念常常被人们混淆在一起，引起误解。马克思的“历史唯物论”是一种特别的唯物主义，因为它基于这样的前提：一切物质力量和客体都不过是人的活动的表现或物质化。虽然就它将社会主义的实现视为历史的必然而言，马克思主义是决定论的，但它又要求人的参与和行动，以实现这种“必然性”。马克思指出：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[5]“人创造历史”这一观点是马克思主义世界观的真正核心。 还应该指出，马克思主义强调历史是变化的（在马克思主义观念中，这种变化是历史性的，是一个相对稳定的变化过程），但这绝不意味着是进化论的变化。它是一种从量到质的变化，这种变化的理论来源于黑格尔。它表明，在人类社会发展的特定阶段将会发生突变。马克思主义的革命学说不仅仅意味着经济和社会力量的逐渐成熟，而且也意味着同过去实行彻底的决裂。社会主义革命就是从人类的“史前时期”向“真正人类历史”的飞跃。 人虽然被历史所创造的，同时也是历史的创造者；历史进程不可避免地向乌托邦目标运动；承诺同过去进行彻底的、革命的决裂——对于唯物史观的这些观点，李大钊能够并且确实用来支持自己的唯意志论倾向。在他论述马克思主义历史理论的著作中，他一直很少关心历史的阶段性、周期性问题，也不满足于简单地重复马克思提出的历史发展的“客观规律”。相反，在李大钊看来，马克思主义历史理论中最有价值的观点是，发挥人的主观能动作用，激发人的革命积极性，创造美好的未来。 这种看法在他介绍马克思主义的第一篇文章中已见端倪。1919年初，他发表了《我的马克思主义观》，在这篇文章中，他曾经对唯物史观中很多决定论表述提出了尖锐的批评。他还发现，马克思主义历史理论的绝大功绩在于，它承认“社会主义的实现，离开人民本身，是万万作不到的”[6]。可以说，李大钊一接受马克思主义，人们创造自己的历史的观点就对他产生了巨大的吸引力。 李大钊历史著作的一个显著特点是，他十分关注人们对历史的看法，以及这些看法怎样影响人们现实的行动，而不大关心过去发生了什么。1920年，他写了《史观》一文。在这篇文章中，他进一步强调正确的历史观对于人生将产生重要的作用。文章以类似四年前《青春》的宇宙论笔调开始：“人类的历史，果何自始？曰，不知所自始。果何由终？曰，不知所由终。在此无始无终、奔驰前涌的历史长流中，乃有我，乃有我的生活。前途渺渺，后顾茫茫，苟不明察历史的性象，以知所趋向，则我之人生，将毫无意义，……有如荒海穷洋，孤舟泛泊，而失所归依。故历史观者，实为人生的准据。”[7] 李大钊认为，“正确的历史观”的端绪应追溯到欧洲的科学革命。他写道，开普勒和牛顿的思想开创了一种新的历史编篡学，它经由孔多塞、圣西门、孔德等人加以发展，在马克思唯物史观哪里达到巅峰。这种新历史编篡学旨在使人的头脑摆脱传统的神学史观（这种史观将历史事件归于超乎人的行动和控制之上的力量）的束缚。李大钊认为，这在中国是一项尤其重要的任务，因为孔子的历史编篡学在中国人的头脑中注入了一种“退落的历史观”。这种历史观回望古代的黄金时代，并且强调神的力量和伟大人物的作用。孔子的这些恶劣影响在当时中国人那里仍然存在，因为李发现，在像梁启超、章士钊这样的当代杰出知识分子的思想中，也有传统的“退落的历史观”。 李大钊还赋予了历史理论以行动主义的作用。这在他的《史学要论》一文开头对于历史的本质的规定中得到了体现。李宣称，历史“是人类生活的行程，是人类生活的联续，是人类生活的变迁，是人类生活的传演，是有生命的东西，是活的东西，是进步的东西，是发展的东西，……他不是些陈编，不是些故纸，不是僵石，不是枯骨，……我们所研究的，应该是活的历史，不是死的历史；活的历史，只能在人的生活里去得，不能在故纸堆里去寻。”[8] 在历史的真实究竟由什么构成的问题上，李大钊有时持相当相对主义的态度，这在一定程度上是因为他十分重视历史观中蕴藏的心理因素。在另一篇文章中，他一方面明确指出，“马克思把历史真正意义发明出来”；另一方面又写道：历史“是可以改作重作的，是必须改作重作的。但我们改作重作的，就敢断定是真实的、一成不变的吗？历史是有生命的，僵死陈腐的记录不能表现那活泼泼的生命，全靠我们后人有新的历史观念，……果然后人又有了新的理解、发明，我们现在所认为新的又成了错误的，也未可知。我们所认为真实的事实，和真理的见解并不是固定的，乃是比较的。”[9] 尽管从表面上看李大钊非常强调人们对历史的感觉、解释以及历史观念，但是，他并不否认在人们观念形态之外，存在着客观历史进程。在《史学要论》中，他写道，历史事实“是一趟过去，不可复返的；但吾人对于那个事实的解喻，是生动无已的，随时变迁的，这样子成了历史的事实。所谓历史的事实，便是解喻中的事实。解喻是活的，是含有进步性的；所以历史的事实，亦是活的，含有进步性的。只有充分的记录，不算历史的真实；必有充分的解喻，才算历史的真实。”而且，他还进一步指出：“历史的真实，亦只是暂时的。”他承认有实在的“过去”，但是“实在的过去，是死了，去了；过去的事，是做了，完了；过去的人，是一瞑长逝，万劫不返了；在他们有何变动，是永不可能了；可以增长扩大的，不是过去的本身，乃是吾人关于过去的知识。”[10]对此，在他的早期著作中，曾有更加明确的论述：“实在的事实是一成不变的，而历史事实的知识则是随时变动的。”[11] 对于历史的实在是否独立于人们对它的认识这个形而上学问题，李大钊并不太感兴趣。事实上，他完全相信有客观的历史实在，而且他也试图去相信存在着能够发现的、历史演进所遵循的科学规律。但是，他并不关心过去所遗留的历史事实，而是关注现在的人如何解释自己的过去。他的着眼点在于，需要创造一种能够在此时此刻鼓动政治行动的思想和心理氛围，而他历史理论方面的著述正是服务于这种需要的。马克思主义的历史是由人创造而不是由“外在力量”决定的观点所产生的巨大感召力的背后，也正是这种需要。 必然性问题无论是在李大钊向马克思主义转变以前还是在他完成转变以后，他都始终相信人们有能力再现历史的真实，这种能力又同表面上看似乎相矛盾的另一种认识相联系，即认为存在着决定历史发展进程的非个人的和不可改变的力量。在李大钊向马克思主义转变以前，他把历史决定论看作是使整个宇宙达到有序的基本的精神力量。它表明，个人的自我实现与民族的必然的兴衰循环过程是一致的。历史循环论对李大钊产生了重要的影响，他坚信，中国的再生与复兴是必然的；同样，在西方资产阶级的武力侵略之下，中国的衰落也是不可避免的。 随着李大钊向马克思主义转变，他思想当中关于历史偶然性的一些唯心主义观点逐渐为马克思主义唯物主义观点所取代。他不再把历史看作是一个循环过程，而是把它看作为不断演进的发展过程。与此相对应，他认为，社会主义是历史的必然，中国的再生与复兴是同社会主义的实现联系在一起的。 由于马克思主义的影响，李大钊公开表示，历史是有规律的，这些规律能够科学地确定历史的发展过程。1920年，他写道：“历史学与自然科学无所差异。……自有马氏的唯物史观，才把历史学提到与自然科学同等的地位，此等功绩，实为史学界开一新纪元。”[12]由于李确信客观历史受其内在规律支配，他的历史观不仅接近于马克思主义的唯物史观，而且也接近于持普遍主义史学家的历史观。这个史学家阵营上启康德，孔多塞、圣西门、孔德继其后。李大钊在日本留学期间就曾读过圣西门的书，也可能还读过孔多塞、孔德的书。他还对马克思主义的历史理论产生了很大兴趣，这一切促使他深入研究马克思和其他西方史学家的历史理论。1920年，他发表了两篇论文，专门论述孔多塞和圣西门的历史思想，把这两位史学家看作是马克思主义历史学的前辈。这两篇文章是十分有趣的，因为文章中所提出的论点带有强烈的决定论色彩。 在《孔道西的历史思想》一文中，李大钊列举了孔道西（孔多塞）的积极品格：他的“自然的乐天主义”，他对“开明与社会幸福的无限进步”及其进步方向可以预见的信念。李认为：“在孔氏眼中，文明史的研究，有二用处：一使吾人能建进步的事实；一将使吾人能决定其方向于将来，由是以增如进步的速率。”他宣称，孔多塞相信：“假如社会现象的普遍法则为人所知，预见事变，是可能的。这类法则，从过去的历史中能被查出。”[13] 然而，孔多塞没能发现历史发展的普遍规律，这并不是说这种规律不存在，而是他探索这种规律所用的理论和方法是不科学的。他将社会进步视为“智识进步”的结果，这就使得他对未来的预见流于哲学的空谈。与此相反，李大钊指出，历史进步的源泉在于“人民群众”：“人类种族，是由些全靠他们自己工作的果实生存的家族的群众成立的。历史的纯正的主位，是这些群众。”[14]在圣西门的历史著作中，特别是其晚期著作，强调经济的作用，对“人民群众”这个马克思主义的概念虽有涉及，但是对它的认识还是肤浅的。李大钊说：“桑西门认产业者阶级为社会的基本阶级，为历史的原动力。”他还进一步发展了孔多塞关于历史发展存在着普遍规律的思想：“确立一种历史的法则，认历史过程，惟有经由产业组织的变化，才能理解；将来的社会，亦惟依产业发达的倾向，才能测度；……后来，承此绪余而建立唯物史观的学说者，厥为马克思。”[15] 尽管李大钊没有写过专门评述孔德历史思想的文章，但始终把孔德看作圣西门的继承人、马克思的前辈。他还赞扬孔德“已于历史发见一定的法则”[16]。他厌弃机械唯物论，也没有在文章中提到“知识阶级”的杰出作用，而这一点，无论在圣西门还是孔德的历史著作中都是反复强调的。像马克思那样，李把历史看作是人的活动的产物。与圣西门和孔德不同的是，他把“群众”视为“历史的纯正的主位”[17]。总之，李大钊试图在他的历史著作中证明历史是人与他们所处的客观物质环境相互作用的过程。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判机械唯物主义时也表述过这样的观点：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[18] 毫无疑问，李大钊从孔多塞、圣西门、孔德的历史理论中得到了启示，他们的很多理论观点与马克思主义的观点基本上是一致的。例如，乐观地相信人与历史之间存在着内在的合理性，承认历史发展在本质上是进步的，确信理性将战胜一切，自由和平等是必然的。更重要的是，李大钊还从他们的历史著作中获取了力量，建立起预见未来的信念，这种信念增强了他对社会主义的必然性的认识。在《桑西门的历史思想》一文中，他郑重地指出：“科学的社会主义，把他的主张置在唯物史观的上面，依人类历史上发展的过程的研究，于其中发见历史的必然的法则；于此法则之上，主张社会主义的社会必然的到来。由此说来，社会主义的社会，无论人愿要他不愿要他，他是运命的必然的出现，这是历史的命令。”[19] 应该指出，李大钊主张社会主义的实现是历史发展的必然规律与他提出自觉的人类活动能够重新塑造历史的观点是不矛盾的。既肯定必然性又强调人的主观能动性才是人类思想史上的独特现象。例如：宿命论的加尔文主义的教义说，救世主是命定的，即使在上帝创世之前，他已经拣选出自己的选民，弃绝了罪人。但是，在加尔文主义中，正如马克斯·韦伯所述：“每个人都有义务相信自己是选民，……缺乏自信就是信仰不足……使徒要人‘坚守’一己召命的劝勉，在此被解释成个人有义务在日常生活的斗争中赢取自己已得拣选与义认的主观确定。……谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段。”[20]因此，尽管救世主是命定的，但救世主的形迹却要在尘世上的人的活动中去寻找。 很多非宗教性哲学也以不同的形式强调客观必然性与人的主观能动性的统一。比如：19世纪60年代俄国的唯实论者，像车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫和皮萨列夫，他们坚定地认为，根据客观实在的逻辑法则和科学规律，社会向着理性的目标发展。但是，他们对于客观性的实在论信仰却是与一种特殊的要求相联系的。这种要求表现为他们试图根据自己意识的图景改造世界。马克思主义本身也包含有两方面内容，一方面它坚信社会主义是历史进程内在的必然结果，另一方面它把社会主义作为革命行动的号召。列宁主义则更注重必然性和能动性这两种因素的结合，列宁强调主观作用，即革命知识分子的意志和觉悟。他认为，这种意志和觉悟不仅同历史唯物主义的普遍决定论相联系，而也与具体的客观现实不可分离。如果说相信必然性在逻辑上同强调人们积极参与创造历史的观点有矛盾的话，那么，这种矛盾恰恰证明，理性世界同历史环境虽有差别，但在精神上却是协调的。李大钊和他的前辈都持这种观点。 不过，李大钊也意识到还会产生另外的问题。他担心有人会凭借社会主义的必然性原则，从历史唯物主义中得出忽视人的主观能动性的宿命论结论，把未来看成是命定的，人们无所作为。因此，他继续投入极大的精力，研究马克思主义历史观中精神作用的问题。他感到，必须反复重申发挥人的主观能动性和“自我觉悟”，而不能鼓励淸静无为。他根本不承认对社会主义的历史必然性的信仰与政治行动之间存在着任何矛盾。还在他接受马克思主义以前，他就认为复兴中国的必然性与他个人的政治活动是一致的，两者紧密地联系在一起。在接受马克思主义以后，他更认为，社会主义是历史的必然，但是社会主义的最终实现不能离开人民积极的行动和斗争。在1919年，他曾经对人们为实现社会主义所进行的必要尝试和基督教的传布作了一番比较。他认为，既然基督教对千禧年到来的信念并不妨碍传布福音经典；那么，为什么社会主义者信仰社会主义必然性之说就会阻碍他们为社会主义的实现进行斗争呢？显然，这是毫无道理的。[21]在另一篇文章中，他还指出：“马克思一派的经济的历史观，尤能与人以社会主义必然的实现的确信。”[22]李大钊像马克思和列宁那样，把承认历史发展的“必然性”仅仅看作是他们全部行动纲领的第一步。 作为马克思主义者，相信历史发展当中存在的决定因素将不可避免地导致社会主义的产生。但是，光宣传这种观念还不够，更重要的是他们自己必须深刻理解决定论的含义。尽管在宣称其必然性之前马克思无疑向往着社会主义，但他的经济和历史研究才使他充分相信，社会主义是资本主义矛盾（这是一般而言）并且尤其是无产阶级登上历史舞台的结果。但是，马克思也认为，社会经济结构是一个绝对的实体，它决定着历史进程的方向——不可避免地走向社会主义的实现。 李大钊从没有获得马克思主义这种对于历史的决定性力量的信念。在宣称社会主义是历史规律的必然结果时，李大钊的真挚是毋庸怀疑的，因为他坚信千禧世界正在到来；但他对历史力量的信念，从未坚定到使他通过运用马克思主义的标准对中国历史进行一番严肃的考察来检验自己的信念。李大钊史学研究的重点是历史观，他不太注意研究具体的历史过程。而且，他特别强调人的觉悟和实践作用（相对来说，不大强调物质的先决条件），极力主张精神的变化胜过物质的变化，历史规律的作用并不是绝对的。在他看来，历史规律固然存在，但这些规律却不是人的活动必须服从于它们的客观力量；它们不过是有意识的人的活动的表现，它们的存在归根到底是在人们的意识和行动中得到确证的。 时论李大钊的历史理论当中最具特色的部分要算时论。在这个问题上，他背离了马克思主义的传统观点。如前所述，他的早期思想源于爱默生。他同意爱默生的看法，“今”是世上最宝贵的东西，它为人类的创造活动提供了无限的机会。无论是接受马克思主义以前，还是接受马克思主义以后，他在哲学上都着力强调发挥人的主观能动作用。为了创造美好的未来，必须立足于今，最大限度地激发人们内在的积极性。为此，他尖锐地批评了所有忽视“今”与人的内在积极性的思想。 最初，李大钊的时论建立在一种先验哲学的框架中，这种哲学坚信宇宙中存在着一种在无尽的宇宙和无数个人的“自我”中流淌的“大实在的瀑流”，一种普遍的青春精神。这条瀑流辩证地运动着，并在不断的“流转”中展现自身，而这种“流传”通常出现于“今”的无限系列中。李大钊转变成为马克思主义者以后，依然在自己的著作中宣传这种先验的哲学观念，而且对“今”的感情升华使他在很大程度上超脱了马克思主义的影响。 1923年初，他发表了一篇题为《今与古》的论文[23]。在这篇文章中，他首先重申了上述哲学观点：“宇宙的运命，人间的历史，都可以看作无始无终的大实在的瀑流，不断的奔驰，不断的流转，过去的一往不还，未来的万劫不已。于是时有今古，人有今古，……今古的质态既殊，今古的争论遂起。”因此，这种“今古的争论”成为文章的主题。李大钊写这篇文章的要旨在于反对历史编纂学当中的“怀古派”。为此，他对一部分欧洲17—18世纪的哲学家的著作进行了认真的考察和研究，如让·博丹、弗朗西斯·培根、笛卡尔以及英国神学家乔治·黑克威尔，他把这些人看作是“崇今派”，从他们的理论中得到了重要的启示。他指出：“鲍丹（即博丹）学说的重要，不在他的君政论，而在他企图立一普遍历史的新学说，以代中世时史学界流行的黄金时代说（Theory of Golden Age）。”[24]培根则发现“循环说为知识发展上最大的障碍，每致人们失所信赖与希望”[25]。笛卡尔敢于批评古代权威和古典文化的精神令人可敬。而黑克威尔认为，历史“退落说可以腐痹人的元气，世界普遍衰朽论，销沉了人的希望，钝滞了人的努力的锐利”[26]。 李大钊认为，上述观点表明这些具有“乐天努力的历史观人生观”的启蒙哲学家都有正确的时代观，也就是说，他们崇今。这种观点与爱默生的观点在很大程度上是一致的。爱默生主张：“昨日不能唤回，明日还不确实，你能确有把握的，就是今日。”[27]李断言，这种时代观能够激励“为今人奋力，为来者前驱”[28]。 1923年11月，李大钊发表了《时》，这篇文章重复了他过去的哲学观点，明确地阐述了对时的领悟与对历史的理解之间的相互关系。他说：“一生最好是少年，一年最好是青春，一朝最好是清晨，……天运人生周行不息，盈虚消长，相反相成。逝者未逝，都已流入现今的中间，盈者未盈，正是生长未来的开始。时是无始无终的大自然，时是无疆无垠的大实在。……时是伟大的创造者，时亦是伟大的破坏者。历史的楼台，是他的创造的工程。历史的废墟，是他的破坏的遗迹。世界的生灭成毁，人间的成败兴衰，都是时的幻身游戏。”[29] 对李大钊来说，时有着玄妙的含义。从中国的道家到西方的哲学家、心理学家、数学家和物理学家，都曾试图尽力说明这个问题，但迄今为止，“都只能与吾以一部分的解答，不能说出他的真实的全体”[30]。这是因为：“时的问题不能研究，且亦不必研究。说来说去，言人人殊，时的问题，真是不可思议。”[31]如果“时”如此变幻无常、难以捉摸，以至于不能真正被人认识；那么，我们就必须紧紧把握住我们所能理解的东西，这就是今。因此，李写道：“过去未来，皆赖乎今，以为延引。今是生活，今是动力，今是行为，今是创作。苟一刹那，不有行为，不为动作，此一刹那的今，即归于乌有，此一刹那的生即等于丧失。”[32] 这种珍惜片刻的感情促使李大钊萌生了一种想法，在他看来，人生在世，每个人都有无限的美好机会，为了不失去这种机会，必须最充分地利用他们占有的每一时刻。他还认为，只有了解历史，才能珍视今天的创造机会。对时的错误认识必然导致对历史的错误理解，而对今的错误估价也同样会产生错误的历史观，这种历史观“是逆退的，是静止的，是背乎大自然大实在进展的方面的，是回顾过去的，是丧失未来的”[33]。但是，“要知时的首脑，不在古初，乃在现在，不是向广漠无涯的过去奔驰，乃是向广漠无涯的未来奔驰”[34]。如果谁把今看作是“时的首脑”，那么，谁就“能得到一个奋兴鼓舞的历史观，乐天努力的人生观”[35]。 李大钊关于时的观点在很大程度上与马克思主义的观点是一致的，他主张现在包含着过去，而且为未来作准备，要放眼未来，对未来充满理想。这些都符合马克思主义世界观。然而有必要指出，根据马克思主义的基本原理，实现未来社会主义理想的历史进程是有相对严格的历史时代规定的，而过去在时间上则是根据特定的、必要的历史发展阶段所区分的。这种历史发展阶段是具体的社会经济运动的结果。不仅过去如此，未来也是被特定的历史发展阶段限定的，因为社会主义的实现就被定在一个特定的时间点上，即资本主义的崩溃时期。 此外，根据马克思主义，历史的客观决定作用不仅适用于过去和将来，而且也适用于现在。马克思认为，人们创造历史，但仅仅是在特定的先决条件下创造历史。“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。可见，生产力是人们应用能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。”[36] 因此，对马克思主义者来说，并不是所有的时机都对革命有利。实际上，有利的时机是相当罕见的。这种时机的出现，是由生产力运动决定的。只有当生产力的发展造成引起革命的社会政治条件以后，才能产生具有决定意义的历史时机。所以，正如卡尔·曼海姆已经指出的，马克思主义把时间看作是“一系列战略点”[37]。而不是像李大钊所主张的，时间是一系列意义均等的“今”。同样，马克思主义的革命能动性也并不是一时的感情冲动，它建立在承认决定性和历史的客观作用基础上，同时亦受到这些因素的制约。它以对任何历史时机都作具体的分析为依据。当然，马克思主义者一般是根据他们对历史决定力量的分析，对政治行动作出不同的规定。然而，无论如何，他们的行动要符合客观的历史条件，而客观的历史条件对革命的冲动起限制作用。这始终是马克思主义理论的显著特色。 李大钊的历史观几乎完全忽略了马克思主义的这种特殊的理论原则，他的时论基本上排除了以客观历史发展为基础的时代区别，他崇尚的今除了具有创造性和活力以外，没有任何时代意义。在展望实现社会主义的历史进程时，他并不注意历史的客观力量所起的作用，而是强调人的革命愿望和革命觉悟。他认为，这种愿望和觉悟中最重要的因素就是正确的时间观念，也就是说，要使人们都知道在“今”当中存在着内在的潜力。应该说，李大钊所说的“今”意义十分含蕴，人们需要通过自己的行动去理解实现无限的内在机会的真实含义。既然存在着一系列无限的“今”，那么可以说，李的时论就是一种永远行动的哲学。 李大钊的历史理论也是一种能动的哲学。它要求历史研究的首要目的不是去发现作为政治行动基础的客观历史发展趋势，而是创造一种从事政治活动的心理环境。历史理论的作用不在于使人们从历史当中获取科学的想象力，而是提供给人们一种勇于创造未来的精神力量。在李大钊看来，受到一种“正确”的历史观（以及正确的时论）的鼓舞下，人们会去塑造历史；他们不会被历史所束缚。 中国历史尽管李大钊经常号召历史学家根据历史唯物主义观点研究中国历史，但是他发现自己几乎没有机会承担这项工作。虽然他在北京大学举办过中国历史讲座，并且在1926年“三·一八惨案”以前一直担任该校历史系教授。不过，在讲座基础上出版的讲义表明，他没有把马克思主义的专门理论熟练地运用于研究之中。他关于中国史研究的代表作题为《原人社会于文字书契上之唯物的反映》。这篇文章以中国古典文化变迁为基础分析远古的中国社会。但李大钊写这篇文章时，似乎没有运用任何马克思主义的基本原理。以后，在他担任中国共产党北方区委的领导人期间，更无暇从事严肃的历史研究。1927年4月，他不幸被军阀杀害，年仅38岁。从此，他失去了从事史学研究的机会。我们感到，由于他完全致力于历史观的探讨，所以不大重视对于历史过程本身的研究。无论如何，在他那里，运用唯物主义观点研究中国历史始终是第二位的事情。 尽管李大钊缺乏机会进行具体的历史研究，但他非常重视历史研究的科学性和严肃性。在他的政治著作或者历史理论著作中，他从不勉强地表示对中国历史的看法。在这些试图用马克思主义观点解释问题的著作里经常出现两个主题，这也是后来中国的马克思主义史学家所遇到的问题。一是，李大钊否认存在着历史发展的普遍模式；二是，他对中国现代历史作了高度民族主义的解释和概括。 有一种观点认为，整个人类历史是按照马克思所勾画的西欧历史发展模式演进的，从原始共产主义社会到奴隶社会，从奴隶社会到封建社会，从封建社会到资本主义社会，最终发展到社会主义社会。实际上，这种设想在马克思、列宁的著作中都没有成为定论。马克思相当明确地否认，他关于历史发展阶段的规定有普遍的应用价值。他指出，那只是“关于西欧资本主义起源的历史概述”，而不是“一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”。[38]虽然列宁一直夸大俄国资本主义经济的发展程度，但他却从没有认为马克思的历史发展阶段方案完全适用于俄国历史。显然，这种方案对亚洲国家的历史来说，影响更为有限。事实上，关于历史发展的单线模式论是斯大林理论的独创性产物。由于斯大林牢固地控制着整个国际共产主义运动，他的单线模式论虽不具有任何普遍意义，但还是被各国共产党人当作世界历史发展的普遍模式接受了。在中国，1929年，中国的马克思主义者郭沫若运用这一理论写了《中国古代社会研究》一书。 然而，20年代初，在前斯大林主义阶段，马克思列宁主义理论并不要求对一切历史问题都持普遍论的态度。李大钊也感到，不应该强迫人们对历史作出普遍论的解释。他认为，中国古代社会不存在奴隶制，也没有必要把中国传统的社会经济结构归于封建制，更不需要在19世纪以前的中国寻找早期资本主义发展的迹象。因此，他只是满足于用最为普通的术语把传统的中国社会描绘为“农业经济组织”，它延续了两千多年，始终没有任何“变化”。[39] 1926年底[40]，他在《土地与农民》一文中指出，土地私有制（这种财产联系形式与马克思给封建制下的定义是完全矛盾的）一直是自周秦以来中国主要的土地所有制形式[41]。中国的马克思主义者变换了多种说法来证明马克思的“封建制”范围内包含着中国传统的土地私有制，但李大钊却没有作出这种理论解释。 他从不把中国历史生硬地套入马克思主义的历史发展阶段模式，总是强调各民族历史发展的差异。转变成马克思主义者以后，他仍然坚持东西方文明存在着明显区别的观点，主张解释马克思主义的历史理论必须充分考虑到东西方不同的历史发展形式，并进而号召马克思主义史学家建立新的、全面的“民族经历论”，“比较种种民族的经历，研究普通于一般民族经历的现象”[42]。 他还把各民族历史发展的差异归因于地理环境的作用。他认为，中国良好的自然环境产生了相对稳定、静止的农业体系，它成为传统中国有特色的社会、政治、意识形态“上层建筑”的基础。相反，由于自然资源的贫乏，刺激了西方工商业的发展。[43] 应当指出，李大钊的上述观点并不是根据马克思主义推论出来的，但是他确实从马克思主义的历史著作中获取了重要的启示。虽然马克思主义者断然否认不变的地理环境能够解释历史的变化，但是事实上，地理环境是马克思主义历史分析的起点。马克思自己就非常强调地理环境和气候因素在历史发展当中的作用，他重视“人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”。他写道：“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[44]而且，众所周知，马克思在《资本论》中还认为，资本主义只能在温带发展。另外，马克思的许多继承者也十分注意地理环境的重要性，普列汉诺夫就曾指出：“地理环境的特性决定着生产力的发展，而生产力的发展则决定着经济关系以及随着经济关系之后的其他一切社会关系的发展。”[45] 地理环境的影响也是马克思的“亚细亚生产方式”理论的基础。这一理论一般用来解释非西方民族历史发展的特殊性，这些民族出于经济的需要，由国家来管理大规模的水利灌溉工作。在马克思的不同著作（包括《资本论》）中，这种理论被作为一般的社会历史概念，马克思用它描述传统的印度和其他社会（但却没有用以分析中国社会和日本社会）。然而，在另一篇文章中，即著名的《〈政治经济学批判〉序言》，马克思把“亚细亚生产方式”当作西方社会历史发展的一般途径中的一个历史阶段（前奴隶制阶段）。 李大钊反对历史发展的单线论，把地理环境视为决定东西方文明差异的主要因素，但他却没有运用“亚细亚生产方式”理论来解释这种差异。虽然他读过《资本论》，可他却接受了《〈政治经济学批判〉序言》中马克思给“亚细亚生产方式”下的定义，只是把它看作现代欧洲的古代经历，[46]对分析中国历史不会起任何作用。 李大钊一方面反对用单线论说明人类历史的发展，另一方面，他又坚持认为全人类的革命前途将是同样的。他对社会主义道路终将导致世界大同充满了信心，相信世界大同必将打破在历史发展过程中业已形成的民族差别和种族差别。但是，中国历史毕竟不同于西方国家的历史，中国社会已经延续了两千多年，其间没有发生任何变化。怎样保证中国的未来同欧洲以及世界其它国家的未来汇聚于一点呢？李在接受马克思主义之前曾认为，未来的世界大同将以东西文化的综合为基础。在转变成为马克思主义者以后，他不再满足于单纯从文化角度来说明这个问题。这时，他感到，如果中国成为世界历史发展主要潮流的一部分；那么，就必须根据经济基础而不是文化作用来解释世界大同。帝国主义对中国的侵略证明了这一点。李大钊指出，外国帝国主义经济上的压迫不仅已经改变了中国“传统的农业经济组织”，也改变了中国整个的社会、政治、文化“上层建筑”。因此，把中国推入世界现代历史的发展阶段。[47]他还多次提到，西方的武器、技术、思想输入中国，使中国乃至整个亚洲从千年的沉睡中猛醒。[48] 对于坚定的中国民族主义者来说，承认外国帝国主义对中国历史的发展起了客观的“进步”作用，的确是一件很困难的事情，这是他们无法接受的价值观念。然而，承认这种历史作用，并没有妨碍李大钊对中国现代历史作出另外的判断。他和今天中国的马克思主义史学家都认为，中国现代历史是中华民族反抗帝国主义侵略的历史。像他的继承者那样，他特别重视太平天国农民起义，没有把这次起义解释为反清运动，而是把它说成中国人民反抗帝国主义侵略斗争的序幕。实际上，李大钊把自太平天国以后中国所发生的每一个历史事件（即使是传统的农民结社）都纳入到反帝斗争的范围内考察，这样，像太平天国时期三合会等秘密会党的活动以及义和拳的造反都被当作“中国民众反抗帝国主义的民族革命史”的一部分。[49] 在这里，无须讨论李大钊对中国现代史所作的具体分析，因为他的分析和结论同最近中国共产党对中国现代史的解释基本上是一致的。但是也应该指出，他的主旨并不仅仅在于赞美中华民族的民族主义。他说过：“中国的国民革命运动，自始即是世界的一部。中国革命的成功，将与伟大的影响于欧洲，乃至全世界。”[50]他倾向于把中国参加国际革命运动的“开始”作为中国现代史真正的发端。据此，他曾进行了认真的研究，并且确实发现了一条线索：中国太平天国时期的天地会与马克思的第一国际有联系。[51]他还从马克思论中国的著作中得到了对太平天国作民族主义分析的理论根据。总之，李大钊认为，中国的民族主义与世界社会主义是一致的。他以这种观点为指导论述中国现代史。 注释： [1] 《李大钊文集》（下），第264页。 [2] 《李大钊文集》（上），第575页。 [3] 《李大钊文集》（上），第145—152页。 [4] 《李大钊文集》（下），第715页。 [5] 马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》中文第1版，第2卷，第118—119页。 [6] 《李大钊文集》（下），第64页。 [7] 《李大钊文集》（下），第264页。 [8] 《李大钊文集》（下），第713页。 [9] 《李大钊文集》（下），第674、677页。 [10] 《李大钊文集》（下），第717—718页。 [11] 《李大钊文集》（下），第266页。 [12] 《李大钊文集》（下），第347页。 [13] 《李大钊文集》（下），第328、329、330页。 [14] 《李大钊文集》（下），第330页。 [15] 《李大钊文集》（下），第339页。 [16] 《李大钊文集》（下），第745页。 [17] 《李大钊文集》（下），第330页。 [18] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》中文第2版，第1卷，第55页。 [19] 《李大钊文集》（下），第334页。 [20] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第90—91页。 [21] 《李大钊文集》（下），第65页。 [22] 《李大钊文集》（下），第610页。 [23] 该文写于1920年，发表于1923年2月。——译者注 [24] 《李大钊文集》（下），第271页。 [25] 《李大钊文集》（下），第273页。 [26] 《李大钊文集》（下），第280页。 [27] 《李大钊文集》（下），第238页。 [28] 《李大钊文集》（下），第238页。 [29] 《李大钊文集》（下），第665页。 [30] 《李大钊文集》（下），第665页。 [31] 《李大钊文集》（下），第666页。 [32] 《李大钊文集》（下），第666页。 [33] 《李大钊文集》（下），第668页。 [34] 《李大钊文集》（下），第668页。 [35] 《李大钊文集》（下），第668页。 [36] 马克思：《致帕·瓦·安年科夫》（1846年12月28日），《马克思恩格斯选集》中文第2版，第4卷，第532页。 [37] 参见卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，北京：商务印书馆，2000年，第252页：“一个战略计划。” [38] 参见马克思：《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》，《马克思恩格斯选集》中文第2版，第3卷，第341—342页。 [39] 《李大钊文集》（下），第178页。 [40] 应为1925年底。——译者注 [41] 《李大钊文集》（下），第822页。 [42] 《李大钊文集》（下），第734页。 [43] 《李大钊文集》（下），第177页。 [44] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》中文第2版，第1卷，第67页。 [45] 《马克思主义的基本问题》，《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1962年，第165页。 [46] 《李大钊文集》（下），第58页。 [47] 《李大钊文集》（下），第180—181页。 [48] 《李大钊文集》（下），第588页。 [49] 《李大钊文集》（下），第847页。 [50] 《李大钊文集》（下），第881页。 [51] 《李大钊文集》（下），第882页。 |