Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
Bron: De Internationale, Nederlandstalig theoretisch orgaan van de IVe Internationale, 1996, zomer, (nr. 58), jg. 40
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren? — Graag bronvermelding !
In de vroege geschriften van Marx komt onder meer het probleem van de menselijke behoeften aan bod. De publicatie ervan gaf aanleiding tot een kritiek van de ‘valse behoeften’ in de kapitalistische consumptiemaatschappij.[1] Tegenover de behoefte aan steeds meer verbruikswaren stelde men de ‘ware behoeften’, d.w.z. zinvol maatschappelijk verkeer.[2] Tegelijkertijd probeerde men aan te tonen dat op zich de idee van de natuurlijke, d.w.z. fysiologische behoeften van de mens een kunstmatig product is van de kapitalistische sociale verhoudingen.[3]
De economische recessie en de absolute verarming van de Derde Wereld hebben de kritiek van de consumptiecultuur ondertussen naar de achtergrond geduwd. Vandaag leggen marxisten veeleer de nadruk op de fysiologische grondslag van de menselijke behoeften: de mate waarin deze behoeften worden bevredigd is een maatstaf voor het onrecht van het kapitalisme.[4] Bentons ‘naturalistische’ opvatting van de menselijke behoeften verkleint de afstand tussen de menselijke en de dierlijke behoeften en geeft aan de behoeften van de dieren een normatief gewicht, dit om Marx’ opvattingen een ecologische inhoud te geven.[5]
Beide interpretaties beroepen zich op Marx. In het eerste geval is het model van de menselijke behoeften zoiets als behoefte aan vriendschap en in het tweede geval zoiets als de behoefte aan gekookt eten. Ik verdedig hier echter dat Marx wel degelijk een opvatting had over de ware menselijke behoeften. Ik ben voor de eerste interpretatie en tegen de tweede omdat ik de menselijke behoeften kwalitatief onderscheid én van de dierlijke behoeften, én van de behoeften zoals die worden ervaren in het kapitalisme. Maar in tegenstelling tot de eerste interpretatie beweer ik dat Marx de menselijke behoeften in het kapitalisme niet doodverft als “geperverteerde” of “verwrongen” versies van de ware behoeften. Het kapitalisme (of op zijn minst de warenproductie) is veeleer het middel waarmee de ware menselijke behoeften worden geconstrueerd, zij het in een vervreemde vorm die enkel opgeheven kan worden door de afschaffing van het kapitalisme én van de warenproductie.
Marx’ behoeftebegrip moet worden begrepen in de context van zijn filosofische antropologie, dat wil zeggen van zijn algemene theorie over de mens.[6] Bij Marx wordt het wezen van de mens in een eerste benadering gevormd door zijn behoeften: “de behoefte aan een ding is het meest klaarblijkelijke, onweerlegbare bewijs dat dit ding deel uitmaakt van mijn wezen” (AJM, MEW 452).[7]
Marx ontwikkelde zijn filosofische antropologie in de Parijse Manuscripten van 1844 en in de Duitse Ideologie (1845-6).[8] Ik zal me daarom beperken tot de rol die de behoeften daarin spelen, en laat de kwestie open of hij substantieel dezelfde antropologie en hetzelfde behoeftebegrip gebruikt in zijn rijpere economische werken.
Marx begint eerst met de meest wezenlijke kenmerken van de mens te onderscheiden van de dierlijke kenmerken. Vervolgens probeert hij aan te tonen dat deze kenmerken in de mens slechts op een zich-zelf-opheffende wijze verwezenlijkt zijn. Hierdoor kan hij de mens zoals wij die kennen contrasteren met de mens zoals hij zou moeten zijn, d.w.z. in het volle bezit van deze kenmerken. Zo kan Marx de huidige toestand van de mens als ‘onmenselijk’ voorstellen, zonder daarvoor gebruik te maken van een totaal willekeurig begrip van de menselijke eigenheid.
Waarin verschilt de mens van de dieren? Marx’ meest fundamentele antwoord is: in zijn universaliteit. In de terminologie van de EFM is de mens een Gattungswesen, d.w.z. een ‘soortelijk wezen’, een specieswezen of een typewezen.[9] Wesen zelf kan worden vertaald als wezen (eigenheid, essentie) of als een zijnde (iets dat bestaat, er is); ter bevordering van de samenhang zal ik de term voortaan vertalen met wezen (essentie), met de andere betekenis (zijnde) in het achterhoofd.
Marx ontwikkelt de idee van de mens als soortelijk wezen in een drievoudige definitie: “De mens is een soortelijk wezen, niet alleen omdat [1] hij praktisch en theoretisch de soort, zowel zijn eigen als die der overige dingen, tot zijn voorwerp maakt, maar ook – en dit is slechts een andere term voor dezelfde zaak – omdat [2] hij zich tot zichzelf verhoudt[10] als de huidige, levende soort, omdat [3] hij zich tot zichzelf verhoudt als een universeel, daarom vrij wezen.” (EFM, MEW 517)
Ik zal mij vooral bezighouden met de praktische kant van deze werkdefinitie, nl. op wat Marx elders species-activiteit noemt.[11] Species- of soort-activiteit [Gattungstätigkeit] is de karakteristieke bedrijvigheid van een wezenssoort.[12] Ik wil, zij het in een andere volgorde dan die van Marx, duidelijk maken dat (1) de mens zich als soort tot zichzelf verhoudt, (2) dat hij zich als vrij wezen tot zichzelf verhoudt, en (3) dat hij van de soort zijn object maakt.
1) Soort-activiteit is voor alles ‘een verhouding tot jezelf als de soort’, wat ik versta het deelnemen aan het leven van je hele soort met het produceren van dingen voor je soortgenoten en door zelf te genieten van wat je soortgenoten hebben voortgebracht. “Het uitwisselen,[13] zowel van menselijke activiteiten in de productie als van menselijke producten is = de soort-activiteit en de soortgeest wiens reëel, bewust en waar bestaan maatschappelijke activiteit en maatschappelijk genot is.” (NJM, MEW 450-51)
2) ‘Menselijk’ en ‘maatschappelijk’ zijn dus virtueel gelijkwaardige termen. Maar Marx bedoelt met soort-activiteit meer dan wederzijdse productie en consumptie, want anders kan men stellen dat mieren soort-actief zijn of een maatschappij vormen, wat Marx ontkent. Eigen aan de menselijke activiteit als soort is het gerichte van de productieve handelingen, met andere woorden de mensen grijpen niet alleen in op de natuur maar ook op hun eigen activiteit. “Het dier is onmiddellijk één met zijn levensactiviteit. Het onderscheidt er zich niet van; het is die activiteit. De mens maakt van zijn levens-activiteit zelf een voorwerp van zijn wil en bewustzijn. Zijn levensactiviteit is bewust. Het is geen bepaaldheid waarmee hij onmiddellijk samenvloeit. Bewuste levensactiviteit onderscheidt de mens onmiddellijk van de dierlijke levensactiviteit. Precies daarom is hij een soortwezen (...) Alleen daarom is zijn activiteit vrije activiteit.” (EFM, MEW 516).[14]
Soort-activiteit is dus in de eerste plaats het produceren van dingen voor anderen en het genieten van de dingen die door anderen zijn gemaakt, en in de tweede plaats een bewust gerichte, dus vrije activiteit. Marx maakt nooit echt de relatie duidelijk tussen deze twee aspecten van de soort-activiteit, maar geeft de indruk dat bij de menselijke individuen door hun aard niet voorbestemd zijn voor één welbepaalde productieve activiteit, zoals dat bij de mieren het geval is. Zij moeten dus enerzijds in staat zijn om een hele reeks alternatieve productieve activiteiten te verrichten, maar anderzijds moeten zij in zekere mate, in coördinatie met andere individuen, vrij kunnen kiezen voor een bepaalde activiteit. Dit gebeurt met de taal, en taal betekent bewustzijn en bewust gericht handelen. In de Duitse Ideologie schetsen Marx en Engels dit verband: “Taal is zo oud als bewustzijn, taal is praktisch, reëel bewustzijn dat ook voor de anderen bestaat, en alleen daardoor voor mij bestaat; taal ontstaat, zoals bewustzijn, eerst uit behoefte, uit nooddruft, of uit het verkeren met andere mensen.” (DI, MEW 230)
3) Men kan bewust gerichte activiteit universeel noemen in die zin dat wanneer mensen in staat zijn om aan hun activiteit een ander doel te geven, zij dit in principe altijd kunnen doen. Maar het houdt ook een universaliteit in binnen elk van die activiteiten. De bewuste richting van de activiteit moet een richting zijn die overeenstemt met algemene of ‘universele’ begrippen: een activiteit met algemene begrippen die a.h.w. ‘ingebouwd’ zijn. Specifiek betekent dit dat wanneer mensen een handeling verrichten op een ding zij dat niet doen op een uniek, particulier object, maar op een voorbeeld van een type of soort waaronder dit object behoort. De ingreep op het ding wordt vermiddeld door het algemene begrip waarvan dat ding een voorbeeld is. Ik denk dat Marx dit bedoelt met het derde aspect van zijn definitie, de idee dat het de activiteit is die van de soort of van het type een object maakt. Wanneer ik een houtblok verbrand dan behandel ik dat ding als voorbeeld een voorbeeld van brandhout: mijn ingreep wordt vermiddeld door het begrip ‘brandhout’, en het object van mijn handeling is het blok als brandhout. Ga ik er echter op zitten dan behandel ik het als ‘een zitje’ en als ik het weggooi, als ‘rommel’, etc. In die zin is de soort-activiteit een activiteit die betrekking heeft op ‘universele objecten’.[15]
Ik vat samen. Het eenmakende kenmerk van de soort-activiteit is wat men zijn ‘universele’ kwaliteit kan noemen. Deze kwaliteit komt in ieder van de drie elementen van de definitie voor. Soort-activiteit is universeel (1) omdat zij maatschappelijk is, (2) omdat zij bewust gericht en dus vrij is, en (3) omdat ze vermiddeld wordt door algemene begrippen.
Voor Marx bestaat het wezen van de mens in de eerste plaats door zijn kenmerkende activiteit, de soort-activiteit. Het wezen van de mens zou dus ook kunnen gevormd worden door zijn karakteristieke behoeften. Een handeling wordt gedeeltelijk bepaald door haar objecten, door datgene waarop zij wordt uitgeoefend, de gebruikte, verbruikte en [ge]produceerde voorwerpen. Zij wordt ook bepaald door haar motivatie, door het doel dat ermee wordt beoogd. Net zoals men kan spreken van de ‘wezenlijke activiteiten’ van een wezen (de activiteiten die haar essentie definiëren), kan men ook spreken van zijn ‘wezenlijke objecten’ (de voorwerpen van deze activiteiten) en van zijn ‘wezenlijke motivaties’ (de oorspronkelijke drijfveren van deze activiteiten). Ik denk dat Marx met de term ‘behoeften’ geprobeerd heeft de idee van de wezenlijk menselijke drijfveren tot uitdrukking te brengen.[16]
De behoefte, wezenlijke activiteit en wezenlijk object, moet m.a.w. opgevat worden als een complex geheel. De behoefte is het subjectieve deel van de en het voorwerp het objectieve deel van de activiteit. Hieruit zou men kunnen afleiden dat de menselijke behoeften door hun universaliteit moeten worden onderscheiden van de dierlijke (zoals de menselijke activiteit door haar universaliteit verschilt van de dierlijke, en de objecten evenzeer).
Om te begrijpen wat de idee van universele behoeften inhoudt moeten we iets dieper ingaan op wat Marx de wezenlijke voorwerpen van de mens noemt, de essentiële objecten van zijn soort-activiteit. Zoals gezegd wordt een ding door een activiteit behandelt als ‘universeel object’ omdat het gaat om een voorbeeld van de soort, bijvoorbeeld een houtblok gebruikt als zitje. De universaliteit is hier puur ‘intentioneel’: een kwestie van waarvoor ik het ding wil gebruiken. Maar typisch is dat wij deze universaliteit opleggen aan de materiële structuur van de dingen waarop wij ageren. De mens ontwerpt bijvoorbeeld stoelen: de universaliteit die hij aan het houtblok geeft door er op te gaan zitten wordt omgebouwd in de stoel; deze belichaamt in zijn structuur een bepaalde klasse van handelingen (‘gebruik dit ding als stoel!’) – stoelen worden immers gemaakt om deze klasse van handelingen te vergemakkelijken. Het is het stoffelijk analogon van een begrip.[17]
Deze ingebouwde universaliteit is bovendien een algemeen kenmerk van de dingen die de mensen voor elkaar produceren. De structuur van een stoel geeft in principe iedere mens, ieder wezen dat in staat is om het wezen, de soort, het type tot zijn een object te maken, de mogelijkheid om het als stoel te gebruiken.
De essentiële objecten van de mens zijn dus universeel: omdat zij in hun stoffelijke structuur de universaliteit belichamen van een klasse van gestandaardiseerde ‘gebruikshandelingen’, en omdat zij als principieel door iedere mens kunnen worden gebruikt.
Volgens Marx schept de mens door zijn ingreep op de natuur een wereld van zulke universele objecten, ‘vermenselijkt’ hij a.h.w. de natuur, waardoor hij progressief zijn inherente universaliteit objectiveert, d.w.z. zichzelf als soort ‘objectiveert’: “Door de objectieve wereld voort te brengen bewijst de mens aan zichzelf dat hij een soortwezen is. Deze productie is zijn actief leven als soort, waardoor de natuur als zijn werk en werkelijkheid verschijnt. Het voorwerp van de arbeid is daarom de objectivering van het soortelijk leven van de mens: want niet alleen verdubbelt de mens zich intellectueel, in zijn bewustzijn, actief en actueel, en daarom bekijkt hij zichzelf in een wereld die hij heeft geschapen.” (EFM, MEW 517).[18]
Marx noemt zulke voorwerpen ‘menselijk eigendom’, ‘ware eigendom’ of ‘innerlijke eigendom’ en deze termen hebben voor hem een positieve betekenis. De menselijke eigendom is de objectivering van onze soort in de stoffelijke wereld: de objecten die gebruikt, gemaakt en verbruikt worden door de soort-activiteit. Het is “het bestaan van voor de mens essentiële voorwerpen, als genots- en als activiteitsvoorwerpen.” (EFM, MEW 563).
De menselijke eigendom omvat dus die producten van de menselijke soort-activiteit die onze behoeften kunnen bevredigen. Menselijke eigendom en menselijke behoeften zijn correlatieve termen en definiëren in gelijke mate de menselijke eigenheid. Dit is het meest duidelijk in de passage waarin deze ‘innerlijke eigendom’ tegenover de gewone particuliere eigendom wordt geplaatst. Zij beschrijft twee particuliere eigenaars die elk elkaars object als een behoefte ervaren: “Het verlangen naar elk van deze objecten, d.i. de behoefte eraan, maakt elke particuliere eigenaar duidelijk, ervan bewust, dat hij een andere wezenlijke verhouding heeft tot de objecten dan enkel die tot hun particuliere eigendommen, dat hij niet de bijzondere essentie is die hijzelf denkt te zijn, maar een totale essentie, wier behoeften in een verhouding van innerlijke eigendom tegenover alle producten staan, inclusief die van andermans arbeid. De behoefte aan een ding is het meest duidelijke, onweerlegbare bewijs van het feit dat dit ding deel uitmaakt van mijn wezenlijkheid, dat zijn zijn er voor mij is en dat zijn eigendom [Eigentum] mijn eigendom is, de eigenheid/[Eigentümlichkeit] van mijn wezenlijkheid.”[19]
Het verband met de menselijke eigendom geeft ons een eerste middel om te begrijpen wat Marx bedoelt met menselijke behoeften. Hij legt de nadruk op hun universaliteit, bijvoorbeeld door de mobiliteit van de menselijke behoeften tegenover de stoffelijke, directe of gefixeerde kwaliteit van de behoeften der dieren te stellen: “Het is waar dat ook het dier produceert. Het bouwt een nest en een woning, zoals de bij, de bever, de mier etc. Maar het produceert enkel wat het zelf of wat zijn jong direct nodig heeft; het produceert eenzijdig, terwijl de mens universeel produceert; het produceert enkel onder de heerschappij van de directe lichamelijke behoeften, terwijl de mens zelfs Los van enige lichamelijke behoefte produceert en alleen dan waarlijk in vrijheid produceert.” (EFM, MEW 577)
In zoverre de mens typisch menselijk is, wordt zijn activiteit gemotiveerd door behoeften die niet simpelweg door zijn lichamelijke constitutie worden bepaald. Zij zijn niet ‘onmiddellijk’, maar worden vermiddeld door de soort-activiteit zelf en door de wereld van de hierdoor geproduceerde voorwerpen. In de loop van de geschiedenis wordt de maatschappelijke ruil van productieve activiteiten en producten complexer, en ontwikkelen de menselijke behoeften zich parallel met de nieuwe geproduceerde objecten. Marx noemt dit de ‘opvoeding van de zintuigen’: “Niet alleen de vijf zintuigen, maar ook de zogenaamde geestelijke zintuigen, de praktische zintuigen (wil, liefde, etc.), in één woord, de menselijke zintuiglijkheid, de menselijkheid van de zintuigen – zij allen ontstaan slechts door het bestaan van hun objecten, doorheen de vermenselijkte natuur. De opvoeding van de vijf zintuigen is het werk van de hele voorafgaandelijke wereldgeschiedenis. Het zintuig dat beperkt wordt is door de ruwe praktische behoefte is slechts een beperkt zintuig. Voor iemand die stervende is heeft het voedsel geen menselijke vorm, maar enkel een abstract bestaan.” (EFM, MEW 541-2)
Marx beweert niet dat de productie van een nieuw object als zodanig een nieuwe behoefte schept. Het gaat daarentegen om behoeften, activiteiten en objecten die in enge wisselwerking met elkaar ontstaan, en geen ervan is op zichzelf de motor van de ontwikkeling. Hij wijst op hun onderlinge afhankelijkheid. Het is niet moeilijk om in te zien dat de objecten die we maken afhankelijk zijn van onze behoeften. Maar deze afhankelijkheid werkt ook in de andere richting: het feit dat we een behoefte voelen heeft te maken met het bestaan van voorwerpen die aan die behoefte beantwoorden.[20]
Vandaar de tendens tot een verfijning van de behoeften. Zij lijken eerder op de muzikale behoeften van een gecultiveerde persoon dan op de behoefte van een hongerig mens.[21] Tegelijk vertoont het de tendens tot diversifiëren en vermeerdering. De menselijke behoeften worden ‘veelzijdig’, in overeenstemming met het diversifiëren van de productie (NJM, MEW 454), wat resulteert in ‘de rijke man en de rijke menselijke behoeften’ (EFM, MEW 544): “De ontwikkelde samenleving produceert de mens in heel de rijkdom van zijn wezen, de rijke mens die diepgaand en overvloedig voorzien is van zijn totale zintuiglijkheid als constante realiteit.” (EFM, MEW 542)
Behoeften die meer verfijnd en gediversifieerd zijn kunnen enkel worden bevredigd door de producten van andere mensen, door de objectiveringen van de soort-activiteit. In die zin zijn de menselijke behoeften steeds meer de behoeften van andere mensen. Marx koppelt de idee van de menselijke behoeften als wederzijdse behoeften aan de opvatting van de menselijke behoeften als expressie: “De rijke mens mist een totale menselijke levensexpressie; zijn verwezenlijking is innerlijke noodzaak, nood.” (EFM, MEW 544)
De mensen drukken zich uit door het voortbrengen van universele objecten, zodat de behoefte aan menselijke levensexpressie de behoefte is om zo’n voorwerpen voor de anderen voort te brengen, d.w.z. maken van objecten die in principe de behoeften van eender welke mens kunnen bevredigen, dus behoeften als zodanig, ongeacht het specifieke individu. Het individu wordt niet een universele weldoener, maar ervaart het voortbrengen van een universeel object (dat in principe de behoefte van eender wie kan bevredigen) als een behoefte op zich. Uitvinders of wetenschapslieden zijn net zoals de kunstenaars voorbeelden van de expressieve behoefte. Meer in het algemeen suggereert Marx dat op een bepaald niveau elke arbeid het resultaat zou kunnen zijn van zo’n ‘innerlijk nood’.[22] (NJM, MEW 263)
De menselijke behoeften zijn dus de grondslag van onze menselijke essentie. Dit staat in contrast met een traditie van Plato en de Stoa tot Kant en Nietzsche, die stelt dat onze behoeften in strijd zijn met onze eigenheid als vrije wezens, en dat de diversifiëring van de behoeften in het beschavingsproces enkel betekent dat er meerdere manieren zijn om de wil van de mens te controleren, hem zijn vrijheid te ontnemen. Voor Marx gelde het omgekeerde: de verfijning en diversifiëring van de behoeften is de essentie van de mens. Zijn vrijheid bestaat bijgevolg uit de ontplooiing van de behoeften. Een discussie over de categorische imperatief in de Duitse Ideologie maakt dit duidelijk: “De enige reden waarom het christendom ons wilde bevrijden van de heerschappij van het vlees en van de ‘drijfveer der begeerten’ was omdat zij het lichaam en begeerten opvatte als iets vreemd; het wilde ons bevrijden van onze natuurlijke bepaaldheid omdat het onze eigen natuur niet als onze eigendom opvatte. Want wanneer ikzelf geen natuur ben, wanneer mijn natuurlijke begeerten, heel mijn natuurlijk karakter, niet van mijzelf is (volgens de christelijke leer) dan verschijnt elke natuurlijke bepaaldheid (door mijn eigen natuurlijkheid of door mijn zogenaamde uiterlijke natuur) aan mij als bepaald door iets vreemd, als een kluister, een dwang, als heteronomie in plaats van autonomie van de geest.” (D.I., MEW2 237)[23]
De reden waarom wij onze behoeften en begeerten als van buitenaf opgedrongen ervaren heeft te maken met de maatschappelijke toestanden, met de ‘wereldlijke verhoudingen’ die deze behoeften frustreren, hen ‘fixeren’ (Dl, MEW2 237). Het communisme daarentegen “streeft een normale bevrediging na van alle behoeften, dat wil zeggen een bevrediging die zich enkel beperkt tot de behoeften zelf” (DI, MEW2 239).[24]
Welke ‘wereldlijke verhoudingen’ verhinderen deze normale bevrediging en maken dat wij onze behoeften aanvoelen als uitwendig, wezensvreemd en vrijheidsberovend? Al wat ik zei over soort-activiteit, menselijke eigendom en behoeften is slechts het halve verhaal van Marx, zodat ik zelfs uit zijn socialistische toekomstbeelden heb moeten putten om ze te verklaren. In de Parijse Manuscripten probeert wil hij [sic – MIA] namelijk duidelijk maken dat de drie aspecten van de menselijke essentie bestaansvormen hebben aangenomen die elkaar tegenspreken, vervreemd, veruitwendigd[25] zijn. Zij zijn namelijk onstaan door de ‘ruil’ of de ‘ruilhandel’. De term ‘ruil’ [Tausch] veronderstelt voorwaardelijkheid en staat dus tegenover het algemene begrip ‘uitwisseling’ [Austausch] dat ik gebruikte in mijn introductie van de soort-activiteit. Ruil is het uitwisselen van producten tussen twee partijen waarbij de ene slechts bereid is haar product te overhandigen als de andere partij hetzelfde doet.[26]
Voorwaardelijke ruil is de manier waarop de soort-activiteit ontstaat, hoofdzakelijk omdat het de uitwisseling van producten mogelijk maakt buiten de enge kring van de familie- of stamgemeenschap. Wat je met één persoon kan ruilen kan je in principe met iedereen ruilen, zodat de ruil uiteindelijk een uitwisseling van producten mogelijk maakt binnen de gehele mensheid. Precies deze mogelijke uitwisseling met vreemdelingen die men verder als vreemdelingen, als vreemd blijft behandelen, maakt de voorwaardelijke ruil mogelijk, en creëert een soort-activiteit die zichzelf tegenspreekt.
Dit komt tot uiting in Marx beschrijving van de overgang van de schijnbaar eenzame ‘mens voor zich’ die louter voor zijn eigen behoeften produceert (levend in een staat van barbaarse wildheid – NJM, MEW 459), naar de mens die produceert voor de voorwaardelijke ruil.[27] In het eerste geval is de arbeid, net zoals die van de bever, geen soort-activiteit. Er is geen sprake van universaliteit. Het geproduceerde object is meteen een gebruikt object. Wanneer hij voor de ruil begint te produceren wordt zijn activiteit, althans potentieel, soort-activiteit. Het is soort-activiteit omdat het objecten voortbrengt die de behoeften van anderen bevredigen, maar dat is nog niet de hoofdbedoeling van de producent, die in de eerste plaats zijn eigen behoeften wil bevredigen, zij het indirect, nl. door zijn producten te ruilen voor die van anderen. Neemt hij de beslissing om producten voort te brengen die andermans behoeften bevredigen, dan gaat het om een afgeleid doel; hij neemt die beslissing om zijn oorspronkelijk doel te bereiken. De producent heeft het karakter van zijn productie veranderd, aldus Marx, die een handeling gedeeltelijk definieert door het doel dat zij beoogt. Wat eerst gewoon diende voor het levensonderhoud is nu ‘arbeid voor een inkomen’ geworden: “Wanneer de ruilverhouding voorondersteld is, wordt de arbeid onmiddellijk arbeid als kostwinning [Erwerbsarbeit][28] (...) Arbeid [voorafgaand op de ruil] was inderdaad de directe bestaansvoorwaarde, maar tegelijkertijd de activering van zijn individueel bestaan. Door de ruil werd zijn arbeid gedeeltelijk een bron van inkomsten. Zijn doel en bestaanswijze zijn veranderd.” (EFM. MEW 454)
Arbeid als kostwinning is bijgevolg contradictorisch omdat haar objectieve karakter als soort-activiteit niet overeenstemt met de subjectieve bedoeling van degene die ze verricht.[29]
Net zoals de activiteit van de producent veranderd is, zo heeft ook het product een ander karakter gekregen. Oorspronkelijk werd het voortgebracht om gewoon in het individuele levensonderhoud te voorzien. Het was geen menselijke eigendom in de marxistische betekenis. Nu wordt het geproduceerd voor andere mensen en is dus menselijke eigendom. Vanuit het standpunt van de producent wordt het evenwel gewoon als ruilmiddel geproduceerd. Oorspronkelijk produceerde de producent in afzondering. Nu produceert hij voor anderen, maar vermits hij zijn product als ruilmiddel produceert moet hij de ruil van dat product op actieve wijze kunnen weigeren. Wanneer mijn ruil voorwaardelijk is moet ik u mijn product onthouden totdat u bereid bent om er uw product voor in de plaats te geven; u doet hetzelfde. Marx zege dat het product als ‘particuliere eigendom’ is geproduceerd. Het is privébezit omdat het menselijke eigendom is die zelf privatus is, dat wil zeggen het gebruik ervan door iemand anders uitsluit.[30] Particuliere eigendom als object is de tegenhanger van arbeid als kostwinning (naast zijn secundaire rol, die van de ruil). Het heeft hetzelfde contradictorische of vervreemdend karakter als deze arbeid: “Ruil of ruilhandel is een maatschappelijke soort-activiteit, de gemeenschap, het maatschappelijk verkeer en de integratie van de mens in de particuliere eigendom, en daarom is het uitwendige, vervreemde soort-activiteit. Het verschijnt precies daarom als ruilhandel.” (NJM, MEW 453)
Bovendien geeft de voorwaardelijkheid eigen aan de ruil, wanneer het product is vervaardigd en als privé-eigendom is geruild, in zekere zin een macht over haar producent. Wanneer nl. A zijn product overhandigt aan B op voorwaarde dat B hetzelfde doet, gebruikt A zijn product als een middel om controle uit te oefenen op de activiteit van B, die anderzijds net hetzelfde doet tegenover A. A’s houding is dus niet willekeurig of kwaadwillig; A kan enkel B’s product bekomen door B zijn product aan te bieden en deze tegelijk duidelijk te maken dat hij hem dat product onthouden. Behalve wanneer A in ruil voor B’s product, iets aan te bieden heeft dat B nodig heeft, hoeft A geen ‘effectieve vraag’ te vertegenwoordigen, zoals de economisten sinds Adam Smith beweren. A moet zijn product gebruiken als een middel om macht uit te oefenen op B, dankzij zijn vermogen om B’s behoefte te bevredigen. Hetzelfde geldt voor B.
“Het ding dat een waarde geeft aan uw behoefte voor mijn eigendommen, (...) is gewoonweg uw eigendom, het equivalent van mijn eigendom. Ons wederzijds product is daarom het middel, de middelaar, het instrument, de erkende macht ver ons beide van onze wederzijdse behoeften.” (EFM, MEW 461).
Vermits beide partijen hun producten gebruiken om op elkaar macht uit te oefenen, worden deze op hun beurt herleid tot een middel voor de ander om te produceren wat hij nodig heeft. Iedere partij wordt door de andere gedwongen haar eigen product te vervaardigen; wanneer zij dit niet doet kan zij haar eigen behoeften niet bevredigen. De instrumentaliteit eigen aan de voorwaardelijke ruil maakt dat de betrokken partijen en hun producten zelf instrumenten worden. Doordat ik mijn product gebruik als een macht over u en u dwing uw eigen product te vervaardigen, krijgt uw eigen product op zijn beurt macht over u. U komt in een positie terecht waarin u uw eigen product moet produceren om uw behoefte aan mijn producten te bevredigen. “In uw ogen is uw product een instrument, een middel om meester te worden over mijn product en zo uw behoeften te bevredigen. Maar in mijn ogen is uw product het doel van onze ruil. Uzelf wordt middel, instrument, in de productie van dit object waarop ik mijn zinnen heb gezet, terwijl tegelijk de relatie omgekeerd geldt. Maar (1) elk van ons gedraagt zich werkelijk als de persoon waar de andere hem voor houdt. U heeft uzelf omgevormd tot het middel, het instrument, de producent van uw eigen product om zo meester te worden over het mijne. (2) Uw eigen object is louter het zintuiglijke omhulsel, de verborgen vorm van mijn object. Want de productie heeft betekenis, tracht de verwerving van mijn object tot uitdrukking te brengen. U bent dus werkelijk een middel, een instrument van uw eigen object geworden, zelfs voor uzelf (...)” (NJM, MEW 462)
of, samengevat:
“Het middel is de echte macht over een voorwerp en daarom beschouwen we elk onze eigen producten als de macht die ieder van ons heeft over de ander en over hemzelf, d.i. ons eigen product is tegen ons opgestaan: het leek onze eigendom te zijn, maar in werkelijk[heid] waren wij zijn eigendom.” (NJM, MEW 461)
De heerschappij van het voorwerp wordt des te onontkoombaarder wanneer het in het ruilverkeer om meer dan twee personen gaat, nl. een maatschappij met volledige arbeidsdeling met de voorwaardelijke als grondslag heeft. Ieder individu produceert dan enkel één ding en moet al zijn behoeften bevredigen door dat product te ruilen: “Hoe veelzijdiger de productie, d.w.z. hoe veelzijdiger de behoeften worden, des te eenzijdiger wordt de activiteit van de producent, des te vollediger valt de arbeid onder de categorie van de arbeid als kostwinning, totdat ze tenslotte geen enkele andere betekenis meer heeft.” (NJM, MEW 454)
De heerschappij van het object over zijn producent betekent evenzeer dat deze laatste gedomineerd wordt door zijn plaats in de maatschappelijke arbeidsdeling. (DI. MEW2 34)
Men kan tegen Marx inbrengen dat de agenten van de ruil enkel ‘onder dwang van hun product’ staan zoals een ‘wilde’ die ( uiteraard gedwongen) enkel voor zijn eigen, dierlijke, behoeften produceert. Ook hij ervaart het product als tussenpersoon: hij moet het product voortbrengen wil hij zijn behoeften bevredigen. Waarom zou het feit dat ‘de keten van voorwaardelijkheid’ die begint met de behoeften en eindigt met het dwangmatig produceren, via het product en de behoefte van de andere moet passeren, de zaken verschillend maken?
Marx zou hiertegen kunnen inbrengen dat de bevrediging van de intrinsieke behoeften van een wezen geen dwang op dat wezen veronderstelt. Het is integendeel de wezenlijke activiteit van dat wezen. Stellen dat bevers ertoe ‘gedwongen’ worden om dammen te bouwen om in hun behoefte aan vis te voorzien, veronderstelt dat zij liever iets anders zouden doen, dat ze bewoond worden door een innerlijke drift die meer beantwoordt aan het wezen van hun natuur dan het bouwen van dammen. De scheiding van middel en doel waardoor het middel de mogelijkheid krijgt om zich als gedwongen door het doel voor te stellen, bestaat gewoonweg niet voor het dier of voor de ‘wilde’. Opdat een middel gescheiden zou zijn van het doel, ermee in oppositie zou staan, moeten beide belichaamd worden door objecten waartegenover ik verschillende houdingen aanneem. Precies deze scheiding wordt bereikt in de voorwaardelijke ruil.
Er is geen duidelijk onderscheid te maken tussen productie en consumptie wanneer ik iets produceer voor mijn eigen behoeften. Veronderstel dat ik enkel leef van geplukte vruchten en de vrucht moet pellen alvorens ze op te eten. Maakt dit pellen deel uit van de productie van ‘gepeld fruit’ of van zijn consumptie? Is het vergaren van fruit, het jagen op wild, een apart onderdeel van de productie of de beginfase van de consumptie? Maar wanneer ik mijn behoeften indirect bevredig doorheen de voorwaardelijke ruil, worden productie en consumptie duidelijk gedefinieerd door hun verschillende objecten. Productie is dat wat ik doe met het object dat ik ga ruilen, consumptie is dat wat ik doe met het object dat ik ervoor in de plaats krijg. Voorwaardelijke ruil maakt mijn productieve activiteit ook ‘instrumenteel’ op een vrij nieuwe wijze, want het object dat ik produceer heeft geen inherente band meer met mijn behoeften. Het is er alleen nog mee verbonden voor zover de anderen bereid zijn om mij er iets voor terug te geven, iets dat mijn behoefte kan bevredigen, dus uitsluitend via de wil van anderen. Met de ontwikkeling van de ruil: “wordt het totaal onwezenlijk en contingent of [1] de verhouding tussen de producent en het product er een is van direct genot en persoonlijke behoefte, en [2] of de activiteit, de arbeidsact, de vervulling van de persoonlijkheid, de realisatie van zijn natuurlijk talent en geestelijke doelstellingen inhoudt.” (NJM, MEW 454)
Mijn productie wordt dus totaal gescheiden van de bevrediging van de behoefte. Wanneer bovendien de middelen om mijn behoefte te bevredigen in het bezit zijn van een ander bewustzijn dat hiervan bewust gebruik maakt om mij aan zijn wil te onderwerpen, dan ervaar ik het produceren van mijn eigen product om die middelen te verwerven, als ‘dwangmatig’.[31]
Met andere woorden: de ander gebruikt mijn activiteit instrumenteel om de objecten die hij zelf nodig heeft te produceren; slechts hierdoor kan ook ik mijn activiteit instrumenteel gebruiken. Marx zegt: “elk van ons gedraagt zich echt zoals de ander hem opvat.”
De dwang m.b.t. het eigen object die elk van beide partijen in de ruilverhouding ervaart is dus niet het simpele gevolg van de dwangmatige eigenschap van de eigen behoeften, doorgegeven in het keten van de noodzakelijke voorwaarden voor de behoeftebevrediging, met de productie van het object als laatste schakel. De dwang wordt veeleer tot stand gebracht in de voorwaardelijke ruilverhouding zelf. De uitwendigheid die inherent is aan de voorwaardelijke ruil wordt gereproduceerd in ‘uitwendigheid’ [Entäusserung] , in de manier waarop elke partij zich verhoudt tot haar product en tot haar activiteit.
Marx verwijst naar dit zelf-veruitwendigend karakter van de productieve activiteit wanneer hij de productie binnen de verhoudingen van de particuliere eigendom ‘vervreemde’ of ‘veruitwendigde’ arbeid noemt: “(...) het individuele levensonderhoud Lijkt voor de werker het doel van zijn activiteit; zijn actuele bedrijvigheid is daartoe enkel een middel. Hij activeert dus zijn leven om levensmiddelen te verwerven.” (NJM, MEW 454)
Volgens Marx zijn de menselijke behoeften bij hun ontstaan zelfzuchtig gericht op eigenbelang. Een dergelijke behoefte staat tegenover de behoeften van anderen. Een dier is zich niet eens bewust van de behoeften van de anderen en de eigenlijk menselijke behoefte is de behoefte om de behoeften van de anderen te bevredigen; hier echter is het individu zich bewust van andermans behoeften, maar enkel als iets vreemd t.o.v. zijn eigen behoeften. De egoïstische behoefte is de tegenhanger van de vervreemde arbeid en van de privé-eigendom. Het is menselijke behoefte zoals die ervaren wordt in een economie van de ruil, in de ‘civiele maatschappij’.
De zelfzuchtige behoefte ontstaat parallel met de maatschappelijke arbeidsdeling, vermiddeld door de voorwaardelijke ruil, m.a.w. parallel met de steeds grote transformatie van de menselijke bedrijvigheid in arbeid als kostwinning. Arbeid als kostwinning betekent: “het bepaald zijn van de werker door sociale behoeften die hem vreemd zijn en dwang op hem uitoefenen, waaraan hij toegeeft uit zelfzuchtige behoefte, uit nood; zij zijn voor hem enkel een bron waaraan hij zijn nooddruft laaft, terwijl hij in de ogen van de anderen slechts de slaaf is die hun behoeften bevredigt (...) Des te groter, des te meer de macht ontwikkeld is van de samenleving der particuliere eigendomsbelangen, des te egoïstischer is de mens, des te onmaatschappelijker en vervreemd staat hij tegenover zijn eigen wezen.” (NJM, MEW 454)
Deze associatie van de zelfzuchtige behoefte met ‘nood’ koppelt de egoïstische behoefte met aan de idee van de dwang uitgeoefend door het eigen object. De ruilverhouding resulteert in elke mens die zijn eigen object produceert als een soort van dwang. Zijn behoefte aan het object dat hij produceert is een ‘dwangmatige behoefte’, een behoefte die hijzelf ervaart als van buiten af opgelegd. We kunnen zo’n behoefte ‘veruitwendigd’ of ‘vervreemd’ noemen in navolging van Marx’ beschrijving van de arbeid-als-kostwinning als veruitwendigde arbeid.[32]
Vermits mijn behoefte aan mijn eigen product niet steunt op het direct gebruik dat ik er van maak, maar op mijn vermogen om het te ruilen voor iets anders, neemt deze dwang ook de vorm aan van de behoefte een product te hebben, het exclusief te bezitten. De “fundamentele vooronderstelling van de particuliere eigendom” is dat de mens “slechts produceert om te hebben” (NJM, MEW 459).[33] Exclusieve eigendom is de absolute voorwaarde voor de voorwaardelijke ruil. Vanaf het ogenblik dat de ruilhandel zich heeft ontwikkeld tot de door geld vermiddelde ruil, wordt mijn dwangmatige behoefte aan mijn product ondergeschikt gemaakt aan mijn behoefte voor het geld dat ik met de verkoop ervan kan verwerven. Daarom zegt Marx: “De behoefte aan geld is (...) de ware en de enige behoefte die het moderne economische systeem heeft geschapen.” (NJM, MEW 547)
Wanneer Marx zijn analyse van de productie voor de ruil uitbreidt tot het kapitalisme, geeft hij twee vormen aan van deze behoefte aan geld. Het kapitalisme wordt in wezen opgevat als productie voor de ruil waarbij één deel van de maatschappij (de kapitalisten) het geld en zijn macht belichaamt, terwijl het andere deel (de werkers) de arbeid als kostwinning of de vervreemde arbeid belichaamt. Het gevolg is de zelfzuchtige behoefte als zodanig van de kapitalist om geld te accumuleren, en de ingekrompen behoefte van de werker om over genoeg geld te beschikken voor zijn levensonderhoud als werker. Beide behoefte-begrippen resulteren echter, ondanks hun asymmetrie, uit een ontwikkeling die werd teweeggebracht door de gewone ruil, met de zelfzuchtige behoefte als basisidee: de behoefte aan je eigen voorwerp die dwangmatig is geworden door je verhouding met dat andere voorwerp waarvoor je het hoopt te ruilen.
Wanneer Marx zegt dat de ‘wereldlijke verhoudingen’ verantwoordelijk zijn voor het fixeren van onze behoeften als een vreemde macht over ons, denkt hij volgens mij hoofdzakelijk aan de ruilverhouding. Volgens Marx krijgt de menselijke behoefte in de maatschappij van de ruil een autocontradictorische of vervreemde vorm, net zoals de soort-activiteit en haar objecten, de menselijke eigendom, dat zijn. Enerzijds is de menselijke behoefte de behoefte aan de producten van anderen; anderzijds neemt ze de vorm aan van een behoefte als tegenhanger van de behoeften van de anderen. Enerzijds is het een behoefte die door haar universaliteit de vrijheid eigen aan de soort-activiteit tot uitdrukking brengt; anderzijds neemt ze de vorm aan van een dwangmatige, aan de vrijheid tegengestelde behoefte. Enerzijds is het een behoefte aan menselijk verkeer; anderzijds neemt ze de vorm aan van de behoefte aan het bezit van een levenloos ding.
Bij uitbreiding blijkt Marx’ positieve opvatting van de behoeften zoals die bestaan in een ‘waarachtig menselijke samenleving’ (het socialisme), zich niet te beperken tot een lijst die bepaalt welke behoeften waar en welke vals zijn. Het gaat gewoon om de idee van een samenleving waarin de behoeften niet meer de contradictorische vorm aannemen die zij noodzakelijkerwijs moeten aannemen in het systeem van de privé-eigendom en voorwaardelijke ruil.
_______________
[1] Dit artikel verscheen oorspronkelijk in Radical Philosophy 64/1993. MEW staat voor Marx Engels Werke.
[2] Cf. Erich Fromm en Herbert Marcuse.
[3] Agnes Heller (1974), The Theory of Need in Marx, p. 31-33.
[4] Norman Geras (1983): Marx and Human Nature: Refutation of a Legend.
[5] Ted Benton: Humanism = speciesism? Marx on humans and animals, in Radical Philosophy 50/1988.
[6] Marx’ Bedürfnis is vertaald door behoefte. De enige andere term van Marx die soms ook door behoefte wordt vertaald is Not (nood: dwang der omstandigheden, gevaar, noodzakelijke of natuurlijke behoefte, gebrek).
[7] De Aantekeningen over James Mill (AJM) en Economisch-Filosofische Manuscripten (EFM) vormen samen de Parijse Manuscripten van 1844. Volgens D. McLellan (The Young Hegelians and Karl Marx, 1969, p. 107-11) nam Marx de idee dat het wezen van een ding bepaald wordt door zijn objecten over van Feuerbach: “Wat een zijnde [Wesen] echter is, wordt slechts aan zijn voorwerp herkend; het voorwerp waartoe een zijnde zich noodzakelijk verhoudt is niets anders dan zijn eigen geopenbaarde wezen.” (Principes van een Filosofie van de Toekomst, 1834). Hegels definitie van de essentie als “verhouding tot zichzelf enkel door verhouding te zijn tot een ander” (Logik, § 112) verschilt van die [van] Marx; deze relateert het wezen van de mens specifiek aan de objecten van zijn behoeften.
[8] Voor de volledige en geannoteerde tekst cf. Karl Marx Friedrich Engels: Die Deutsche Ideologie, Hrsg. V. Adoratskij, Wien/Berlin 1932.
[9] In zijn Kritiek van Hegels rechtsfilosofie (1843) maakt Marx onderscheid tussen Gattung (genus, geslacht) en Art (soort); niet echter in de geschriften van 1844.
[10] Sich zu sich Selbst verhält, wat ook vertaald kan worden als ‘zichzelf behandelt’, ‘zich tot hemzelf gedraagt’ ...
[11] Het hele karakter van een soort is “vervat in het karakter van zijn soort-activiteit.” (EFM, MEW 516)
[12] De term ‘species-activiteit’ betekent dus niet de activiteit die kenmerkend is voor een van de vele soorten, maar voor die van de menselijke soort. De typische activiteit van onze soort omvat de soort in haar intentionele inhoud; zij is een species ‘voor zich’.
[13] Austausch. Marx beperkt deze term vanzelfsprekend niet tot de voorwaardelijke ruil van de particuliere eigendom. Zie verder.
[14] “vrije bewuste activiteit is het soort-karakter van de mens” (EFM, MEW 516).
[15] Hegel suggereert in zijn Rechtsfilosofie dat wanneer ik een ding gebruik om een behoefte te bevredigen ik ophoud dit ding in zijn specificiteit te beschouwen en mij er niet meer universeel toe verhoud. “Het ding is herleid tot een middel om mijn behoefte te bevredigen” (§59A) en bijgevolg tot een element van een klasse van dingen die deze behoefte vermogen te lenigen. Kennelijk zit hier een moeilijkheid: wanneer een vogel een worm eet (en geen stok), behandelt hij de worm dan als voedsel en ‘maakt hij die tot type van zijn voorwerp’? Misschien zou Marx gezegd hebben dat om de worm als voedsel op te vatten het begrip voedsel moet bestaan, dus bewustzijn.
[16] Ik beweer dus dat Marx het begrip ‘behoeften’ niet gebruikt in zijn dagelijkse betekenis, nl. de middelen om te overleven of nodig voor het welzijn, hoewel deze betekenissen natuurlijk ook in Marx’ woordgebruik voorkomen. Marx’ term heeft eerder te maken met de taal van de psychologie en van de politieke economie (cf. Hegels Fenomenologie van de Geest, §431-5, 471-3, en zijn Rechtsfilosofie, §189-95), dan met de taal van de morele argumentatie.
[17] Cf. Hegels beschrijving van het instrument in System of Ethical Life als de “standvastige regel van de arbeid” en als “lichamelijk teken”.
[18] Cf. EFM, MEW 541: “wanneer de objectieve actualiteit voor de mens overal in de samenleving de actualiteit wordt van de wezenlijke vermogens van de mens (...) worden alle objecten voor hem de objectivering van hemzelf, worden zij objecten die zijn individualiteit bevestigen en actualiseren, zij worden zijn objecten.”
[19] Het contrast tussen innerlijke en uiterlijke eigendom bestaat ook tussen ‘ware eigendom’ en ‘exclusieve eigendom’ (NJM, MEW 461, of tussen ‘echte menselijke en maatschappelijke eigendom’ en ‘privé-eigendom’ (NJM. MEW 521), of tussen ‘de betekenis van particuliere eigendom’ en de vervreemde bestaansvorm ervan (EFM, MEW 563; cf. de verwijzing naar het ‘wezen van de privé-eigendom’, MEW 446). Marx’ opvatting van de innerlijke eigendom als objectivering van de soort-activiteit is afgeleid van Hegels theorie van de eigendom als objectivering van de vrije wil (Rechtsfilosofie, o.a. §41). Het contrast tussen uiterlijke en innerlijke eigendom is afkomstig van Hegels tegenstelling tussen bezit (‘uitwendige macht over iets’) en eigendom (“dat ik, als vrije wil, een object ben t.o. v. mezelf door wat ik bezit en enkel hierdoor een actuele wil word”, §45). Bezit is particulier, eigendom is rationeel en dus impliciet universeel (§49). Hegel associeert echter de behoeftebevrediging meestal met bezit en particulariteit (§41A, 45, 49, 59), terwijl Marx ,door Feuerbach op zijn kop te zetten, de behoeften identificeert met ‘ware’ eigendom. Ik probeer elders aan te tonen dat hier de kern ligt van Marx’ latere onderscheid tussen productiekrachten en productieverhoudingen.
[20] In de ‘Inleiding’ van 1857 gaat Marx daar niet verder op in. Hij stelt dat alhoewel de producten en behoeften elkaar vooronderstellen, “de productie het echte vertrekpunt is en bijgevolg het ware moment.” (Grundrisse, 94)
[21] Wat impliceert dat kunstvoorwerpen de meest ontwikkelde voorbeelden zijn van ‘universele objecten’. Cf. Kants esthetiek: de schoonheid ligt in de formele (vandaar universele) eigenschappen van het voorwerp, en haar appreciatie betekent niet dat ze geconsumeerd wordt, zij staat ter beschikking van andere mensen.
[22] Dezelfde idee komt voor in de Kritiek van het Programma van Gotha waar de hogere fase van het communisme ’s levens eerste behoefte’ wordt.
[23] Hier opereert Marx volgens Geras (1983, 62) met een ‘fysiologisch gegeven’ begrip van de menselijke natuur, maar de passage is ook consistent met de opvatting die ik afleid uit de Parijse Manuscripten, waarin het wezen van de mens blijkt in de progressieve universalisering en maatschappelijke vermiddeling van behoeften die oorsponkelijk misschien een louter fysiologische grondslag hadden.
[24] De laatste passage heeft Marx geschrapt.
[25] De ‘veruitwendiging’ [Entäusserung] is de vervreemding in het arbeidsproces zelf, waarbij het product zich van de arbeider ‘afzondert’, niet meer tot zijn ‘wezen’ als producent behoort.
[26] Marx contrasteert impliciet ruil en ruilhandel met wederzijdse ruil [wechselseitiger Austausch] (NJM, MEW 455). Maar hij gebruikt op andere plaatsen (MEW 451,455) Austausch voor voorwaardelijke ruil. Men kan stellen dat elke vorm van uitwisseling in zekere zin voorwaardelijk is. Misschien zou Marx’ antwoord als volgt zijn geweest: wanneer mijn productie voor anderen als zodanig voor mezelf een behoefte wordt, dan wordt ze voorwaardelijk – anderen produceren voor mij enkel minimaal, zodat ik kan overleven of tenminste niet ten onderga als persoon gemotiveerd door zo’n productie. Zolang ik zo’n persoon kan blijven ben ik echter gemotiveerd om te produceren zonder ‘voorwaarden te stellen’, bijvoorbeeld zoals de kunstenaar die ‘leeft voor zijn kunst’.
[27] Als het hier om een historische overgang gaat dan verwijst het naar een oorspronkelijke natuurtoestand waarin de mensen in afzondering voor zichzelf produceren. Dit zou in tegenspraak zijn met Marx’ algemene opvatting dat “hoe verder we teruggaan in de geschiedenis, hoe meer het individu, en bijgevolg het producerend individu, een afhankelijk individu blijkt te zijn, dat deel uitmaakt van een groter geheel” (Grundrisse 84). In zijn latere werken begint de voorwaardelijke ruil aan de grenzen van zulke vroege samenlevingen.
[28] Deze term kan ook vertaald worden door ‘beroepsarbeid’ of ‘arbeid voor winst’. In deze passage bestempelt Marx de arbeid als kostwinning als vervreemd. Ik zal later opperen dat het de vervreemde of ‘veruitwendigde’ arbeid wordt van de Parijse Manuscripten. Het onderscheid tussen arbeid en arbeid-als-kostwinning is een voorafspiegeling van het onderscheid tussen concrete en abstracte arbeid in Marx’ rijpere werken. Het komt overeen met het verschil tussen ‘labour’ en ‘industry’ bij James Steuart [1767], voor wie industrie “de aanwending is van vernuftige arbeid in de vrije mens, met de bedoeling, door middel van de handel, een equivalent voort te brengen” (An Enquiry into the Principles of Political Economy, 1966, p. 33 en 37). Marx verwijst naar Steuarts ‘industry’ als bron voor zijn ‘abstracte arbeid’ in Zur Kritik der Politische ökonomie).
[29] Hegel zegt dat een vorm van kennis contradictorisch is wanneer het begrip van zijn object niet klopt met het begrip van de subjectieve kennisvorming van dit object (Cf. Het wetenschappelijk kennen. Voorwoord tot de Fenomenologie van de geest, Amsterdam 1988).
[30] Cf. noot 19.
[31] Individuen zouden hetzelfde dwangmatig gevoel kunnen overbrengen naar andere gebieden van het leven waarin zij voor zichzelf produceren (koken bv.) Mijn reconstructie van Marx is duidelijk geïnspireerd door Hegels dialectiek van de meester en de knecht, waarin de verhouding van de knecht tot het door hem geproduceerde object getransformeerd wordt door zijn ondergeschiktheid aan de meester (Cf. Fenomenologie ...). Volgens mij stelt Marx in de NJM de relatie tussen de partijen in de voorwaardelijke ruil voor als een soort van wederzijdse meester-knecht-verhouding, waarbij ieder van beide partijen de andere bedreigt (zij het niet zoals bij Hegel met een gewelddadige dood, maar met het onthouden van het verlangde object voor de bevrediging). Marx verwijst hier naar Hegel: “Het verschijnen van onze wederzijdse knechtschap tot het object als een verhouding van heerschappij en slavernij aan het begin van de ontwikkeling, is de ruwe en onbeschroomde uitdrukking van onze wezenlijke relatie.” (NJM, MEW 462)
[32] Ik neem deze uitdrukking over van A. Heller.
[33] Cf. EFM, MEW 540: “alle lichamelijke en intellectuele zintuigen zijn vervangen door de eenvoudige vervreemding van al deze zintuigen – het zintuig hebben. ”