Antonio Gramsci
Marxisme als filosofie van de praxis
Hoofdstuk 1
Enige voorlopige uitgangspunten. Het wijdverbreide vooroordeel dat de filosofie iets heel moeilijks zou zijn omdat het de intellectuele bezigheid is van een bepaalde categorie gespecialiseerde wetenschapsmensen of systematische beroepsfilosofen moet vernietigd worden. Daarom moet in de eerste plaats aangetoond worden dat alle mensen ‘filosofen’ zijn door de grenzen en de kenmerken van de ‘spontane filosofie’ die ‘iedereen’ heeft, te omschrijven, d.w.z. van de filosofie die opgesloten ligt
1. in de taal zelf die een geheel van bepaalde noties en begrippen is en niet alleen maar van woorden, grammaticaal zonder inhoud;
2. in het ‘alledaagse denken’ en het ‘gezonde verstand’;
3. in de volksreligie en dus ook in het geheel van geloof, bijgeloof, opinies, ziens- en handelwijzen dat i.h.a. ‘folklore’ genoemd wordt. Als duidelijk is dat ieder mens, zij het ook ieder op zijn eigen wijze, onbewust, filosoof is omdat zelfs in de geringste uiting van intellectuele bezigheid, het gebruik van taal, al een bepaalde wereldbeschouwing naar voren komt, kunnen we de stap maken naar het tweede moment, het moment van de kritiek en het bewustzijn, d.w.z. naar de vraag: geven we de voorkeur aan ‘denken’ waarvan we ons niet kritisch bewust zijn, denken op een onsamenhangende en toevallige manier, d.w.z. ‘deelhebben’ aan een wereldbeschouwing die ons op mechanische wijze ‘opgelegd’ wordt door de omgeving, door één van de vele sociale groepen waarvan ieder van ons automatisch deel uitmaakt vanaf het moment dat we ons van onze omgeving bewust worden (die omgeving kan het geboortedorp of de provincie zijn, het proces kan beginnen in de parochie en door de ‘intellectuele activiteit’ van de pastoor of de patriarchale oude ‘wijze’ wiens woord wet is, van het vrouwtje dat haar kennis van de heksen geërfd heeft of van de kleine intellectueel, verbitterd in eigen stompzinnigheid en onmacht.). Of geven we er de voorkeur aan om bewust en kritisch onze eigen wereldbeschouwing uit te werken en dus om, in overeenstemming met wat ons eigen denken ons ingeeft, zelf ons handelingsterrein te kiezen, om actief deel te nemen aan het tot stand komen van de wereldgeschiedenis, om onze eigen gids te zijn en om niet langer de ons van buiten opgelegde persoonlijkheid passief en slaafs te aanvaarden?
Noot I. Men behoort altijd, ook waar het de eigen wereldbeschouwing betreft, tot een bepaalde groepering en wel precies tot de groepering van al die sociale elementen die een zelfde denk- en handelwijze hebben. Iedereen conformeert zich binnen enig conformisme, men is altijd massamens of collectiefmens. De vraag waar het om gaat is welke historische vorm dat conformisme heeft, die massamens waar we toe behoren. Als de wereldbeschouwing niet kritisch en coherent is maar slechts een toevallig samenraapsel, behoort men tegelijkertijd tot een veelvoud van massamensen, de eigen persoonlijkheid is op bizarre wijze samengesteld: zowel elementen van de holenmens als principes van de modernste wetenschap zijn er in terug te vinden, zowel puur particularistische vooroordelen uit allerlei historische fasen als intuïties van een toekomstige filosofie die werkelijkheid zal worden als de gehele mensheid verenigd zal zijn. Kritisch staan t.o.v. de eigen wereldbeschouwing betekent deze coherent en unitair te willen maken, betekent het niveau willen bereiken van het verst ontwikkelde universele denken. Het betekent ook de gehele filosofie zoals die tot nu toe bestaan heeft kritisch opnieuw bezien en nagaan welke sporen zij heeft achtergelaten in de populaire filosofie. Het begin van kritische ontwikkeling is het bewustzijn van wat men werkelijk is, d.w.z. een ‘ken jezelf’ als resultaat van het historische proces tot nu toe; een proces dat een oneindige hoeveelheid sporen in je heeft achtergelaten die je overgenomen hebt zonder er zelfs maar inventaris van op te maken. Begin met het opmaken van zo’n inventaris.
Noot II. De filosofie kan niet gescheiden worden van de geschiedenis van de filosofie en de cultuur niet van de geschiedenis van de cultuur. In de meest directe zin betekent het dat men geen filosoof kan zijn, d.w.z. er een kritische, coherente wereldbeschouwing op na kan houden, als men zich niet bewust is van het historisch worden ervan, als men niet inziet dat die wereldbeschouwing een ontwikkelingsfase vertegenwoordigt en dat zij in tegenspraak is met andere wereldbeschouwingen of met elementen van andere wereldbeschouwingen. De eigen wereldbeschouwing beantwoordt aan bepaalde door de werkelijkheid gestelde problemen die duidelijk bepaald en ‘origineel’ zijn. Hoe is het mogelijk het heden en nog wel een duidelijk bepaald heden te beschouwen met een denkwijze die ontwikkeld werd voor de problemen van een vaak ver en achterhaald verleden? Als dat gebeurt, betekent het dat men ‘anachronist’ is in de eigen tijd, een fossiel en niet een in deze tijd levend wezen. Of dat men althans op bizarre wijze is ‘samengesteld’. En inderdaad komt het voor dat sociale groepen die in bepaalde opzichten het verst gevorderde standpunt weergeven in andere opzichten achtergebleven zijn en dus geen volledige historische onafhankelijkheid kunnen bereiken.
(...)
Noot IV. Een nieuwe cultuur komt niet alleen tot stand d.m.v. individuele ‘originele’ ontdekkingen maar ook en vooral door de kritische verbreiding van reeds ontdekte waarheden; men moet deze, om het zo maar eens te zeggen ‘socialiseren’ zodat ze de basis kunnen worden voor daadwerkelijk handelen, element van coördinatie en van intellectuele en morele discipline. Als het lukt een massa mensen er toe te brengen de bestaande werkelijkheid op coherente en unitaire wijze te beschouwen dan is dat een veel belangrijker ‘filosofisch’ én ‘origineel’ feit dan de ontdekking door een filosofisch ‘genie’ van een nieuwe waarheid die het geestelijk erfdeel van kleine groepjes intellectuelen blijft.
Samenhang tussen alledaags denken, religie en filosofie. De filosofie is een intellectuele discipline, wat daarentegen noch het alledaagse denken noch religie kunnen zijn. Nagaan hoe in werkelijkheid ook religie en het alledaagse denken niet samenvallen; de religie is een element van het onsamenhangende alledaagse denken. Overigens is alledaags denken evenals religie een verzamelnaam; het alledaagse denken bestaat niet omdat ook dit denken historisch resultaat en historisch worden is. De filosofie is de kritiek op en het achterhalen van het religieuze en het alledaagse denken en in die betekenis valt zij samen met het ‘gezonde verstand’ dat tegenover het alledaagse denken staat.
Betrekkingen tussen wetenschap, religie en alledaags denken. Religie en het alledaagse denken kunnen geen intellectuele disciplines zijn omdat zij niet eens in het individuele bewustzijn tot eenheid en coherentie te brengen zijn, laat staan in het collectieve bewustzijn: zij zijn niet ‘vrij’ tot eenheid en coherentie te brengen, ‘gedwongen’ zou dit kunnen gebeuren zoals in het verleden binnen zekere grenzen ook gebeurd is. Het probleem van religie, opgevat niet in de confessionele betekenis maar in de lekenopvatting van geloofseenheid tussen een wereldbeschouwing en een daaraan ontleende handelingsnorm: maar waarom zou men deze geloofseenheid dan ‘religie’ en niet ‘ideologie’ of zelfs ‘politiek’ noemen?
De filosofie in het algemeen bestaat niet: er bestaan verschillende filosofieën of wereldbeschouwingen en daaruit maakt men altijd een keus. Hoe komt deze keuze tot stand? Is het een puur intellectuele keuze of is het ingewikkelder? En zijn intellectuele keuze en handelingsnorm niet vaak met elkaar in tegenspraak? Wat is dan de werkelijke wereldbeschouwing: de intellectuele keuze die met de mond beaamd wordt of de wereldbeschouwing die in de werkelijke activiteit van ieder mens tot uiting komt, die impliciet blijkt uit zijn handelen? En omdat handelen altijd politiek handelen is, kan men dan niet zeggen dat de werkelijke filosofie van ieder mens opgesloten ligt in zijn politiek? Niet altijd kan dit contrast tussen denken en handelen, d.w.z. het samengaan van twee wereldbeschouwingen, de één uitgedrukt in woorden, de ander in het werkelijke handelen, verklaard worden uit kwade trouw. Kwade trouw kan een afdoende verklaring zijn als het om enkele individuele gevallen of om niet al te grote groepen gaat maar de verklaring voldoet niet als dit contrast het leven van grote massa’s kenmerkt: dan is het een symptoom van veel verdergaande contrasten van sociaalhistorische aard.
In dat geval gaat het om een sociale groep die, omdat zij politiek machteloos en intellectueel afhankelijk is, een wereldbeschouwing die de hare niet is geleend heeft van een andere groep, een wereldbeschouwing die zij met de mond beaamt en die zij er ook zelf op na meent te houden omdat zij er zich in ‘normale tijden’ aan houdt, d.w.z. in tijden dat zij niet een onafhankelijke en autonome maar juist een onderworpen en ondergeschikte gedragslijn volgt. Weliswaar heeft de groep een eigen, zij het vaak nog embryonale wereldbeschouwing die in de actie tot uiting komt, maar dat betekent ook dat die slechts zo nu en dan blijkt en wel bij die gelegenheden dat de groep als organisch geheel optreedt. Hieruit blijkt dat men de filosofie niet van de politiek kan scheiden; men kan omgekeerd aantonen dat de keuze en de kritiek van een wereldbeschouwing politieke gegevens zijn.
Men moet dus verklaren hoe het komt dat in ieder tijdperk vele filosofische systemen en stromingen naast elkaar bestaan, hoe zij ontstaan, hoe zij zich verbreiden, waarom zij in de verbreiding bepaalde breeklijnen en bepaalde richtingen volgen enz. Hieruit blijkt hoe noodzakelijk het is om de eigen intuïtieve noties m.b.t. omgeving en leven op kritische en coherente wijze te systematiseren, waarbij precies aangegeven moet worden wat met ‘systeem’ bedoeld wordt opdat dat woord niet in de pedanterige en schoolmeesterachtige betekenis opgevat wordt. Maar deze uitwerking moet en kan alleen tot stand komen binnen het raam van de geschiedenis van de filosofie, waaruit blijkt welke ontwikkeling het denken in de loop van de eeuwen ondergaan heeft en welk een collectieve inspanning nodig is geweest om ons huidige denken tot stand te brengen; een huidig denken waarin heel dat verleden weer opgenomen en samengevat is, ook in al zijn fouten. Overigens is niet gezegd dat fouten, alleen omdat ze in het verleden al gemaakt en verbeterd zijn, in het heden niet opnieuw gemaakt kunnen worden en niet opnieuw verbeterd moeten worden.
Welke voorstelling heeft de gewone man van de filosofie? Het valt af te leiden uit verschillende populaire zegswijzen. Eén van de meest bekende is ‘dat moet je filosofisch aanpakken’ wat goed beschouwd geen kleinigheid is. Het bevat impliciet een uitnodiging tot berusting en geduld maar toch lijkt het belangrijkste punt daarentegen juist de opwekking tot nadenken te zijn, tot je rekenschap geven dat wat om je heen gebeurt in de kern rationeel is en dus als zodanig benaderd moet worden, dat dit kan gebeuren als je je concentreert op je rationele kracht en je je niet mee laat slepen door instinctieve impulsen. Aan de populaire zegswijzen waarin de begrippen ‘filosofie’ en ‘filosofisch’ voorkomen, kunnen overeenkomstige zegswijzen van populaire schrijvers toegevoegd worden; men ziet dan dat aan deze begrippen duidelijk de volgende betekenis wordt toegekend: overwinning van de primaire instincten in een opvatting van noodwendigheid die aan het eigen handelen bewuste richting geeft. Dit is de gezonde kern van het alledaagse denken, het is wat men het ‘gezonde verstand’ zou kunnen noemen; het loont de moeite dit in coherente en unitaire richting te ontwikkelen. Ook hieruit blijkt dat het niet mogelijk is een strikte scheiding te maken tussen de zogenaamde ‘wetenschappelijke’ filosofie en de ‘alledaagse’, populaire filosofie die slechts een los samenraapsel van ideeën en meningen is.
Op dit punt stuit men op het fundamentele probleem van iedere levensbeschouwing, van iedere filosofie die culturele beweging, ‘religie’, ‘geloof’ is geworden, d.w.z. een levensbeschouwing die tot praktisch handelen en bewust willen heeft geleid en die daarin als theoretische ‘premisse’ impliciet opgesloten ligt (een ‘ideologie’ zou men kunnen zeggen, als men althans aan het begrip ideologie juist die uitgebreidere betekenis geeft van levensbeschouwing die impliciet tot uiting komt in de kunst, in het recht, in het economisch handelen, in alle uitingen van individueel en collectief leven). Het is het probleem van het behoud van ideologische eenheid in het gehele sociale ‘blok’ dat juist door die ideologie bijeengebracht en verenigd wordt. De kracht van de godsdiensten en vooral van de Katholieke Kerk bestond en bestaat hierin dat zij zich sterk bewust zijn van de noodzaak van doctrinaire eenheid in de gehele ‘religieuze’ massa; zij zien er op toe dat de meer ontwikkelde lagen van die massa zich niet losmaken van de minder ontwikkelde lagen. Vooral de Katholieke Kerk voert een hardnekkige strijd om te voorkomen dat ‘officieel’ twee godsdiensten ontstaan, één voor de ‘intellectuelen’ en één voor de ‘simpele zielen’. Deze strijd heeft ook ernstige nadelen voor de Kerk zelf gehad maar deze hangen samen met het historische proces dat de gehele maatschappij (società civile) verandert en dat en bloc een bijtende kritiek op de godsdiensten bevat; des te sterker springt de organisatiecapaciteit van de clerus op cultureel gebied in het oog, én de abstract rationele en juiste verhouding die de Kerk in haar invloedssfeer heeft weten te handhaven tussen meer en minder ontwikkelden. Ongetwijfeld hebben de jezuïeten hierbij de belangrijkste rol gespeeld; om dit evenwicht te handhaven hebben zij binnen de Kerk een progressieve beweging gevoed die tegemoetkomt aan de eisen van wetenschap en filosofie maar die tegelijkertijd zo langzaam en methodisch verloopt dat de massa van eenvoudige zielen de veranderingen niet waarneemt, ook al zijn diezelfde veranderingen in de ogen van de ‘integralisten’ revolutionair en demagogisch.
Eén van de zwakste punten van de immanentiefilosofieën in het algemeen is juist dat zij geen ideologische eenheid hebben weten te scheppen tussen hoog en laag, tussen de eenvoudigen en de intellectuelen. In de geschiedenis van de Westerse beschaving blijkt dit op Europese schaal uit het onmiddellijke mislukken van de Renaissance en gedeeltelijk ook van de Hervorming. Deze zwakte blijkt uit de geschiedenis van de schoolkwestie; de immanentiefilosofieën hebben niet eens geprobeerd een alternatief te geven voor het godsdienstonderwijs aan kinderen, vandaar het pseudo-historische sofisme dat niet-godsdienstige (niet-confessionele) en in werkelijkheid atheïstische opvoeders godsdienstonderwijs toestaan omdat de godsdienst de filosofie van de prille jeugd van het mensdom zou zijn die zich in iedere — niet metaforisch opgevatte — kindertijd vernieuwt. Het idealisme heeft ook altijd afkeer getoond voor die culturele bewegingen die naar ‘opheffing van het volk’ streefden, voor de Volksuniversiteiten en dergelijke instellingen; en niet alleen voor de kwalijke kanten van die instellingen want in dat geval hadden ze alleen maar moeten proberen om het beter te doen. Toch waren deze bewegingen de moeite van bestudering waard: zij hebben succes gehad in die betekenis dat de ‘eenvoudigen’ oprecht enthousiasme ten toon spreidden en duidelijk te kennen hebben gegeven een hogere vorm van cultuur en van levensbeschouwing te willen veroveren. In deze bewegingen ontbrak echter iedere organische opvatting, zowel wat filosofisch denken als wat organisatie en culturele centralisatie betreft. Men krijgt de indruk dat deze experimenten veel weg hadden van de eerste contacten tussen Engelse handelaren en Afrikaanse negers: men ruilde bazaarspullen voor goud. Aan de andere kant kon de organische vorm van denken en culturele hechtheid alleen bestaan als tussen intellectuelen en ‘eenvoudigen’ dezelfde eenheid had bestaan die tussen theorie en praktijk moet bestaan, d.w.z. als de intellectuelen op organische wijze de intellectuelen van die massa’s waren geweest, d.w.z. als zij de principes en de problemen die die massa’s door hun praktisch handelen opwierpen, hadden uitgewerkt en coherentie hadden verleend. Alleen op die manier had een sociaal en cultureel blok kunnen ontstaan. Hetzelfde al aangegeven probleem deed zich voor: is een filosofische beweging werkelijk een filosofische beweging als zij alleen gestalte krijgt in een gespecialiseerde cultuur voor beperkte groepen intellectuelen? Of is zij werkelijk een filosofische beweging als zij in het proces van ontwikkeling van een denken dat boven het alledaagse denken uitgaat en wetenschappelijk coherent is, het contact met de eenvoudigen nooit verliest, sterker nog: in dit contact juist de bron vindt van de problemen die bestudeerd en opgelost moeten worden? Alleen door dit contact wordt een filosofie ‘historisch’, ontdoet zij zich van de intellectualistische elementen van individuele aard en gaat zij ‘leven’.[1]
Een filosofie van de praxis moet aanvankelijk een polemische en kritische houding aannemen, als overwinning van de oude denkvormen én van het bestaande denken (oftewel van de bestaande cultuur). Dus in de eerste plaats als kritiek van het alledaagse denken (nadat zij op dat alledaagse denken gesteund heeft om te bewijzen dat alle mensen filosofen zijn, en dat het dus niet zo is dat ex novo een wetenschap in het individuele leven van alle mensen binnengehaald wordt maar dat het er om gaat een activiteit die er al was te vernieuwen en ‘kritisch’ te maken) en vervolgens van de filosofie van de intellectuelen, waaruit de geschiedenis van de filosofie bestaat. Deze individuele filosofie van de intellectuelen (inderdaad ontwikkelt zij zich vooral door het werk van enkele bijzonder begaafde individuen) vertegenwoordigt als het ware de ‘hoogtepunten’ van vooruitgang van het alledaagse denken, althans van het alledaagse denken van de meest ontwikkelde lagen van de maatschappij en middels deze ook van het algemene denken. Daarom moet een inleiding tot de studie van de filosofie de problemen weergeven die ontstaan zijn in het ontwikkelingsproces van de hele cultuur, wat slechts gedeeltelijk weerspiegeld wordt in de geschiedenis van de filosofie; deze blijft echter door het ontbreken van een geschiedenis van het alledaagse denken (die ook niet geschreven kan worden omdat het bronnenmateriaal daarvoor ontbreekt) het belangrijkste uitgangspunt — om deze problemen kritisch te bezien, om de werkelijke waarde ervan (als ze die nog hebben) aan te geven of de betekenis die ze gehad hebben als achterhaalde schakels van een keten, en om de nieuwe, actuele problemen of de huidige vorm van oude problemen aan te geven.
De ‘politiek’ verzekert de band tussen ‘hogere’ filosofie en het alledaagse denken, net zoals de politiek de band tussen het katholicisme van de intellectuelen en dat van de ‘eenvoudigen’ verzekert. Er zijn echter fundamentele verschillen tussen beide gevallen. Het feit dat de Kerk een probleem van de ‘eenvoudigen’ kent, wijst erop dat er een breuk is ontstaan in de gemeenschap van ‘gelovigen’, een breuk die niet geheeld kan worden door de ‘eenvoudigen’ op het niveau van de intellectuelen te brengen (de Kerk stelt zich deze taak, die zowel ideëel als economisch haar huidige kracht te boven gaat, niet eens) maar door een ijzeren discipline over de intellectuelen uit te oefenen zodat zij bepaalde grenzen niet overschrijden en de breuk niet catastrofaal en onherstelbaar maken. In het verleden werden deze ‘breuken’ in de gemeenschap der gelovigen geheeld door krachtige massabewegingen, die leidden tot ofwel werden opgenomen in de vorming van nieuwe religieuze orden, verenigd rond sterke persoonlijkheden (Dominicus, Franciscus). Met de Contrareformatie is een eind gekomen aan deze massabewegingen; de Societas Jesu is de laatste grote religieuze orde, reactionair en autoritair van oorsprong met een repressief en ‘diplomatiek’ karakter. Het ontstaan ervan tekent de verstrakking in het katholicisme. De orden die daarna ontstaan zijn, hebben vrijwel geen ‘religieuze’ maar wel een grote ‘disciplinaire’ betekenis voor de massa van gelovigen; het zijn vertakkingen en tentakels van de Societas Jesu of zijn het geworden, werktuigen van ‘verzet’ om de behaalde politieke posities te handhaven, zeker geen vernieuwende krachten. Het katholicisme is ‘jezuïtisme’ geworden. Het modernisme heeft geen ‘religieuze orden’ gecreëerd maar een politieke partij, de christendemocraten.[2]
De positie van de filosofie van de praxis is het tegenovergestelde van de katholieke: de filosofie van de praxis laat de eenvoudigen niet op het niveau van hun primitieve alledaagse filosofie maar probeert hen daarentegen juist een hogere levensbeschouwing bij te brengen. Als de filosofie van de praxis contact tussen intellectuelen en eenvoudigen als eis stelt, gebeurt dat niet om de wetenschappelijke bezigheid aan banden te leggen en om eenheid op het lage niveau van de massa te behouden maar juist om een intellectueel-moreel blok te vormen dat de intellectuele vooruitgang van de massa, en niet alleen van weinige groepjes intellectuelen politiek mogelijk maakt.
De actieve massamens handelt praktisch maar hij heeft geen duidelijk theoretisch bewustzijn van dit handelen dat toch een kennen van de wereld is daar het die wereld verandert. Zijn theoretisch bewustzijn kan historisch zelfs in tegenstelling zijn tot zijn handelen. Men kan bijna zeggen dat hij een tweevoudig theoretisch bewustzijn heeft (of een bewustzijn dat met zichzelf in tegenspraak is): één impliciet in zijn handelen, dat hem reëel met al zijn medewerkers in de praktische verandering van de werkelijkheid verenigt, en een oppervlakkig expliciet of verbaal bewustzijn dat hij geërfd heeft en zonder kritiek heeft overgenomen. Toch is deze ‘verbale’ opvatting niet zonder consequenties: het verbindt hem met een bepaalde maatschappelijke groep, het heeft invloed op zijn moreel gedrag en in meer of minder sterke mate ook op wat hij wil, wat tot een punt kan leiden waarop de contradicties van het bewustzijn iedere handeling, iedere beslissing, iedere keus onmogelijk maken, een toestand van morele en politieke passiviteit. Het kritische begrip van zichzelf komt dus tot stand via de strijd tussen politieke ‘hegemonieën’, tussen tegengestelde richtingen, allereerst op ethisch en dan op politiek gebied om uiteindelijk een hogere uitwerking van de eigen werkelijkheidsopvatting te bereiken. Het besef dat men deel uitmaakt van een bepaalde hegemoniale kracht (d.w.z. het politieke bewustzijn) is de eerste fase in het wordingsproces van een hoger en voortschrijdend zelfbewustzijn waarin uiteindelijk theorie en praxis één worden. Ook de eenheid van theorie en praxis is dus geen mechanisch gegeven maar een historisch worden dat zijn elementaire en primitieve fase in het gevoel van ‘onderscheiding’, van ‘losmaken’, van bijna instinctief ervaren onafhankelijkheid heeft en in laatste fase leidt tot het werkelijk en volledig bezit van een coherente en unitaire wereldbeschouwing. Daarom moet er ook op gewezen worden dat de politieke ontwikkeling van het hegemoniebegrip[3] behalve politiek-praktisch ook filosofisch een belangrijke stap vooruit is omdat het noodzakelijkerwijs intellectuele eenheid met zich meebrengt en veronderstelt, en tevens een ethiek in overeenstemming met een werkelijkheidsopvatting waarin het alledaagse denken achterhaald is en die, zij het nog in beperkte mate, kritisch is geworden.
Toch is ook in de recente ontwikkelingen van de filosofie van de praxis de verdieping van het idee van eenheid van theorie en praxis pas in een beginfase: er zijn nog resten van het mechanistische denken, men spreekt van de theorie als ‘aanvulling’ op, ‘nevenzaak’ bij de praktijk, van theorie als ‘hulpje’ van de praktijk. Het lijkt mij juist, ook deze kwestie in historisch perspectief te bezien en wel als aspect van het politieke vraagstuk van de intellectuelen. Kritisch zelfbewustzijn betekent historisch en politiek creatie van een ‘elite’ van intellectuelen: een groep mensen ‘onderscheidt’ zich niet en wordt niet ‘für sich’ onafhankelijk zonder organisatie (in de ruime betekenis van dat woord) en er bestaat geen organisatie zonder intellectuelen, d.w.z. zonder organisatoren en leiders, zonder dat het theoretisch aspect van de band theorie-praxis concreet vorm krijgt in een aantal personen die ‘gespecialiseerd’ zijn op methodologisch en filosofisch gebied. Maar dit proces waarin de intellectuelen gecreëerd worden, is lang en moeilijk, vol contradicties, vooruitgang en teruggang, uit elkaar vallen en hergroeperen waarbij de ‘trouw’ van de massa soms zwaar op de proef wordt gesteld (en trouw en discipline zijn de vormen waarin de massa in eerste instantie haar adhesie en wil tot samenwerking in de ontwikkeling van het gehele cultuurfenomeen uit). Het ontwikkelingsproces is gebonden aan een dialectiek intellectuelen-massa; kwantitatief en kwalitatief ontwikkelt de laag der intellectuelen zich, maar iedere stap naar nieuwe ‘verruiming’ en completering van die laag der intellectuelen is gebonden aan een analoge beweging onder de massa der eenvoudigen, de massa die een steeds hoger cultuurniveau bereikt en tegelijkertijd haar invloedssfeer uitbreidt (waarbij zowel individuen als ook meer of minder belangrijke groepen als koplopers kunnen optreden) zodat de afstand tot de laag van gespecialiseerde intellectuelen afneemt.
Steeds opnieuw echter komen in dit proces momenten voor waarin tussen massa en intellectuelen (of sommigen onder hen of een groep onder hen) een breuk ontstaat, een verlies van contact, vandaar de indruk van ‘nevenzaak’, van ‘aanvulling’, van onderschikking.
Als de nadruk gelegd wordt op het element ‘praktijk’ van de band theorie-praktijk, nadat de beide elementen niet alleen onderscheiden maar gescheiden en gespleten werden (inderdaad een puur mechanische en conventionele verrichting) betekent het dat men een relatief primitieve historische fase doorloopt, een nog economisch-corporatieve fase waarin het algemene beeld van de ‘onderbouw’ kwantitatief verandert en de overeenkomstige kwaliteit-bovenbouw op komst, maar nog niet organisch gevormd is. Gewezen moet worden op de belangrijke functie die de politieke partijen in de moderne tijd vervullen bij de uitwerking en verbreiding van wereldbeschouwingen; zij werken de ethiek en de politiek uit die met die wereldbeschouwingen overeenstemmen, men kan bijna zeggen dat zij historisch ‘experimenteren’ met die opvattingen. De partijen maken een individuele selectie onder de actieve massa, en deze selectie vindt zowel op praktisch als theoretisch gebied plaats; de band tussen theorie en praktijk is nauwer naar de mate waarin de wereldbeschouwing krachtig en radicaal vernieuwend en antagonistisch t.o.v. de oude denkwijzen is. Daarom kan men zeggen dat de partijen een nieuw, integraal en ‘totalitair’ intellectueel leven scheppen, d.w.z. de partij als smeedijzer in de vereniging van theorie en praktijk, opgevat als reëel historisch proces. Men begrijpt dat de adhesie individueel en niet volgens het Laboursysteem moet verlopen; waar het er om gaat op organische wijze de ‘gehele arbeidende massa’ te leiden, voldoen de oude schema’s niet en is vernieuwing nodig, maar vernieuwing onder de massa kan in de beginfasen slechts plaatsvinden middels een elite waarin de levensbeschouwing die impliciet is in het menselijke handelen al tot op zekere hoogte coherent en systematisch bewustzijn en duidelijk en vastbesloten willen is geworden.
Eén van deze fasen kan men bestuderen aan de hand van de discussie die de recente ontwikkelingen in de filosofie van de praxis weergeeft; zie hiervoor het artikel van D.S. Mirskij, medewerker van ‘Cultura’.[4] Men kan vaststellen dat er een overgang heeft plaats gevonden van een mechanistische, puur uiterlijke opvatting naar een activistische opvatting die — zoals eerder vastgesteld — dichter bij een werkelijk begrip van de eenheid van theorie en praktijk komt, al is de volledige betekenis ervan nog niet ingezien.
Het deterministische, fatalistische, mechanistische element is een direct ideologisch ‘aroma’ van de filosofie van de praxis geweest, een vorm van religie en pepmiddel (maar met het effect van een verdovend middel), historisch noodzakelijk en gerechtvaardigd als men rekening houdt met het ondergeschikte karakter van bepaalde sociale lagen. Als men het initiatief in de strijd niet heeft en die strijd dus uiteindelijk niets anders wordt dan een serie nederlagen, dan wordt het mechanische determinisme een formidabele bron van moreel verzet, van cohesie, van geduldig en koppig doorzetten. ‘Op het moment verlies ik wel, maar de loop van de geschiedenis zal mijn gelijk bewijzen enz.’ Wat men werkelijk wil, gaat verscholen achter de geloofsbelijdenis in een soort redelijkheid van de geschiedenis, in een proefondervindelijke en primitieve vorm van hartstochtelijk finalisme dat de predestinatie, de goddelijke beschikking enz. van de godsdiensten lijkt te willen vervangen. Toch is er ook in dat geval in werkelijkheid sprake van door de wil bepaalde activiteit, van direct ingrijpen in de ‘loop van de geschiedenis’, maar op een impliciete, versluierde manier alsof men er zich voor schaamt en dus is het bewustzijn in tegenspraak, ontbreekt de kritische eenheid enz. Maar als de ‘ondergeschikte’ leider wordt, verantwoording draagt voor de economische activiteit van de massa, blijkt de mechanistische manier van denken op een gegeven moment een onmiddellijk gevaar te zijn en vindt herziening van de hele manier van denken plaats omdat in het maatschappelijk zijn een verandering heeft plaatsgevonden. Grenzen en invloedssfeer van de ‘loop van de geschiedenis’ worden beperkt, en waarom? Omdat, terwijl de ‘ondergeschikte’ gisteren een ding was hij vandaag geen ding meer is maar een historische persoonlijkheid, een protagonist, terwijl hij gisteren geen verantwoordelijkheid droeg omdat hij ‘rebel’ was, zich verzette tegen wat de anderen wilden, hij vandaag weet dat hij verantwoordelijkheid draagt omdat hij niet langer ‘rebel’ maar noodzakelijkerwijs een ondernemend, actief mens is. Maar was hij dan ook gisteren alleen maar ‘rebel’, alleen maar ‘ding’, alleen maar ‘onverantwoordelijkheid’? Zeker niet. We moeten duidelijk maken dat het fatalisme een masker is waarachter de werkelijke, actieve wil van wie zich zwak voelen, verscholen gaat. Daarom moet steeds de futiliteit van het mechanische determinisme aangetoond worden dat, al is het verklaarbaar als naïeve filosofie van de massa, oorzaak van passiviteit en stompzinnige zelfgenoegzaamheid wordt wanneer het door de intellectuelen als was het een doordachte en coherente filosofie overgenomen wordt (en dat zonder af te wachten tot de ondergeschikte een leidende en verantwoordelijke functie heeft). Ook een deel van de ondergeschikte massa heeft altijd een leidende en verantwoordelijke functie en de filosofie van het deel gaat aan de filosofie van het geheel vooraf, niet alleen als theoretische anticipatie maar ook als actuele noodzaak.
Dat de mechanistische manier van denken een geloof van ondergeschikten is geweest, blijkt uit de analyse van de ontwikkeling van het christelijke geloof dat in een bepaalde historische periode en onder bepaalde historische omstandigheden een ‘noodzaak’ is geweest en nog is, een noodzakelijke vorm die de wil van de volksmassa’s aanneemt, een bepaalde vorm van rationaliteit van de wereld en het leven en dat de algemene schema’s voor het werkelijke, praktische handelen levert. M.i. geeft het volgende citaat uit een artikel in ‘Civiltà Cattolica’ (‘Heidens en christelijk individualisme’, 5 maart 1932) deze functie van het christelijke geloof goed weer: ‘In het geloof in een veilige toekomst, in de onsterfelijkheid van de ziel voorbestemd voor de zaligheid, in de zekerheid het eeuwige geluk te kunnen bereiken, lag de aandrijfkracht tot een proces van intense innerlijke vervolmaking en geestelijke verheffing. Het werkelijke christelijke individualisme heeft hier de impuls tot zijn overwinningen gevonden. Alle krachten van de christen werden voor dit edele doel gemobiliseerd. Vrij van overwegingen die de ziel in twijfel verscheuren en verlicht door onsterfelijke principes voelde de mens zijn hoop herleven; overtuigd dat een hogere macht hem leidde in de strijd tegen het kwaad deed hij zichzelf geweld aan en overwon de wereld.’ Maar ook in dit geval gaat het om het naïeve christendom, niet om het ‘verjezuïteerde’ christendom dat puur vergif voor de volksmassa’s geworden is.
Nog duidelijker en veelbetekenender is de positie van het calvinisme dat met zijn predestinatie- en genadeleer een enorme expansie van de ondernemingsgeest bewerkstelligt (of de vorm van deze beweging wordt).
Waarom en hoe verbreiden nieuwe wereldbeschouwingen zich, worden zij populair? Welke rol spelen de volgende factoren (en hoe werken zij en in welke mate? ) in dit verbreidingsproces (dat tevens vervanging van het oude inhoudt en heel vaak combinatie van het oude en het nieuwe is): de rationele vorm waarin de nieuwe opvatting gebracht wordt, het prestige (voor zover dat althans algemeen erkent en gewaardeerd wordt) van diegene die de nieuwe opvatting naar voren brengt en van de denkers en wetenschapsmensen die hij te hulp roept, het lidmaatschap van de organisatie die de nieuwe opvatting steunt (nadat men echter om andere redenen lid van de organisatie is geworden)? In werkelijkheid variëren deze elementen naar maatschappelijke groep en naar het culturele niveau van die groep. De vraag heeft echter in de eerste plaats betrekking op de volksmassa’s die niet makkelijk van opvattingen veranderen en die een nieuwe opvatting nooit om zo te zeggen in ‘pure’ vorm overnemen maar steeds in een min of meer wonderlijke en bizarre combinatie van oud en nieuw. De rationele, logisch coherente vorm, de volledigheid van beredenering waarbij geen argument van enig gewicht, of het nu positief of negatief is, overgeslagen wordt, zijn zeker van belang maar zijn verre van beslissend; zij kunnen in uitzonderlijke gevallen beslissend zijn, als de betrokken persoon al in intellectuele crisis is, zijn geloof in het oude verloren heeft maar nog niet overtuigd is van het nieuwe enz.
Hetzelfde kan men zeggen van het prestige van denkers en wetenschapsmensen. Onder het volk is dat prestige heel groot maar iedere opvatting heeft zijn denkers en wetenschapsmensen en dus is het prestige verdeeld; bovendien kan iedere denker verder onderscheiden, in twijfel trekken of hij iets werkelijk gezegd heeft enz. Men kan concluderen dat het verbreidingsproces van nieuwe opvattingen om politieke, dat is in laatste instantie sociale redenen tot stand komt maar de formele factor — de logische coherentie — de prestigefactor en de organisatiefactor spelen, onmiddellijk nadat de algemene oriëntatie tot stand is gekomen, in dit proces een belangrijke rol, zowel waar het om individuen apart als om groepen gaat. Dit leidt echter tot de conclusie dat onder de massa’s als zodanig de filosofie alleen in de vorm van geloof kan bestaan. Overigens stelle men zich het intellectuele leven van een eenvoudig mens voor; voor zichzelf heeft hij opinies overtuigingen, onderscheidingscriteria en gedragsnormen gevormd.
Maar iedereen die een andere opvatting als de zijne verdedigt en intellectueel meer ontwikkeld is, kan beter argumenteren dan hij, zet hem logisch schaakmat enz.; zal een eenvoudig mens alleen daarom zijn opvattingen wijzigen? Omdat hij in de directe discussie zijn mannetje niet staat? Dan kan hij wel iedere dag, iedere keer dat hij een ideologische tegenstander ontmoet die hem intellectueel de baas is van opvatting veranderen. Op welke elementen steunt zijn filosofie dan? En vooral zijn filosofie in de vorm van gedragsnorm wat voor hem het belangrijkste is? Het belangrijkste element is ongetwijfeld niet-rationeel van aard: geloof. Maar geloof in wie en in wat? In de eerste plaats in de sociale groep waar hij toe behoort daar die min of meer denkt als hij: een eenvoudig mens gaat er vanuit dat je je niet allemaal tegelijk kunt vergissen, zoals zijn tegenstander hem wil doen geloven. Hij weet dat hij zelf niet in staat is om zijn argumenten goed naar voren te brengen en vol te houden maar hij weet ook dat er in zijn groep mensen zijn die dat wel zouden kunnen doen en beter dan de tegenstander met wie hij in discussie is geraakt, en hij herinnert zich dat hij de argumenten voor zijn overtuiging op uitgebreide, coherente manier heeft horen uiteenzetten, op een manier die hem overtuigd heeft. In concreto herinnert hij zich de argumenten niet en hij zou ze ook niet kunnen herhalen maar hij weet dat ze bestaan omdat hij ze uiteen heeft horen zetten en omdat hij er van overtuigd is geraakt. Dat het gelukt is hem eens op doorslaggevende wijze te overtuigen, is het voortdurende motief voor het voortbestaan van zijn overtuiging, ook als hij deze niet meer weet te beredeneren.
Maar deze overwegingen leiden tot de conclusie dat de door de volksmassa’s nieuw verworven overtuigingen uitermate labiel van aard zijn, vooral als deze tegenover de orthodoxe (ook nieuwe) overtuigingen staan die maatschappelijk in overeenstemming zijn met de algemene belangen van de heersende klassen. Men kan dit nagaan aan de hand van de lotgevallen van godsdiensten en kerken. De godsdienst of een bepaalde kerk slaagt er in de gemeenschap van gelovigen bijeen te houden (binnen bepaalde grenzen die door de algemene historische ontwikkeling bepaald worden) als zij permanent en op georganiseerde wijze het eigen geloof ondersteunt, als zij onvermoeid de eigen argumenten herhaalt, als zij steeds weer, op ieder moment met dezelfde argumenten strijdt en als zij kan beschikken over een hiërarchie van intellectuelen die aan het geloof althans de schijn van intellectuele waardigheid meegeven. Iedere keer dat door politieke oorzaken, zoals tijdens de Franse Revolutie gebeurd is, de banden tussen Kerk en gelovigen op bruuske wijze onderbroken werden, leidde dit tot nauwelijks te schatten verliezen voor de Kerk, en men kan zich voorstellen dat als de omstandigheden die de normale godsdienstbeoefening bemoeilijkten langer zouden hebben blijven voortbestaan, de verliezen definitief zouden zijn geweest en een nieuwe godsdienst zou zijn ontstaan, die overigens in Frankrijk in combinatie met het oude katholicisme ook ontstaan is. Hieruit vallen bepaalde voorwaarden af te leiden voor iedere culturele beweging die tracht het alledaagse denken en de oude wereldbeschouwingen in het algemeen te vervangen:
1. nooit ophouden de eigen argumenten te herhalen (de literaire vorm ervan moet gevarieerd worden); herhaling is het meest efficiënte didactische middel om de volksmentaliteit te beïnvloeden;
2. onophoudelijk alle krachten inzetten om steeds bredere lagen van de bevolking intellectueel een hoger peil te doen bereiken, om de vormloze massa vorm te geven, d.w.z. bijdragen aan het ontstaan van intellectuele elites van een nieuw type die direct uit de massa voortkomen en tegelijkertijd het contact met die massa behouden om zo de ‘pijlers’ te worden waarop het geheel steunt. Deze tweede voorwaarde wijzigt, als er aan voldaan wordt, werkelijk het ‘ideologische panorama’ van een tijdperk. Overigens kunnen deze elites niet ontstaan en zich niet ontwikkelen als intern niet een hiërarchisering naar gezag en intellectuele competentie plaatsvindt; dit kan culmineren in één persoon die als de voornaamste filosoof naar voren komt, als deze althans in staat is om concreet de behoeften van de massieve ideologische gemeenschap tot leven te brengen, om te begrijpen dat de gemeenschap niet de bewegelijkheid van denken kan hebben die het individu heeft en er dus in slaagt om de collectieve doctrine formeel zo uit te werken dat zij nauw aansluit bij de denkwijzen van het collectief.
Het is duidelijk dat een dergelijke massale constructie niet ‘arbitrair’, rond een willekeurige ideologie tot stand komt, dat de formele wil daartoe van een persoon of een groep gedreven door fanatisme voor de eigen filosofische of religieuze opvattingen ontoereikend is. In de massale steun voor een ideologie of in het uitblijven van die steun ligt de werkelijke kritiek opgesloten van de rationaliteit en het historische belang van de denkwijzen. In de historische competitie worden arbitraire denkwijzen al snel geëlimineerd, ook al kunnen zij soms door een combinatie van onmiddellijk gunstige omstandigheden een zekere populariteit bereiken, terwijl denkwijzen die beantwoorden aan de behoeften van een organische en complexe historische periode op den duur altijd het overwicht krijgen, ook al gebeurt dat vaak via vele tussenfasen waarin zij in meer of minder wonderlijke en bizarre combinaties voorkomen.
...
Wat betreft de historische functie die de fatalistische opvatting van de filosofie van de praxis gehad heeft: men zou er een grafrede voor kunnen schrijven, waarin men het nut ervan in een bepaalde historische periode aantoont maar daarmee tevens aangeeft dat het tijd wordt deze opvatting met alle eer die hem toekomt te begraven. Men kan de functie ervan werkelijk vergelijken met de functie die de leer van gratie en voorbeschikking gehad heeft in de beginperiode van de moderne tijd, maar die leer is uitgelopen op de klassieke Duitse filosofie met haar opvatting van vrijheid als bewustzijn van de noodwendigheid. De fatalistische opvatting is het populaire surrogaat geweest voor de kreet ‘God wil het’; toch was het ook in deze primitieve en elementaire vorm het begin van een moderner en vruchtbaarder opvatting dan wat in het ‘God wil het’ en de gratieleer opgesloten ligt. Is het mogelijk dat een nieuwe opvatting ‘formeel’ anders gekleed gaat dan in het ruwe en weinig gevarieerde kleed van het plebs? En toch begrijpt de historicus die het nodige perspectief heeft dat de producten van een nieuwe wereld, hoe onrijp zij ook nog zijn, beter zijn dan de zwanenzangen die een wereld in agonie produceert.
De wetenschappelijke discussie. In de benadering van historisch-kritische problemen moet de wetenschappelijke discussie niet opgevat worden als een rechtsproces waarin een aangeklaagde optreedt en een aanklager die, uit hoofde van zijn beroep, moet bewijzen dat de aangeklaagde schuldig is en uit de circulatie moet worden genomen. In de wetenschappelijke discussie waar men veronderstelt dat het belang ligt in het zoeken naar waarheid en de vooruitgang van de wetenschap toont diegene zich het meest ‘vooruitstrevend’ die zich op het standpunt stelt dat de tegenstander uitdrukking kan geven aan een eis die, zij het ook als ondergeschikt moment, in de eigen denkwijze opgenomen moet worden. Als men realistisch de positie en het mogelijk gelijk van de tegenstander (en soms is al het oude denken de tegenstander) kan begrijpen en schatten, dan betekent dat dat men zijn ideologische oogkleppen heeft afgeworpen (ideologie in de ongunstige betekenis van het woord, als blind ideologisch fanatisme), d.w.z. dat men zich op het ‘kritische’ standpunt stelt, het enig vruchtbare in het wetenschappelijk onderzoek.
Filosofie en geschiedenis. Wat men moet verstaan onder filosofie, onder filosofie in een historisch tijdperk en wat het belang en de betekenis is van de filosofieën van de filosofen in ieder van die historische tijdperken. Als men uitgaat van de definitie die B. Croce geeft van de godsdienst, nl. een wereldbeschouwing die levensnorm is geworden, waarbij levensnorm niet in de boekenbetekenis opgevat moet worden maar als dat waarnaar men in de praktijk handelt, dan geldt dat het merendeel van de mensen filosoof is daar de mens praktisch handelt en in zijn praktisch handelen (de richtlijnen voor zijn gedrag) impliciet een wereldbeschouwing, een filosofie opgesloten ligt. Wat men gewoonlijk geschiedenis van de filosofie noemt, d.w.z. de geschiedenis van de filosofieën van de filosofen, is de geschiedenis van de pogingen en van de ideologische initiatieven van een bepaalde klasse van personen om de wereldbeschouwingen die in ieder tijdperk bestaan te veranderen, te corrigeren, te vervolmaken en dus om de met die wereldbeschouwingen samenhangende gedragsnormen te wijzigen, oftewel om het praktisch handelen in zijn geheel te veranderen.
Vanuit ons standpunt is bestudering van de geschiedenis en de logica van de verschillende filosofieën van de filosofen niet voldoende. Alleen al op grond van methodische overwegingen moet de aandacht gevestigd worden op de andere delen van de geschiedenis van de filosofie, d.w.z. op de wereldbeschouwingen van de grote massa’s, op die van de beperkter heersende (of intellectuele) groepen en tenslotte op de banden tussen deze verschillende culturele complexen en de filosofie van de filosofen. De filosofie van een tijdperk is niet de filosofie van de ene of de andere filosoof, van de ene of de andere groep van intellectuelen, van het ene of het andere grote deel van de volksmassa’s: het is een combinatie van al deze elementen die in een bepaalde richting culmineert waarin het collectieve gedragsnorm wordt, d.w.z. concrete en complete (integrale) geschiedenis.
De filosofie van een historisch tijdperk is dus niets anders dan de ‘geschiedenis’ van datzelfde tijdperk, het is niets anders dan het geheel van variaties dat de heersende groep in de vroegere werkelijkheid heeft veroorzaakt: geschiedenis en filosofie zijn in deze betekenis niet van elkaar te scheiden, zij vormen een ‘blok’. Wel kunnen de puur filosofische elementen in al hun verschillende gradaties ‘onderscheiden’ worden: als filosofie van de filosofen, als opvattingen van de heersende groepen (filosofische cultuur) en als geloof van de massa. Nagaan hoe men in ieder van deze gradaties te maken heeft met verschillende vormen van ideologische ‘combinatie’.
‘Creatieve’ filosofie. Wat is filosofie? Een puur passieve of ten hoogste ordenende bezigheid of een absoluut creatieve bezigheid? Men moet definiëren wat men onder ‘passief’, ‘ordenend’, ‘creatief’ verstaat. ‘Passief’ veronderstelt de zekerheid dat ‘in het algemeen’ een absoluut onveranderlijke werkelijkheid bestaat, objectief in de alledaagse betekenis van het woord. ‘Ordenend’ staat dicht bij passief; het impliceert weliswaar een zekere denkactiviteit maar deze activiteit is beperkt. Maar wat betekent ‘creatief’ ? Betekent het dat de werkelijkheid door het denken geschapen wordt? Maar door welk denken en door wie? Men kan zo in solipsisme vervallen en iedere vorm van idealisme vervalt noodzakelijkerwijs in solipsisme. Om aan solipsisme en tegelijkertijd aan de mechanische opvattingen die geïmpliceerd zijn in de opvatting van het denken als passieve en ordenende bezigheid te ontkomen, moet de vraag ‘historisch’ benaderd worden en moet tevens uitgegaan worden van het ‘willen’ (in laatste instantie het praktische of politieke handelen) als basis van de filosofie, maar een rationeel, niet arbitrair willen, dat zichzelf waarmaakt daar het overeenstemt met objectieve historische noodwendigheid, d.w.z. daar het de universele geschiedenis zelf is in het moment van haar voortschrijdende ontwikkeling. Als dit willen aanvankelijk slechts door één individu vertegenwoordigd wordt, blijkt de rationaliteit ervan uit het feit dat het door de massa overgenomen wordt en permanent overgenomen wordt, d.w.z. dat het cultuur, gezond verstand, wereldbeschouwing wordt met een overeenkomstige ethiek. Tot aan de Duitse klassieke filosofie werd de filosofie opgevat als passieve of ten hoogste ordenende bezigheid, als kennis van een objectief buiten de mens om functionerend mechanisme. De Duitse klassieke filosofie introduceerde de opvatting van de ‘creativiteit’ van het denken maar in de idealistische en speculatieve betekenis. Het heeft er veel van weg dat alleen de filosofie van de praxis, op basis van de Duitse klassieke filosofie, het denken een stap verder heeft geholpen, waarbij iedere neiging tot solipsisme vermeden is; dit door het denken in historisch perspectief te stellen, d.w.z. door het als wereldbeschouwing op te vatten, als ‘gezond verstand’ dat onder een groot aantal mensen verbreid is (en een dergelijke verbreiding zou nu juist zonder rationaliteit of historiciteit ondenkbaar zijn), en wel zo verbreid dat het actieve handelingsnorm wordt. Creatief moet dus in de ‘relatieve’ betekenis opgevat worden, nl. als denken dat de zienswijzen van het merendeel van de mensen verandert en daarmee de werkelijkheid zelf die zonder dat merendeel van de mensen immers ondenkbaar zou zijn. Creatief ook in die betekenis dat het leert dat er geen op zichzelf staande ‘werkelijkheid’ bestaat, geen werkelijkheid voor en op zichzelf, maar dat er pas van werkelijkheid sprake is in historisch verband met de mensen die de werkelijkheid veranderen enz.
Historisch belang van een filosofie. Heel wat onderzoeken en studie over de historische betekenis van de verschillende filosofieën zijn volkomen steriel en puur intellectualistisch omdat geen rekening wordt gehouden met het feit dat veel filosofische systemen uitsluitend (of vrijwel uitsluitend) individuele uitingen zijn; het deel van die filosofieën dat men historisch kan noemen, is vaak miniem en gaat verloren in een geheel van abstracties die van puur rationele en abstracte oorsprong zijn. Men kan zeggen dat de historische waarde van een filosofie ‘berekend’ kan worden naar de ‘praktische’ doeltreffendheid die zij verworven heeft (‘praktisch’ moet in de ruime betekenis van het woord opgevat worden). Als waar is dat iedere filosofie de uitdrukking van een bepaalde maatschappij is, dan zal die filosofie op de maatschappij moeten inwerken, bepaalde positieve en negatieve effecten moeten veroorzaken; de mate nu waarin een filosofie op de maatschappij inwerkt, geeft de mate van haar historisch gewicht aan, geeft de mate aan waarin zij niet individueel ‘geestesproduct’ maar ‘historisch feit’ is.
Wat is de mens? Dit is de eerste en belangrijkste vraag van de filosofie. Hoe kan men er op antwoorden? De definitie kan gevonden worden in de mens zelf en wel in ieder mens apart. Maar is die ook juist? In ieder mens apart kan men vinden wat ieder ‘mens apart’ is. Maar wij vragen ons niet af wat ieder mens apart is, wat weer betekent wat ieder mens apart in ieder apart moment is. Als we doordenken, zien we dat we met de vraag ‘wat is de mens’ het volgende willen vragen: wat kan de mens worden, d.w.z. de vraag of de mens zijn eigen lot kan beheersen, of hij ‘zichzelf kan maken’, of hij zich een leven kan scheppen. Wij zeggen dan dat de mens een proces is, om precies te zijn: het proces van zijn handelingen. Goed beschouwd is de vraag ‘wat is de mens’ geen abstracte of ‘objectieve’ vraag. Het is een vraag die voortkomt uit het feit dat we over onszelf en de anderen nadenken; in verband met wat we gedacht en gezien hebben, willen we weten wat we zijn, willen we weten of en binnen welke grenzen we werkelijk de ‘scheppers van onszelf zijn, van ons leven, van ons lot. En we willen dat ‘vandaag’ weten, in de omstandigheden waarin we nu leven, van het ‘huidige’ leven en niet van een willekeurig leven of van een willekeurig mens.
De vraag komt voort uit en krijgt inhoud door bijzondere, d.w.z. bepaalde gegeven zienswijzen op het leven en de mens; de belangrijkste daarvan is de religie en wel een bepaalde religie, het katholicisme. In werkelijkheid willen we met de vraag ‘wat is de mens’, de vraag naar het gewicht dat zijn wil en zijn concreet handelen in het scheppingsproces van zichzelf en zijn leven heeft, het volgende vragen: ‘Vertegenwoordigt het katholicisme een juiste opvatting van de mens en het leven? Zijn wij als katholieken, d.w.z. als mensen die van het katholicisme levensnorm hebben gemaakt, in het gelijk of in het ongelijk?’ Iedereen heeft het vage gevoel dat hij er verkeerd aan doet van het katholicisme levensnorm te maken en in werkelijkheid houdt dan ook niemand zich aan het katholicisme als levensnorm, ook al noemen we ons katholieken. Een volmaakt katholiek, d.w.z. iemand die bij iedere handeling in zijn leven de katholieke normen toe zou passen, zou een monster lijken, wat goed beschouwd de meest onverbiddelijke en afdoende kritiek op het katholicisme zelf is.
De katholieken zullen zeggen dat er geen enkele andere levensbeschouwing is die tot in de puntjes gevolgd wordt en daarin hebben ze gelijk; maar dat bewijst alleen maar dat er feitelijk, historisch geen gelijke ziens- en handelwijze voor alle mensen bestaat en verder niets. Het bevat geen enkel argument ten gunste van het katholicisme, ook al werd deze denk- en handelwijze eeuwenlang voor dit doel georganiseerd, wat nog met geen andere religie gebeurd is (althans niet met dezelfde middelen, met dezelfde systematische geest en met dezelfde continuïteit en centralisatie). Wat vanuit ‘filosofisch’ standpunt onbevredigend is in het katholicisme is dat het, ondanks alles, de oorzaak van het kwaad in de mens zelf als individu zoekt, d.w.z. dat het de mens opvat als vast omschreven en beperkt individu. Men kan zeggen dat alle filosofieën die tot nu toe bestaan hebben deze opvatting van het katholicisme weergeven, d.w.z. dat zij de mens opvatten als individu die tot zijn individualiteit beperkt is, en de geest als die individualiteit. Juist op dit punt moet het begrip mens gewijzigd worden. De mens moet opgevat worden als een serie van actieve betrekkingen (een proces) waarin de individualiteit, ook al is die van het grootste belang, zeker niet het enige element is waarmee rekening moet worden gehouden. De menselijkheid die in iedere individualiteit weerspiegeld wordt, is samengesteld uit verschillende elementen: 1. het individu, 2. de andere mensen, 3. de natuur. Het tweede en het derde element zijn niet zo eenvoudig als op het eerste gezicht zou lijken. Het individu treedt niet in betrekkingen met andere mensen om het simpele feit dat mensen naast elkaar bestaan; dit gebeurt op organische wijze, daar de mens deel uitmaakt van organismen, van de meest eenvoudige tot de meest ingewikkelde. Zo geldt ook dat de mens niet alleen maar betrokken is op de natuur omdat hij zelf natuur is, maar dat hij een actieve relatie tot de natuur heeft, door middel van de arbeid en van de techniek. Nogmaals: deze betrekkingen zijn niet mechanisch. Ze zijn actief en bewust, d.w.z. ze stemmen overeen met de mindere of meerdere mate van begrip die ieder mens apart ervan heeft. Daarom kan men zeggen dat iedereen zichzelf verandert, zichzelf wijzigt naar de mate waarin hij het geheel van relaties verandert en wijzigt waarvan hij het knooppunt is. In deze betekenis is de werkelijke filosoof politicus en kan hij ook niets anders zijn, d.w.z. een actief mens die zijn omgeving verandert (omgeving opgevat als het geheel van betrekkingen waarvan ieder mens deel uitmaakt). Als de eigen individualiteit het geheel van deze betrekkingen is, betekent dat dat je je persoonlijkheid vormt door je bewust te worden van die betrekkingen, dat je je persoonlijkheid wijzigt door het geheel van die betrekkingen te wijzigen.
Zoals al gezegd zijn die betrekkingen niet zo eenvoudig als het lijkt. Om te beginnen zijn sommige betrekkingen noodzakelijk, andere vrijwillig. Bovendien brengt het meer of minder volledig bewustzijn ervan (d.w.z. het min of meer weten op welke manier ze gewijzigd kunnen worden) al veranderingen in die betrekkingen met zich mee. Ook de noodzakelijke betrekkingen krijgen een ander aanzien en een andere betekenis als ze in hun noodzakelijkheidsaspect gekend worden. In deze betekenis is kennis macht. Maar ook in een ander opzicht is het probleem gecompliceerd: het is niet voldoende om het geheel van betrekkingen te kennen dat op een gegeven moment als een gegeven systeem bestaat; het is nodig om de oorsprong van die betrekkingen te kennen, om het wordingsproces ervan te kennen daar ieder individu niet alleen de synthese van de bestaande betrekkingen is maar ook van de geschiedenis van die betrekkingen, d.w.z. dat hij de samenvatting van het gehele verleden is. Men zal zeggen dat ieder mens apart, met de weinige krachten die hij heeft, maar een heel klein beetje kan veranderen. Dat is maar tot op zekere hoogte waar. Ieder mens kan zich immers verenigen met alle andere mensen die dezelfde verandering willen, en als die verandering rationeel is kan de mens zich een indrukwekkend aantal keren vermenigvuldigen en kan hij een heel wat radicalere verandering doorzetten dan op het eerste gezicht mogelijk lijkt.
Er zijn talrijke gemeenschappen waaraan een mens deel kan hebben, méér dan men zou denken. De mens maakt deel uit van de mensheid via deze gemeenschappen. Zo zijn er talrijke manieren waarop een mens in relatie tot de natuur staat: onder techniek moet men niet alleen verstaan wat er gewoonlijk onder verstaan wordt, nl. het geheel van wetenschappelijke noties dat industrieel toegepast wordt, maar ook het ‘geestelijke’ apparaat, de filosofische kennis.
Dat de mens zichzelf alleen op kan vatten als mens die in een gemeenschap leeft, is een gemeenplaats; toch trekt men daaruit niet de noodzakelijke, ook individuele conclusies: dat een bepaalde gemeenschap van mensen een bepaalde gemeenschap van zaken veronderstelt en dat de menselijke gemeenschap alleen mogelijk is als een bepaalde gemeenschap van zaken bestaat, is ook een gemeenplaats. Het is waar dat tot nu toe aan deze méér dan individuele organismen een mechanistische en deterministische betekenis werd verleend (zowel aan de societas hominum als aan de societas rerum): vandaar de reactie. We moeten een leer uitwerken waarin al deze betrekkingen actief en in beweging zijn, waarin duidelijk vastgesteld wordt dat de oorsprong van deze activiteit het bewustzijn van de mens is; de mens die kennis heeft, wil, bewondert, schept omdat hij al kennis heeft, wil, bewondert, schept enz. en die zichzelf niet als een geïsoleerd wezen ziet maar als een mens met vele mogelijkheden die hem door zijn medemensen geboden worden én door de gemeenschap van zaken waar hij wel een zekere kennis van moet hebben. (Zoals ieder mens filosoof is, is ook ieder mens wetenschapsmens enz.)
De bewering van Feuerbach: ‘De mens is wat hij eet’, kan op zichzelf genomen op verschillende manieren geïnterpreteerd worden. Een voor de hand liggende en zotte interpretatie: de mens is keer op keer wat hij materieel eet, d.w.z. het voedsel heeft een onmiddellijke determinerende invloed op het denken. Dat doet me denken aan de bewering van Amadeo (Bordiga) dat als men zou weten wat een mens heeft gegeten voor hij een redevoering houdt bv. men beter in staat zou zijn om de redevoering te interpreteren. Een infantiele bewering die alleen al op grond van wat positieve gegevens ontkend kan worden: de hersens worden niet gevoed met tuinbonen of truffels; het voedsel dient tot opbouw van de hersenmoleculen, nadat het omgezet is in een homogene en assimileerbare substantie die potentieel van ‘dezelfde aard’ is als die hersenmoleculen. Als de bewering waar was, zouden we moeten concluderen dat de geschiedenis in de keuken klaargemaakt wordt, en dat revoluties samenvallen met radicale veranderingen in de voedingswijze van de massa. Historisch is het omgekeerde waar: het zijn de revoluties en de gehele historische ontwikkeling die het voedingspatroon gewijzigd hebben en die de opeenvolgende ‘smaken’ met betrekking tot het voedsel geschapen hebben. Niet het regelmatig zaaien van graan heeft een einde gemaakt aan het nomadenbestaan; het omgekeerde geldt: het ontstaan van omstandigheden die tegen het nomadenbestaan ingingen, heeft tot regelmatig zaaien geleid enz.
Aan de andere kant is ook waar dat ‘de mens is wat hij eet’ omdat de voeding één van de uitingen is van de maatschappelijke betrekkingen in hun geheel, en iedere sociale groepering heeft een bepaald basisvoedsel. Maar men kan met evenveel recht zeggen dat ‘de mens is zoals hij zich kleedt’, ‘de mens is zoals hij woont’, ‘de mens is de bijzondere wijze waarop hij zich voortplant, d.w.z. is zijn familie’, aangezien voedsel, kleding, woning en voortplanting elementen van het maatschappelijke leven zijn waarin het geheel van maatschappelijke betrekkingen nu juist op de meest duidelijke en meest uitgebreide wijze (d.w.z. als verbreiding onder de massa) tot uiting komt.
Het probleem ‘wat is de mens’ is dus altijd het zogeheten probleem van de ‘menselijke aard’ of ook van de zogeheten ‘mens in het algemeen’, d.w.z. de poging om een wetenschap van de mens (een filosofie) te creëren waarin uitgegaan wordt van een oorspronkelijk ‘unitair’ begrip, van een abstractie waarin al het ‘menselijke’ gevat kan worden. Maar is het ‘menselijke’, als begrip en als unitair gegeven, uitgangspunt of eindpunt? En als het als uitgangspunt gezien wordt, is deze poging dan niet eerder een ‘theologisch’ of ‘metafysisch’ residu? De filosofie kan niet herleid worden tot een naturalistische ‘antropologie’, d.w.z. de eenheid van de mensheid is niet af te leiden uit de ‘biologische’ aard van de mens: het zijn niet de biologische verschillen tussen de mensen die historisch van gewicht zijn (rassen, vorm van de schedel, huidskleur enz., en daarop komt uiteindelijk de bewering neer dat ‘de mens is wat hij eet’ — hij eet graanproducten in Europa, rijst in Azië enz. — die weer herleid zou kunnen worden tot die andere bewering ‘de mens is als het land waar hij woont’, aangezien er in het algemeen een direct verband is tussen het voedsel dat men eet en het land waar men woont), en ook de ‘biologische eenheid’ heeft in de geschiedenis nooit een grote rol gespeeld (de mens is dat dier dat zijn gelijken at juist toen hij zijn ‘natuurlijke toestand’ het dichtst benaderde, d.w.z. toen hij nog niet in staat was de natuurlijke productie ‘kunstmatig’ te verhogen). Ook de ‘denkcapaciteit’ of ‘geest’ heeft geen eenheid gebracht en kan niet als ‘unitair’ gegeven erkend worden, omdat het slechts een formeel, categorisch begrip is. Niet ‘het denken’ maar dat wat men werkelijk denkt, verenigt of differentieert de mensen.
De ‘menselijke aard’ opgevat als het ‘geheel van de maatschappelijke betrekkingen’ is het meest bevredigende antwoord omdat het het idee van wording insluit: de mens wordt, hij verandert steeds als de maatschappelijke betrekkingen veranderen; en omdat het ‘de mens in het algemeen’ ontkent: de maatschappelijke betrekkingen worden uitgedrukt door verschillen groepen mensen die elkaar veronderstellen, wier eenheid dialectisch, niet formeel is. De mens is aristocraat omdat hij horige is enz. Men kan ook zeggen dat de menselijke aard de ‘geschiedenis’ is (en in deze betekenis — als men stelt dat geschiedenis = geest — dat de aard van de mens de geest is) als men althans aan geschiedenis de betekenis van ‘wording’ geeft, in een ‘concordia discors’ die niet van de eenheid uitgaat maar alle gronden voor een mogelijke eenheid in zich bevat: daarom moet de ‘menselijke aard’ niet in enig mens in het bijzonder gezocht worden maar in de gehele geschiedenis van de menselijke soort (dat het woord ‘soort’ gebruikt wordt, een woord met naturalistische connotaties, heeft zeker betekenis), terwijl in ieder mens apart kenmerken gevonden worden die in het oog springen door de tegenstelling tot die van andere mensen.
De opvatting van ‘geest’ die in de traditionele filosofieën te vinden is, evenals die van de ‘menselijke aard’ die in de biologie te vinden is, moeten verklaard worden als ‘wetenschappelijke utopieën’ die in de plaats gekomen zijn van die veel machtiger utopie van de ‘menselijke aard’ afgeleid van God (de mensenkinderen van God); zij geven aan welk een moeizame denkarbeid in de geschiedenis verricht is, wijzen op een rationeel en gevoelsmatig streven enz.
Waar is dat zowel de godsdiensten die de gelijkheid van de mensen als kinderen van God beamen, als ook de filosofieën die de menselijke gelijkheid baseren op de denkcapaciteit uitingen zijn geweest van gecompliceerde revolutionaire bewegingen (omvorming van de klassieke wereld — omvorming van de middeleeuwse wereld) die de machtigste schakels van de historische ontwikkeling vormden.
Dat de hegeliaanse dialectiek de laatste weerspiegeling van deze belangrijke historische knooppunten is geweest en dat de dialectiek, van uitdrukking van de maatschappelijke tegenstellingen met het verdwijnen van deze tegenstellingen een pure begrippendialectiek moet worden, schijnt de grondslag te vormen van de meest recente filosofieën op utopische basis, zoals die van Croce.
In de geschiedenis is de reële ‘gelijkheid’, d.w.z. de mate van ‘geestelijkheid’ die in het historisch proces van de ‘menselijke aard’ bereikt is, te vereenzelvigen met het systeem van ‘particuliere en publieke’, ‘expliciete en impliciete’ verenigingen van mensen, die door de ‘Staat’ en het mondiale politieke systeem verbonden zijn; het gaat om ‘gelijkheid’ die als zodanig door de leden van een vereniging ervaren wordt en om ‘ongelijkheid’ die tussen de verschillende verenigingen gevoeld wordt; gelijkheid en ongelijkheid die die naam mogen dragen aangezien men zich er, individueel of als groep, van bewust is. Zo maakt men ook de stap naar gelijkheid of gelijkstelling tussen ‘filosofie en politiek’, tussen denken en handelen, d.w.z. de stap naar een filosofie van de praxis. Alles is politiek, ook de filosofie of de filosofieën, en de enige ‘filosofie’ is de geschiedenis in werking, d.w.z. het leven zelf. De these van het Duitse proletariaat als erfgenaam van de Duitse klassieke filosofie kan men zo interpreteren — en men kan ook zeggen dat de door Ilici [Lenin] tot stand gebrachte theoretisering en realisering van de hegemonie tevens een belangrijke ‘metafysische’ gebeurtenis is geweest.
Kwantiteit en kwaliteit. Omdat er geen kwantiteit kan zijn zonder kwaliteit en geen kwaliteit zonder kwantiteit (geen economie zonder cultuur, geen praktische activiteit zonder intelligentie en vice versa) is het tegenover elkaar plaatsen van de beide begrippen rationeel zonder betekenis. Als kwaliteit dan ook tegenover kwantiteit geplaatst wordt (met alle daarbij gebruikelijke onnozele variaties à la Guglielmo Ferrero en Co), wordt in werkelijkheid een zekere kwaliteit tegenover een andere kwaliteit, een zekere kwantiteit tegenover een andere kwantiteit geplaatst, d.w.z. het gaat om een bepaalde politiek en niet om een filosofische bewering. Als kwantiteit en kwaliteit niet te scheiden zijn, rijst de vraag hoe men op de meest doeltreffende wijze gebruik kan maken van de eigen wilskracht: door ontwikkeling van de kwantiteit of van de kwaliteit? Welk aspect is het eenvoudigst te controleren, welk aspect is het eenvoudigst te meten, over welk van de twee kunnen voorspellingen worden gedaan, op welk van de twee kunnen programma’s gebaseerd worden? Het antwoord is ongetwijfeld: het kwantitatieve aspect. Maar de bewering dat men zijn activiteit op de kwantiteit wil richten, dat men het ‘lichamelijke’ aspect van de werkelijkheid wil ontwikkelen, houdt niet in dat men de ‘kwaliteit’ zou willen verwaarlozen; het omgekeerde is waar: daardoor benadert men het kwalitatieve probleem juist op de meest concrete en realistische manier, d.w.z. men tracht de kwaliteit te ontwikkelen op die ene manier waarbij die ontwikkeling controleerbaar en meetbaar is.
Een overeenkomstig probleem is te vinden in het gezegde: ‘Primum vivere, deinde philosophari.’ In werkelijkheid kunnen leven en filosoferen niet van elkaar gescheiden worden. Toch heeft het gezegde praktische betekenis: leven betekent dat men zich in de eerste plaats bezighoudt met praktische, economische activiteiten, filosoferen betekent dat men zich in de eerste plaats bezighoudt met intellectuele activiteiten.
Er zijn mensen die alleen maar ‘leven’, die gedwongen zijn om smerig, uitputtend werk e.d. te verrichten; zonder die mensen zouden enige andere mensen niet langer vrijgesteld zijn van economische activiteit om te kunnen filosoferen. Als de ‘kwaliteit’ ten koste van de kwantiteit benadrukt wordt, betekent dat eigenlijk alleen maar dit: er worden bepaalde maatschappelijke verhoudingen in stand gehouden waarin sommige mensen pure kwantiteit en andere mensen kwaliteit zijn. En wat is eigenlijk prettiger dan het gevoel dat men gediplomeerd vertegenwoordiger van de kwaliteit, van de schoonheid, van het denken enz. is? Er is geen dame van stand die er niet van overtuigd is dat het haar taak is om op deze aarde kwaliteit en schoonheid te bewaren!
Theorie en praktijk. Het zou de moeite waard zijn om de verschillende vormen waaronder het concept van de eenheid van theorie en praktijk in de ideeëngeschiedenis voorkomt te onderzoeken, te analyseren en te bekritiseren; het lijkt wel zeker dat het probleem in iedere wereldbeschouwing en in iedere filosofie naar voren komt. Uitspraak van Thomas van Aquino en van de scholastiek: ‘Intellectus speculativus extensione fit practicus’, de theorie wordt eenvoudigweg door uitbreiding praktijk, d.w.z. bevestiging van de noodzakelijke connectie tussen het rijk van de ideeën en dat van het handelen. Aforisme van Leibniz, steeds weer herhaald door de Italiaanse idealisten: ‘Quo magis speculativa, magis practica’, hetgeen betrekking heeft op de wetenschap. De uitspraak van G.B. Vico ‘verum ipsum factum’, waarover al zoveel gezegd is en die zo verschillend geïnterpreteerd wordt (vgl. het boek van Croce over Vico en de polemische stukken van Croce); Croce werkt die uitspraak in idealistische zin uit: het kennen als doen, men kent wat men doet, waarin ‘doen’ een bijzondere betekenis heeft, zo bijzonder dat het uiteindelijk niets anders betekent als ‘kennen’, kortom een tautologie (desondanks moet deze opvatting in verband gebracht worden met de opvatting van de filosofie van de praxis).
Het is duidelijk dat, waar iedere actie het resultaat is van meer dan één wil, het resultaat van wat verschillende mensen willen met een verschillende graad van intensiteit, van bewustzijn en met een verschillende graad van homogeniteit t.o.v. het gehele complex van de collectieve wil, ook de met die actie corresponderende en daarin geïmpliceerde theorie een combinatie van al evenzeer verscheiden en heterogene overtuigingen en standpunten zal zijn. Toch is er, binnen de volgende grenzen en in de volgende termen, volledige samenhang van theorie en praktijk. Als het probleem van het tot eenheid brengen van theorie en praktijk zich voordoet, doet het zich in deze zin voor:
1. om op een bepaalde praktijk een theorie op te bouwen die, daar zij samenvalt en zich identificeert met de beslissende elementen van die praktijk zelf, het bestaande historische proces versnelt, waarmee ook de praktijk in al haar elementen homogener, coherenter en efficiënter wordt, d.w.z. dat de praktijk maximaal geïntensiveerd wordt; of
2. om, gegeven een bepaalde theoretische stellingname, het praktische element te organiseren dat onmisbaar is voor de uitvoering van de theorie. Het tot eenheid brengen van theorie en praktijk is een kritische daad, waarmee aangetoond wordt dat de praktijk rationeel en noodwendig of de theorie realistisch en rationeel opgevat wordt. Dit verklaart waarom het probleem van de eenheid van theorie en praktijk zich vooral voordoet in wat momenten van historische overgang genoemd worden, d.w.z. momenten waarin veranderingen sneller verlopen, momenten dat de losgewoelde praktische krachten gerechtvaardigd moeten worden om zo efficiënter en expansiever te kunnen zijn, of dat steeds meer theoretische programma’s naar voren komen die weer in de werkelijkheid gerechtvaardigd moeten worden daar blijkt dat zij door de praktische bewegingen overgenomen kunnen worden, die alleen weer op die manier praktischer en reëler worden.
Structuur en bovenbouw. De stelling die in het Voorwoord van de Kritiek van de politieke economie voorkomt[5] en die zegt dat de mensen zich op het ideologische terrein van structuurconflicten bewust worden, moet beschouwd worden als een stelling die kennistheoretische en niet uitsluitend psychologische en morele waarde heeft. Daaruit volgt dat ook het theoretisch-praktische principe van de hegemonie kennistheoretische betekenis heeft en dus moet juist hierin de belangrijkste bijdrage van Ilic [Lenin] aan de filosofie van de praxis gezocht worden. Ilic heeft, omdat hij de doctrine en de politieke praktijk verder ontwikkelde, ook de filosofie als filosofie effectief verder ontwikkeld. De verwerkelijking van een hegemonieapparaat, waardoor een nieuw ideologisch terrein gecreëerd wordt, veroorzaakt daarmee hervorming van het bewustzijn en van de kennismethoden; het is een kennisfeit, een filosofisch feit. In de terminologie van Croce: als het lukt om een nieuwe moraal te introduceren die overeenstemt met een nieuwe wereldbeschouwing zal uiteindelijk ook die wereldbeschouwing zelf geïntroduceerd worden, d.w.z. dat een volledige filosofische hervorming veroorzaakt wordt.
Structuur en bovenbouw vormen een ‘historisch blok’: het gecompliceerde, tegenstrijdige en onharmonische geheel van de bovenbouw is de weerspiegeling van het geheel van de maatschappelijke productieverhoudingen. Daaruit volgt dat alleen een totaal systeem van ideologieën de tegenstrijdigheid van de structuur rationeel weerspiegelt en dat daarmee het bestaan van objectieve voorwaarden voor de omwenteling van de praxis aangegeven is. Als een sociale groep gevormd wordt die wat ideologie betreft voor 100 % homogeen is, betekent dat dat de voorwaarden voor deze omwenteling 100 % aanwezig zijn, d.w.z. dat het ‘rationele’ actueel en werkelijk realiseerbaar is. Deze redenering is gebaseerd op de noodwendige wisselwerking tussen structuur en bovenbouw (een wisselwerking die nu juist het reële dialectische proces is).
Het begrip ‘catharsis’. Men kan het woord ‘catharsis’ gebruiken om de overgang aan te geven van het uitsluitend economische (of egoïstisch-gepassioneerde) moment naar het ethisch-politieke moment, d.i. de hogere uitwerking van structuur in bovenbouw die in het bewustzijn van de mensen plaatsvindt. Dat is ook de overgang van het ‘objectieve naar het subjectieve’ en van de ‘noodwendigheid naar de vrijheid.’ De structuur wordt van uitwendige kracht die de mens verplettert, die de mens aan zich bindt, die hem passief maakt, tot middel van de vrijheid, tot middel waarmee een nieuwe ethisch-politieke vorm wordt geschapen, tot bron van nieuwe initiatieven. Mij dunkt dat de bepaling van het ‘catharktische’ moment zodoende het uitgangspunt van de gehele filosofie van de praxis wordt; het catharktische proces valt samen met de keten van synthesen die resultaten van de dialectische ontwikkeling zijn. (Voortdurend moeten de twee polen van dit proces in gedachten worden gehouden: — geen enkele maatschappij stelt zich taken voor de oplossing waarvan de noodzakelijke en voldoende voorwaarden niet al aanwezig zijn of bezig zijn om te ontstaan — geen enkele maatschappij gaat onder voor zij haar totale potentiële inhoud ontwikkeld heeft)[6]
‘Objectiviteit’ van de kennis. Voor de katholieken ‘... berust de gehele idealistische theorie op de ontkenning van de objectiviteit van welke kennis ook en op het idealistische monisme van de ‘Geest’ (en daar het om monisme gaat, equivalent aan de positivistische ‘Materie’) zodat in die theorie het fundament van de religie, God, niet objectief, buiten ons bestaat, maar schepping van het verstand is. Dus is het idealisme, niet minder dan het materialisme, radicaal in strijd met de religie.’ (pater Mario Barbera in ‘Civiltà Cattolica’, 1 juni 1929). De kwestie van de ‘objectiviteit’ van de kennis kan in de zin van de filosofie van de praxis verder uitgewerkt worden als men uitgaat van de stelling (uit het Voorwoord van de Kritiek van de politieke economie) dat ‘de mensen (zich van het conflict tussen de materiële productiekrachten) bewust worden op het ideologische terrein’, het terrein van de juridische, politieke, religieuze, artistieke en filosofische vormen. Maar is dat bewustzijn beperkt tot het conflict tussen de materiële productiekrachten en de productieverhoudingen — naar de letter van de tekst — of heeft het betrekking op alle bewuste kennis? Dit is het punt dat verder uitgewerkt moet worden en dat kan gebeuren samen met de gehele filosofische leer van de waarde van de bovenbouw. Wat zal in dat geval de betekenis worden van het begrip ‘monisme’? Zeker niet de materialistische of idealistische betekenis, maar eenheid van de tegengestelden in de concrete historische daad, d.w.z. concrete menselijke activiteit (geschiedenis-geest) die onafscheidelijk samenhangt met een zekere georganiseerde (gehistoriseerde) ‘materie’, met de natuur die door de mens getransformeerd is.
Filosofie van de daad (praxis, ontwikkeling) maar niet van de ‘zuivere’ daad doch juist van de ‘onzuivere’, reële daad in de meest gewone, wereldse betekenis van het woord.
Het begrip ‘ideologie’. De ideologie was een aspect van het ’sensualisme’, oftewel van het 18de eeuwse Franse materialisme. Oorspronkelijk betekende het woord ‘wetenschap van de ideeën’ en omdat de analyse de enig erkende en toegepaste methode van de wetenschap was, betekende het ook ‘analyse van de ideeën’, d.w.z. ‘onderzoek naar de oorsprong van ideeën.’ De ideeën moesten in hun oorspronkelijke elementen ontleed worden en die oorspronkelijke elementen konden niets anders dan de ‘gewaarwordingen’ zijn: ideeën zijn af te leiden uit gewaarwordingen. Maar de vereniging van het ‘sensualisme’ met religieuze overtuigingen en met de meest extreme vormen van geloof in ‘de macht van de geest en diens onsterfelijke bestemming’ leverde geen al te grote moeilijkheden op, en zo kon het gebeuren dat Mazzini, ook na zijn bekering en terugkeer tot het katholicisme, ook toen hij de ‘Inni Sacri’ schreef, zijn volledige instemming met het sensualisme bleef belijden, tot hij de filosofie van Rosmini leerde kennen.
Hoe het begrip Ideologie van ‘wetenschap van de ideeën’, van ‘onderzoek naar de oorsprong van ideeën’ de betekenis van ‘systeem van ideeën’ heeft gekregen, is iets dat historisch onderzocht moet worden; logisch is die ontwikkeling immers makkelijk te zien en te begrijpen.
Men kan zeggen dat Freud de laatste Ideoloog was en dat De Man een ‘ideoloog’ is, wat het ‘enthousiasme’ van Croce en diens volgelingen voor De Man nog wonderlijker maakt, als er althans geen ‘praktische’ rechtvaardiging voor dat enthousiasme was. Nagegaan moet worden hoe de schrijver van het ‘Handboek’[7] verstrikt is geraakt in de Ideologie, terwijl de filosofie van de praxis de Ideologie heeft achterhaald en daar historisch gezien nu juist tegenover staat. In de filosofie van de praxis heeft het woord ‘ideologie’ een impliciet negatieve betekenis gekregen, hetgeen al uitsluit dat volgens de grondleggers van die filosofie de oorsprong van ideeën in gewaarwordingen gezocht zou moeten worden en dus, in laatste instantie, in de fysiologie: volgens de filosofie van de praxis moet ook die ‘ideologie’ als een element van de bovenbouw historisch geanalyseerd worden.
Eén van de fouten die gemaakt wordt bij de bepaling van de waarde van ideologieën is m.i. te wijten aan het feit (overigens is dat geen toevallig feit) dat zowel de bovenbouw die noodzakelijk bij een bepaalde structuur hoort, als ook de arbitraire bedenksels van bepaalde individuen de naam ‘ideologie’ krijgen. Het woord is in de ongunstige betekenis algemeen geworden en dat heeft de theoretische analyse van het ideologiebegrip gewijzigd en verminkt. Hoe die fout ontstaat, is niet moeilijk voor te stellen:
1. men onderscheidt ideologie en structuur en stelt vast dat niet de ideologieën de structuren wijzigen maar omgekeerd;
2. men stelt vast dat een bepaalde politieke oplossing ‘ideologisch’ is, d.w.z. dat die oplossing ontoereikend is om de structuur te wijzigen, ook al wordt geloofd dat dat wél mogelijk is; men zegt dat die oplossing onzinnig, stupide enz. is;
3. vervolgens gaat men beweren dat iedere ideologie ‘pure’ schijn, onzinnig, stupide enz. is.
De conclusie is dat men moet onderscheiden tussen historisch organische ideologieën, d.w.z. ideologieën die noodzakelijkerwijs bij een bepaalde structuur horen en arbitraire, rationalistische, ‘gewilde’ ideologieën. Historisch noodwendige ideologieën hebben geldigheid, en wel een psychologische geldigheid; zij ‘organiseren’ de mensenmassa’s, zij vormen het terrein waarop de mensen zich bewegen, waarop de mensen zich bewust worden van hun situatie, waarop zij strijd voeren enz. Arbitraire ideologieën brengen alleen individuele, polemische e.d. ‘bewegingen’ voort (toch zijn zij niet volledig zonder betekenis; zij vormen als het ware de fout die tegenover de waarheid staat en deze bevestigt).
Denk aan de opmerkingen die bij Marx veelvuldig voorkomen over de ‘hechtheid van de overtuigingen die onder het volk leven’, als noodzakelijk element van een bepaalde situatie. Hij zegt ongeveer ‘als deze opvatting de kracht zal hebben van de overtuigingen die onder het volk leven’ enz.[8] Een andere opmerking van Marx is dat de overtuigingen die onder het volk leven vaak dezelfde kracht hebben als de materiële factoren,[9] of iets dergelijks en die bewering is bijzonder belangrijk.
M.i. wordt het begrip ‘historisch blok’ door de analyse van dit soort opmerkingen versterkt; in het ‘historisch blok’ immers vormen de materiële krachten de inhoud en de ideologieën de vorm, een onderscheiding van vorm en inhoud die uitsluitend didactisch is omdat de materiële krachten historisch ondenkbaar zouden zijn zonder vorm en omdat de ideologieën zonder de materiële krachten slechts individuele grillen zouden zijn.
I.v.m. het begrip wetenschap is het belangrijkste probleem dat opgelost moet worden dit: of en op welke manier de wetenschap ons ‘zekerheid’ kan geven omtrent het objectieve bestaan van de zogeheten externe werkelijkheid. Voor het alledaagse denken bestaat het probleem niet eens; maar waaruit komt die zekerheid van het alledaagse denken voort? In wezen uit de religie (of althans, wat het Westen betreft, uit het christelijke geloof). Maar de religie is een ideologie — de ideologie die het diepst geworteld en het meest verbreid is — en geen betoog of bewijs. Men zou kunnen zeggen dat het verkeerd is om van de wetenschap als zodanig het bewijs van de objectiviteit van het bestaande te vragen, omdat deze objectiviteit wereldbeschouwing, filosofie is en geen wetenschappelijk gegeven kan zijn. Welke bijdrage kan de wetenschap hier wel leveren? De wetenschap selecteert de gewaarwordingen, de eerste elementen van de kennis: zij beschouwt sommige gewaarwordingen als vergankelijke, bedrieglijke en foute gewaarwordingen omdat zij afhankelijk zijn van bepaalde individuele omstandigheden, en zij beschouwt andere gewaarwordingen als duurzaam, permanent, als gewaarwordingen die de bijzondere individuele omstandigheden te boven gaan. De twee belangrijkste aspecten van het wetenschappelijk werk zijn:
1. voortdurende verbetering van het kenproces, verbetering en intensivering van het gewaarwordingsapparaat, uitwerking van nieuwe en vollediger principes van inductie en deductie, d.w.z. verscherping van de instrumenten van ervaring en de controle daar op;
2. toepassing van dit instrumentele geheel (van materieel en geestelijk apparaat) om vast te stellen wat in de gewaarwording noodzakelijk en wat arbitrair, individueel, vergankelijk is. Op die manier wordt vastgesteld wat alle mensen gemeen hebben, wat alle mensen op dezelfde manier, onafhankelijk van elkaar kunnen controleren, als althans op identieke wijze aan de technische voorwaarden voor het vaststellen van de gegevens voldaan is. ‘Objectief’ betekent dan ook alleen dit: dat men die werkelijkheid objectief, objectieve werkelijkheid noemt die door alle mensen vastgesteld is, onafhankelijk van particuliere of groepsopvattingen.
Maar uiteindelijk is ook dit een bijzondere wereldbeschouwing, een ideologie. Toch kan deze opvatting, in haar geheel en om de denkrichting die zij aangeeft, door de filosofie van de praxis geaccepteerd worden, terwijl de opvatting die in het alledaagse denken voorkomt (alhoewel die in laatste instantie materieel op hetzelfde neerkomt) verworpen moet worden. Het alledaagse denken erkent de objectiviteit van het bestaande omdat de werkelijkheid, de wereld door god geschapen is, onafhankelijk van de mens, vóór de schepping van de mens. In die opvatting komt nog de mythologische beschouwing van het leven tot uiting. Aan de andere kant vervalt het alledaagse denken bij de beschrijving van die objectiviteit in de meest grove fouten; het is voor een groot deel blijven steken in de fase van de ptolemeïsche astronomie, het kan de werkelijke oorzaak-en-gevolg-verbanden niet aangeven enz., d.w.z. dat het een bepaalde anachronistische ‘subjectiviteit’ objectief noemt omdat het zich niet eens voor kan stellen dat er zoiets als een subjectieve beschouwing van de werkelijkheid kan bestaan en wat dat wil of kan betekenen.
Maar is alles wat de wetenschap verkondigt ook ‘objectief’ waar? Definitief waar? Als de wetenschappelijke waarheden definitief zouden zijn, zou de wetenschap als zodanig, als onderzoek en als reeks van nieuwe experimenten, opgehouden hebben te bestaan en zou de wetenschappelijke activiteit beperkt blijven tot doorgeven van wat al ontdekt is. De wetenschap mag zich gelukkig prijzen dat dat niet waar is. Maar als ook de wetenschappelijke waarheden niet definitief en beslissend zijn, dan is ook de wetenschap een historische categorie, een beweging in voortdurende ontwikkeling. Met dit verschil dat de wetenschap niet van metafysische ‘onkenbaarheid’ uitgaat maar dat wat de mens niet kent tot een empirisch ‘niet kennen’ terugbrengt die de kenbaarheid niet uitsluit doch deze afhankelijk ziet van de ontwikkeling van het materiële kennisapparaat én van de ontwikkeling van de historisch bepaalde intelligentie van de afzonderlijke wetenschapsmensen.
Wat de wetenschap interesseert is dus niet zozeer de objectiviteit van het bestaande als wel de mens die onderzoekmethoden opstelt, die voortdurend het materiële apparaat verbetert waarmee de gewaarwording versterkt wordt, die het logische (waaronder het mathematische) apparaat uitwerkt waarmee geselecteerd en vastgesteld kan worden, kortom de cultuur, d.w.z. wereldbeschouwing, d.w.z. relatie tussen mens en werkelijkheid middels de technologie. Ook in de wetenschap lijkt het alleen maar paradoxaal om een werkelijkheid te zoeken buiten de mens om, dat opgevat in de religieuze of metafysische betekenis. Wat kan de werkelijkheid van het universum buiten de mens om betekenen? De gehele wetenschap is verstrengeld met de behoeften, met het leven en de activiteit van de mens. Wat zou ‘objectiviteit’ zijn zonder de activiteit van de mens die de schepper van alle, ook wetenschappelijke, waarden is? Chaos, niets, leegte, maar zelfs dat kan men niet zeggen omdat, als men de mens wegdenkt, men ook de taal en het denken wegdenkt. In de opvatting van de filosofie van de praxis kan men zijn niet van denken scheiden, de mens niet van de natuur, de activiteit niet van de materie, het object niet van het subject; als die scheiding uitgevoerd wordt, vervalt men in één van de vele vormen van religie of van abstracties zonder zin. Maar als men van de wetenschap de basis van het leven maakt, als men de wetenschap als de wereldbeschouwing bij uitstek ziet, als de opvatting die ons van alle ideologische oogkleppen bevrijdt, die de mens tegenover de naakte werkelijkheid plaatst, vervalt men weer in de misvatting dat de filosofie van de praxis filosofische stutten nodig zou hebben die zij niet in zichzelf kan vinden. In werkelijkheid is ook de wetenschap een bovenbouw, een ideologie. Zou men toch kunnen zeggen dat onder de bovenbouwelementen de wetenschap een geprivilegieerde plaats inneemt, vanwege het feit dat de werking van de wetenschap op de structuur van bijzondere aard is, extensiever is en een continue ontwikkeling heeft gehad, vooral na de 18de eeuw toen de wetenschap steeds algemener gewaardeerd werd? Dat de wetenschap een bovenbouw is, blijkt ook uit het feit dat zij hele perioden van verval gekend heeft, waarin zij het onderspit moest delven t.o.v. een andere dominerende ideologie, de religie, die verkondigde ook de wetenschap in zich opgenomen te hebben; zo leken de wetenschap en de techniek van de Arabieren pure hekserij in de ogen van de christenen. Bovendien: de wetenschap presenteert zich, ondanks alle inspanningen van de wetenschapslieden daartoe, nooit als naakte, objectieve kennis; zij is altijd bedekt met een ideologische laag en in concreto is wetenschap de vereniging van objectief gegeven en hypothese of een systeem van hypothesen die verder gaan dan het zuiver objectieve gegeven. Het is ook waar dat het op het terrein van de wetenschap relatief makkelijk is om de objectieve gegevens van het systeem van hypothesen te onderscheiden, middels een proces van abstractie dat inherent is aan de wetenschappelijke methodologie zelf, zodat men van het één kennis kan nemen en het andere kan verwerpen. Daarom kan een sociale groep zich ook de wetenschap van een andere groep eigen maken zonder daarmee de ideologie van die groep te accepteren (de platvloerse ideologie van de evolutie bv.); daarmee vervallen de beschouwingen van Missiroli (en van Sorel) over dit onderwerp.
Opmerkelijk is dat in werkelijkheid uitermate oppervlakkige vervoering voor de wetenschap en vergaande onwetendheid over wetenschappelijke feiten en methoden naast elkaar bestaan, wat ook geen eenvoudige zaken zijn, die bovendien met de steeds verdergaande specialisatie naar verschillende onderzoekstakken nog veel ingewikkelder worden. Het wetenschappelijk bijgeloof kent zulke belachelijke illusies en zulke infantiele opvattingen dat in vergelijking daarmee zelfs het religieuze bijgeloof een waardige zaak wordt. De wetenschappelijke vooruitgang heeft het geloof in en de verwachting van een nieuw soort Messias met zich mee gebracht die van deze aarde een Luilekkerland zal moeten maken; natuurlijke krachten zullen, zonder dat de mens er moeite voor moet doen, d.m.v. steeds verder geperfectioneerde mechanismen de samenleving alles in overvloed leveren waar behoefte aan is om prettig te kunnen leven. Dit bijgeloof, waarvan de gevaren overduidelijk zijn (het abstracte bijgelovige vertrouwen in de wonderbaarlijke vermogens van de mens leidt er nu juist toe dat de basis van die vermogens zelf ontkracht wordt, het vernietigt de liefde voor het concrete en noodzakelijke werk en het leidt tot gefantaseer; het lijkt wel of men een nieuw soort opium heeft gevonden) moet met verschillende middelen bestreden worden; de belangrijkste daarvan zou een vollediger kennis van de essentiële wetenschappelijke noties moeten zijn, hetgeen kan gebeuren als serieuze wetenschapsmensen en geleerden zich inzetten voor de verbreiding van de wetenschap en dit werk niet langer overlaten aan betweterige journalisten en verwaande autodidacten. Omdat men teveel van de wetenschap verwacht, wordt die wetenschap eigenlijk opgevat als een soort superieure hekserij en daarom kan men ook niet realistisch waarderen wat de wetenschap aan concreets te bieden heeft.
_______________
[1] Misschien is het om ‘praktische’ redenen nuttig filosofie en het alledaagse denken te onderscheiden om de overgang van het ene moment naar het andere beter aan te geven. In de filosofie staan de kenmerken van de individuele uitwerking van het denken op de voorgrond; in het alledaagse denken staan de diffuse en versnipperde kenmerken van het algemene denken van een bepaald tijdperk in een bepaald volksmilieu op de voorgrond. Maar iedere filosofie neigt er toe alledaags denken te worden, al was het maar voor een beperkt milieu (bv. alle intellectuelen). Het gaat er om een filosofie uit te werken die — omdat zij al verbreid is of verbreid kan worden omdat zij samenhangt met, impliciet is in de praktijk van het leven — een hernieuwd alledaags denken kan worden, maar dan met de coherentie en de kracht van de individuele filosofieën: dat kan niet gebeuren als de behoefte aan cultureel contact met de ‘eenvoudigen’ niet voortdurend aanwezig is.
[2] Ter illustratie de anekdote (door Steed verteld in zijn mémoires) van de kardinaal die aan een Engelse filo-katholieke protestant uitlegt dat de wonderen van de heilige Gennaro geloofsartikelen voor het Napolitaanse ‘popolino’ zijn, niet voor de intellectuelen; dat er ook in het Evangelie ‘overdrijvingen’ zijn en op de vraag ‘Maar zijn we dan geen christenen?’ antwoordt: ‘Wij zijn “prelaten” oftewel “politici” van de Roomse Kerk.’
[3] Gramsci verwijst hiermee naar de Russische Revolutie en i.h.b. het werk van Lenin (noot v.d. vert.).
[4] Gramsci bedoelt waarschijnlijk het artikel ‘Demokratie und Partei im Bolschewismus’, gepubliceerd in Demokratie und Partei, samengesteld door P.R. Rohden, Wenen 1932 (noot Italiaanse uitgave).
[5] ‘Bij het beschouwen van zulke omwentelingen moet men steeds onderscheid maken tussen de materiële, natuurwetenschappelijk betrouwbaar te constateren, omwenteling in de voorwaarden van de economische productie, en de juridische, politieke, religieuze, artistieke of filosofische, kortom de ideologische vormen waarin de mensen zich van dit conflict bewust worden en dit uitvechten.’
Karl Marx, Klassieke Teksten (Voorwoord bij de Kritiek der Politieke Economie), uitg. L.J.C. Boucher, Den Haag z.j., p. 171 (noot v.d. vert.).
[6] ‘Een maatschappijvorm gaat nooit onder voordat alle productiekrachten ontwikkeld zijn, voor welke het kader van deze maatschappij voldoende ruimte biedt: en nieuwe productieverhoudingen van hogere orde komen er nooit voor in de plaats, voordat hun materiële bestaansvoorwaarden in de schoot van de oude maatschappij zijn uitgebroed.
Daarom stelt de mensheid zich steeds voor opgaven die zij kan oplossen, want, juister gezien, zal het steeds zo zijn dat de opgave zelf pas opduikt, daar waar de materiële voorwaarden tot haar oplossing reeds voorhanden of tenminste in het ontwikkelingsstadium verkeren.’
Karl Marx, Klassieke Teksten (Voorwoord bij de Kritiek der Politieke Economie), uitg. L.J.C. Boucher, Den Haag z.j., p. 171 (noot v.d. vert.).
[7] Boecharin: zie hoofdstuk 3 (noot v.d. vert.).
[8] ‘Het raadsel van de waarde-uitdrukking, de gelijkheid en gelijkwaardigheid van alle arbeid omdat en voor zover deze menselijke arbeid in het algemeen is, kan pas worden opgelost zodra het idee van de menselijke gelijkheid vast geworteld is in de volksovertuiging.’
Karl Marx: Het Kapitaal, Deel 1, Uitg. De Boer/Brand, Hilversum/Antwerpen, p. 21.
(Deze vertaling is niet geheel correct. Het laatste gedeelte zou moeten luiden: ... ‘zodra het idee van de menselijke gelijkheid de hechtheid heeft van de overtuigingen die onder het volk leven.’ noot v.d. vert.).
[9] ‘Het wapen der kritiek kan weliswaar de kritiek der wapenen niet vervangen, materiële kracht moet door materiële kracht worden ten val gebracht; maar ook de theorie wordt tot materiële kracht zodra zij de massa’s in haar greep krijgt.’ Karl Marx, Parijse Manuscripten (IV Uit: Bijdrage tot de kritiek van Hegels rechtsfilosofie, Inleiding) Uitg. L.C.J. Boucher, Den Haag 1969, p. 197 (noot v.d. vert.).