Originalets titel: "Philosophy and Social Criticism"
Översättning: Boo Cassel och Per Norström
Granskning: Kaj Håkanson
Digitalisering: Jonas Holmgren
När en bok väl en gång skrivits börjar den sitt eget liv, den blir avskild från sin författare, och ur olika tolkningar uppstår en intersubjektiv innebörd som i ökad utsträckning blir oberoende av författarens avsikter. Författaren kan dock genom att klart och tydligt redogöra för sina syften och den sociala och intellektuella bakgrunden till sitt arbete eliminera vissa tvivel och förhindra att vissa missförstånd uppkommer.
Syftet med denna bok är att bidra till uppbyggandet av en modern kritisk samhällsfilosofi, en fortsättning av en tradition från Marx, den tidige Lukács, Gramsci och Frankfurtskolan. Min tanke har varit att fästa uppmärksamheten på några avgörande samhällsproblem, att visa på den djupgående krisen i de existerande formerna av det nuvarande industrisamhället, men också att undersöka de filosofiska grunderna för en sådan kritisk studie och utröna möjliga utvägar ur det nuvarande dödläget. Genom den metod som tillämpats, dialektik, kan man söka problemlösningar genom att upptäcka de existerande samhällsformernas grundläggande begränsningar och peka på alternativa, mer rationella och humana historiska möjligheter att organisera samhället.
Vad som föregått detta arbete har varit vissa erfarenheter från kampen för Jugoslaviens nationella och sociala oberoende under andra världskriget, därefter några års heta debatter mot stalinistisk dogmatism (1948-53), åtföljda av tio års studier och skriverier i vetenskapsteori och logik (inklusive två års studier i London under A. J. Ayer). Vid denna tidpunkt ansåg jag att vetenskaplig och logisk objektivitet var det bästa vapnet mot varje form av ideologisk mystifiering. Detta var delvis sant. Omkring 1960 hade den filosofiska dogmatismen praktiskt taget dött ut, åtminstone i Jugoslavien. Men genom alla dessa år av långa resor och noggrannare granskning av vårt eget samhälle stod det allt klarare för mig att stalinismen inte kan vara det enda angreppsmålet, att sjukdomen är mycket mer allmän och utbredd och att den analytiska filosofins intellektuella redskap, hur skarpa de än må vara, inte är tillräckliga för att ens ställa en diagnos, än mindre kan råda bot på missförhållandena.
Under Kubakrisen 1962 befann sig världen vid randen av en katastrof. Visserligen genomgick bägge supermakterna förändringar, men det rådde knappast något tvivel om att mäktiga samhällskrafter förhindrade varje strukturell förändring och att de enorma möjligheter som öppnats av den moderna teknologin varit bortkastade. De förhoppningar som väcktes genom den jugoslaviska socialismens framgångar började avmattas. Perioden 1952-1961 kännetecknades inte bara av ekonomisk och social demokratisering utan även av en tillväxttakt som var bland de högsta i världen. 1962 kom dock de första svårigheterna i dagen.
Vid denna tid framträdde en hel generation unga filosofer och samhällsvetare som alla var redo att engagera sig i konkreta teoretiska frågeställningar rörande det socialistiska samhället. 1964 grundades tidskriften Praxis. Året innan hade sommarskolan på Korčula upprättats. Skolan är en fri, inofficiell institution som i augusti varje år organiserar internationella filosofiska konferenser. Erich Fromm, som deltog i en konferens över temat "Människan idag", anordnad av Jugoslaviska Filosofiska Sällskapet, och i det första internationella sammanträdet på Korčula 1963, gav gruppen sitt fulla stöd i detta viktiga första ögonblick. Han inbjöd sex jugoslaviska författare att bidra med uppsatser till antologin Socialist humanism, som redigerades av honom själv och utgavs 1965 på Doubleday. Min essä Humanism and dialectics blev utgångspunkt för en rad av mina övriga arbeten rörande metodologiska problem, olika dimensioner av nutida humanism, avgörande frågor i det socialistiska samhället, speciellt självstyre och samhällsplanering. Dessa texter publicerades 1967 i bokform på engelska under titeln Marxist humanism and dialectics (University of Illinois press).
Föreliggande bok följer samma riktlinjer. Den innehåller vissa texter skrivna under 1968 och 1969, men är till större delen baserad på föreläsningar som jag hållit vid University of Michigan i Ann Arbor under hösten 1969 och våren 1970. Dispositionen har gjorts enligt principen om en utveckling från det abstrakta till det konkreta, från de grundläggande antagandena till projekteringen av en möjlig framtid, från ren teori till praxis. Alltså behandlar inledningen synen på en aktivistisk, kritisk samhällsfilosofi med dess specifika ontologiska, kunskapsteoretiska och värdeteoretiska principer.
Del I vidareutvecklar den teoretiska grunden för samhällskritiken och är koncentrerad kring tre centrala teoretiska idéer. Först har jag velat visa hur idén om en kritisk samhällsteori uppstår med Marx och vad som utmärker denna teori, dess metod och begreppsapparat. För det andra hur idén om friheten kan förenas med samhällelig determinism, vilken i viss mening är en nödvändig förutsättning för varje rationell samordning och styrning av samhälleliga processer. För det tredje vad idén om en radikal humanisering innebär under nuvarande historiska betingelser.
Del II är en tillämpning av tvärvetenskaplig kritisk samhällsteori. Den behandlar tre centrala problem i det moderna utvecklade samhället: teknologin, ekonomin och politiken. Kritiken av teknologin riktar sig mot ytligheten och tomheten i dess implicita, underliggande värderingar och mot den trångsynta, rent instrumentella typ av kunskap den gynnar. Dock antyds även den moderna teknologins frigörande natur; i kapitel sju hävdas t.ex. att i de stora system som krävs för modern administration är vetenskap och elektronisk teknologi förenliga med en modell för integrerad deltagande demokrati. Kapitel åtta innehåller en diskussion med den ekonomiska liberalismen och har motiverats av en önskan att bekämpa återupprättandet av vissa historiskt förlegade laissez-faire-föreställningar och tillvägagångssätt i den jugoslaviska ekonomin. Det centrala ekonomiska problemet i vår tid är upphävandet av alienerat arbete. Kritiken av nutida politik har utformats som en komparativ analys av politiken inom liberal demokrati, fascism och socialism. De olika grader av politisk alienation som kan återfinnas inom alla tre är följden av en traditionell, historiskt överflödig uppdelning i professionella styrande och styrda. Detta leder fram till en kritik av den nuvarande utformningen av stat, politiska partier och yrkespolitik som institution.
Del III behandlar samhällsförändringens problem. Den innehåller först en analys av begreppet revolution, där den ytliga reduktionen av revolution till en våldsam, hastig politisk förändring förkastas och begreppet utvecklas i termer av "överskridandet av en väsentlig inre begränsning" som inte nödvändigtvis kräver våldsamma medel, som kan ta avsevärd tid och ha åtskilliga faser. Boken avslutas med en diskussion om optimala framtida utformningar av det mänskliga samhället. En kritisk analys av fördelar och nackdelar med det jugoslaviska självstyret pekar på de stora möjligheterna till en fullständig direkt demokrati i ett högt utvecklat industrisamhälle.
Om mina åsikter skulle klassificeras torde de falla under kategorin "marxism", förutsatt att vi tar varje klassificering med en nypa salt. Vi bör erkänna vår tacksamhetsskuld till de stora tänkare som i det förflutna ställde frågor som fortfarande är aktuella och obesvarade, som uttryckte de ideal som ännu är levande och giltiga, som beskrev det andliga fält inom vilket vi fortfarande rör oss. Utan tvekan är Marx en sådan tänkare. Sartre hade rätt när han i sin Critique de la raison dialectique sade: "Marxismen är långt ifrån förlegad, den är fortfarande mycket ung, nästan i sin barndom, den har knappast börjat utvecklas." Därför har jag ingenting emot att kallas Marx lärjunge. Och därför har jag i denna bok så ofta kommenterat honom och citerat så mycket material från hans skrifter.
Men Sartre hade också i stort sett rätt när han kritiserade den "loja", ytliga reduktiva marxismen.[1] Jag är djupt oenig med flertalet av dem som kallar sig marxister. Anledningen är inte bara det faktum att de när de konfronteras med Marx sammansatta, tvetydiga arbeten, som har flera betydelsenivåer, ständigt tar fasta på den ytliga nivån och av pragmatiska skäl betonar de minst betydelsefulla eller till och med förlegade elementen i hans lära, varvid de helt bortser från de djupgående filosofiska insikter som fortfarande äger full giltighet. Faktum är att oenigheten börjar med själva den typiskt teologiska attityden gentemot Mästarens auktoritet. Det väsentliga är inte huruvida Marx (eller vilken annan skapare av en stor tradition som helst) hade absolut rätt, utan om han kan hjälpa oss att lösa våra nuvarande problem. Jag lär gärna av Freud, Husserl, Russell, Weber, Cassirer, Ayer eller andra vadhelst som är ett varaktigt bidrag till den universella mänskliga kulturen och som kan stimulera mitt eget tänkande.
Belgrad i mars 1971.
Mihailo Marković
Filosofin är människans totala, rationella och kritiska medvetande om den värld hon lever i och om de grundläggande målen för hennes handlande.
Filosofin strävar efter att överskrida alla de begränsningar människan har skapat - begränsningar som orsakas av specialisering och yrkesinriktning, av ett speciellt förhållningssätt till världen, av en särskild slags samhällsorganisation och av den individuella existensen. Filosofin sysslar med allt det mänskliga, oavsett de speciella egenskaper som epoker, nationer eller klasser kan ha. Den strävar efter att ge mening åt alla händelser och processer, åt den del av världen som människan förut fått kunskap om via sina sinnen och sitt tänkande, med hjälp av händer och verktyg. I den betydelsen får filosofin karaktären av totalitet: den omfattar både samhälle och natur försåvitt dessa ingår i den mänskliga historien.
Filosofin är därför betydligt mer än en förklaring av begrepp. Filosofin har faktiskt alltid varit något utöver detta. De flesta av de stora filosoferna i det förflutna försökte också uttrycka något om det mest allmänna, verklighetens grundläggande struktur, kunskapens grundläggande principer, människans natur; något om det slags liv vi borde leva och om det slags samhälle vi borde bygga upp. En del av de filosofer som reducerar filosofin till begreppsanalys frestas också att ibland ta del i diskussionen om dessa frågeställningar. De säger att de inte gör det i egenskap av filosofer. Men de accepterar underförstått att problemen är viktiga och relevanta i en vidare mening. Därmed överskrider de sitt eget trånga kriterium på filosofisk meningsfullhet. Om dessa problem inte behandlades inom filosofin så skulle det krävas en annan teoretisk disciplin som tog sig an dem. Det är emellertid svårt att se någon fördel med att dela upp den artikulerade helhet som traditionellt har benämnts "filosofi" i ett antal isolerade, sinsemellan oberoende discipliner.
Däremot är inte den totalitet som utmärker filosofin universums egen totalitet, oberoende av mänskligt tänkande och mänsklig praktisk aktivitet. Det har alltid varit en ambition hos flertalet former av realism att uttrycka sanningar om verklighetens innersta väsen, om själva varats struktur eller, i vulgärmarxismens tolkning, om naturens, samhällets och mänsklighetens universella lagar. I alla filosofiska teorier av denna typ, Platons idéer, Aristoteles identifiering av kategorier med varats bestämningar, Hegels absoluta ande eller Engels dialektiska naturlagar, finner man ett för objektifieringen typiskt misstag: En upplevelse av världen som har förmedlats av den mänskliga praktiken och av språket, som bestämts av en mer eller mindre inskränkt tradition och av en begränsad erfarenhet och som därför i många avseenden är relativ i förhållande till den mänskliga kulturen under en särskild tid och i en särskild samhällsform - projiceras på yttervärlden och förklaras vara oavhängig människan. Detta behöver inte innebära att alla våra teorier är rent subjektiva; några av dem innehåller komponenter som med all sannolikhet strukturellt överensstämmer med särskilda egenskaper och förhållanden i den objektiva verkligheten. Däremot finns det subjektiva, mänskliga inslag i våra teorier, fantasifoster, produkter av vårt behov av ordning, säkerhet, bestämda ideal - det är vi som väljer, tolkar, förklarar och bygger upp system. När vi fastslår vad som är objektivt och vad som är subjektivt eliminerar vi subjektiva element och överskrider den gamla teorin. Men i den nya teorin vet vi fortfarande inte vilka av dess element som är rent subjektiva och utan någon motsvarighet i verkligheten. Därför bör inte totaliteten, som är filosofins innehåll, identifieras med det universella i sig självt. Hur objektiv den än är, är den något i grunden mänskligt. Den är en produkt av den mänskliga praktiken och ett mänskligt historiskt fenomen.
I vad mening är filosofin rationell? Genom att den skapar överensstämmelse mellan människans önskningar, visioner, drömmar, strävanden och ett totalt medvetande om det existerande. Den är en teoretisk aktivitet i vilken förnuftet, både i betydelsen av Verstand (förståelse) och Vernunft (förnuft i betydelsen av syntetisk kritisk aktivitet) spelar en avgörande roll. Filosofin kan även behandla det irrationella, det känslomässiga, det instinktiva. Filosofin behandlar dock sådant stoff på ett rationellt, begreppsmässigt sätt. Filosofin kan i stor utsträckning innefatta känslor och på så sätt innehålla ett poetiskt element. Men den mest poetiska filosofi skiljer sig från den filosofiska poesin såtillvida att den inte huvudsakligen är ett uttryck för en personlig, subjektiv vision, vilken är värdefull i den utsträckning den förmår gripa oss, utan i stället i första hand är ett påstående om människan och världen, ett påstående som är värdefullt i den utsträckning det är sant. Detta sökande efter sanningen karaktäriserar avgjort filosofin som ett slags kunskap. Till skillnad från partiell, vetenskaplig kunskap syftar filosofin till att bli en syntes av kunskap. Naturligtvis är tiden ute för enskilda encyklopedister som Aristoteles, Descartes, Leibniz, Hegel etc. Nu för tiden är filosofin en kunskapssyntes bara i betydelsen att den är en kollektiv produkt som omfattar generaliseringar av de speciella vetenskapliga frågeställningarna. Det finns filosofer (Dilthey med sin livsfilosofi, Bergson med sin intuitionism, fenomenologer och existentialister) som avvisar varje vetenskapligt element inom begreppet filosofi och som betraktar kunskap som en i grunden konservativ kraft. Det enda som berättigar en sådan negativ attityd gentemot (partiell) vetenskap och vetenskaplig kunskap är det faktum att den vetenskapliga forskningens produkter i stor skala har missbrukats av den styrande eliten i de mest avancerade samhällena, och det på ett sätt som hotar människans hela existens. Faktum är också att den mest vetenskapsinriktade nutida filosofin (positivismen) underlättar detta missbruk genom att medvetet avhålla sig från varje form av kritik, genom att reducera filosofin till en neutral, värderingsfri, okritisk och teoretisk aktivitet som endera flyr alla viktiga mänskliga frågor eller, ännu värre, blir den förhärskande ideologins tjänare genom att utforska vilka praktiska tillvägagångssätt som är lämpligast för uppnåendet av dess mål.
Men man bör hålla i minnet att även positiv, värderingsfri kunskap kan användas både till gott och till ont. Den står inte bara till tjänst med en beskrivning och en förklaring av det existerande. Den skulle även, med bevarande av sin strängt vetenskapliga karaktär, kunna innebära en betydelsefull utforskning av verkliga möjligheter. En sådan utforskning behöver inte på minsta sätt innebära godtycke eller utopism. Till skillnad från en helt fri, intuitiv projektering av möjligheter, där fantasin och känslobehoven spelar en avgörande roll, utgörs en vetenskaplig förutsägelse av extrapoleringar, interpoleringar etc., vilka baseras på empiriskt fastställda beteendetendenser. Det är av stor vikt att dessa tendenser inte nödvändigtvis håller en särskild struktur fungerande och får den att fortleva. Några av dem är sådana tendenser som leder till destruktion eller till en avgörande förändring av hela systemet. De öppnar nya, revolutionära möjligheter. På det sättet kan kunskap spela både en konservativ och en revolutionär roll. I stället för att ställa den revolutionära utopin mot ett konformistiskt vetenskapligt tänkande borde de radikala kritiska samhällsfilosoferna bygga sina radikala projekt på en tillförlitlig kunskap om de samhälleliga tendenser som öppnar en helt ny sektor av historiska möjligheter.
Men filosofin kan ingalunda reduceras till en kunskap om vad som är och vad som skulle kunna vara. Det finns flera eller t.o.m. många möjligheter i en given situation och för att kunna göra ett rationellt, klart val behövs ett kriterium. Detta kriterium kan variera från ett specialområde till ett annat, men vad som ger det en särskild enhet, ett speciellt sammanhang, en känsla av riktning - är ett allmänt filosofiskt projekt för vad människan vill skapa. Ett projekt om vad som borde vara. Människan skiljer sig från alla andra djur såtillvida att hon inte bara handlar på ett universellt sätt och i grunden förändrar sin omgivning utan också ställer upp bestämda mål, bestämmer sin egen handlingsinriktning på ett sätt som kan avvika från tidigare beteenden och därigenom skapar sig själv och sin natur på nytt. Människan är den enda varelse som fritt väljer och kan ha ett ideal. Det finns personliga och kollektiva ideal. Ideal kan vara partiella - enbart politiska, ekonomiska, vetenskapliga eller konstnärliga. Filosofin är ett teoretiskt uttryck för en hel historisk epoks totala mänskliga ideal: Medvetandet om ett ideal ger den djupare innebörden åt varje enskild händelse och handling. Filosofin är därför ett försök att ge en mening åt det mänskliga livet som helhet.
Men medvetandet om ett ideal är samtidigt medvetandet om begränsningar i den samtida tillvaron. Människan kan inte hur länge som helst utstå en relativ begränsning och knapphet i någon del av sitt givna vara. Det är därför hon gör uppror mot tvång, mot främmande institutioner och mot sitt eget beteendemönster i det förflutna. Det är därför hon försöker förändra och förbättra sin sociala omgivning och den natur som omger henne. Hon försöker förändra sitt eget livssätt för att övervinna de inslag i hennes levnadsbetingelser som hon uppfattar som begränsningar, som något negativt. Men människan kan inte alltid avgöra vad som är en begränsning, hon kan inte konsekvent skilja mellan gott och ont, mellan positivt och negativt om hon inte har något ideal, något medvetande om hur framtiden borde se ut. Och vice versa leder en utvecklad medvetenhet om framtiden till en kritik av samtiden. I den meningen kommer filosofin alltid att vara ett kritiskt medvetande med hänsyn till varje existerande mänsklig situation.
Här uppstår frågan vilket slag av kritik filosofin (traditionellt uppfattad) kan prestera, som rent abstrakt tänkande, som en speciell, isolerad, uteslutande teoretisk sfär av socialt medvetande som utgör ämnet för ett speciellt yrke i den samhälleliga arbetsfördelningen - det rena tänkandets yrke. Till detta kan räknas lärare och sådana som skriver böcker för en liten grupp av intellektuella människor som inte bara är utan social makt att förändra saker utan också i de flesta fall inte deltar i den samhälleliga praktiken. En sådan filosof skulle säkert vara en alienerad varelse eftersom han uteslutande sysslar med abstraktioner som alienerats från sin verkliga grund - det konkreta, praktiska människolivet under helt specifika historiska, betingelser. Lösningar från en sådan rent teoretisk, abstrakt, isolerad filosofi skulle vara skenlösningar därför att det inte skulle vara möjligt att tillämpa dem någonstans. Kritiken från en sådan filosofi skulle vara en skenkritik därför att den leder till en lösning av existerande konflikter och motsägelser bara i huvudet på filosofen - inte i det verkliga livet.
Dylika överväganden föranledde Marx att uppställa den välkända elfte tesen om Feuerbach: "Filosoferna har endast tolkat världen på olika sätt, men det gäller att förändra den." Innebörden i detta påstående är inte att det i det förflutna aldrig har funnits några filosofer som försökt förena teori och praxis och som inte framgångsrikt tillämpat sina filosofiska idéer inom vetenskap, konst eller politik. Det innebär inte heller att man helt kan överbrygga det speciella avståndet mellan en abstrakt teoretisk lösning och konkret praxis. Kärnpunkten i vad Marx säger är att filosofen borde anstränga sig att - så mycket som möjligt - överskrida det abstrakta, isoleringen passiviteten och maktlösheten i sitt tänkande. Inom vetenskap, konst, politik och andra speciella samhälleliga verksamhetsområden kan filosofin finna inte bara en rikhaltig källa till nya erfarenheter och nya frågor, utan också ett stort fält där dess lösningar äger tillämpbarhet.
Detta är uppenbarligen en indirekt form av förening mellan teori och praktik. Utöver detta borde filosofen leva sin filosofi, engagera sig aktivt för förverkligandet av sina idéer. Endast på det sättet kan man övervinna den rena teorins alienation och bli en total teoretiskt-praktisk människa.
I vid mening är all filosofi samhällelig: Den är produkten av ett samhälleligt vara och den behandlar problem mer eller mindre ur ett samhälleligt perspektiv.
Hur individualistisk och isolerad från sin tids samhällsproblem en filosof än är, kan han knappast undvika att handla som en samhällsvarelse. Han går till verket med erfarenheter som han har fått i en gemenskap, från föregående generationer ärver han bestämda allmänna föreställningar, han fortsätter en speciell tradition, ofta utan att ens vara medveten om alla sina förhandsantaganden. Dessutom uttrycker han sina tankar i ett symboliskt medium, språket, vilket är slutprodukten av en lång samhällelig utveckling och i sig redan innehåller en hel Weltanschauung.
Men alla filosofiska problem, vare sig de är logiska, metafysiska eller naturfilosofiska, är direkt eller indirekt präglade av en bestämd social situation, ett kulturklimat, vissa socialt bestämda mänskliga behov och önskningar. Att den klassiska logiken är rent deduktiv, statisk och ännu ingen relationslogik, kan förklaras av det faktum att den uppstod genom att man uttryckligt uppställde vissa vanor och faktiskt använda regler för tänkandet hos människor som var befriade från arbete. De var naturligt nog mer intresserade av att analysera sina allmänna iakttagelser och antaganden än av att upptäcka nya empiriska sanningar. Av samma anledning studerade dessa människor matematik av intellektuell nyfikenhet som en ren konst snarare än som ett praktiskt tillämpbart instrument för undersökning av den verkliga världen. Det är därför logiska och matematiska former förblev isolerade ända fram till Leibniz tid. Vid den tid då logiken utvecklades som vetenskap kunde dock inte de gamla grekerna uppfatta sitt samhälle ur den progressiva förändringens perspektiv. Hela deras tankevärld förblev i allt väsentligt statisk och ahistorisk. Den medeltida logikens karaktär bestämdes avgjort av kyrkans ideologiska behov, medan en snabb industrialisering och skapandet av positiva vetenskaper, särskilt under 1800-talet, frambringade både ett behov av induktiv logik och en vidsträckt tillämpning av matematiken samt uppkomsten av matematisk logik. Detsamma gäller för naturfilosofin. Striden kring teorin om den heliocentriska världsbilden varade i två sekler. Det råder knappast någon tvekan om att detta inte bara var en kamp mellan två vetenskapliga och filosofiska uppfattningar utan också en ideologisk kamp, som krävde fler människoliv än samtliga teoretiska konflikter på den dåtida samhällsvetenskapens område. Darwins evolutionsteori hade en liknande effekt under 1800-talet. Vissa samhällsfrågor återspeglades till och med på sådana specialområden inom nutida fysik som relativitetsteorin och kvantmekaniken. Därför kan man inte framställa natur och samhälle, natur- och samhällsvetenskap som två skarpt åtskilda sfärer vilka kräver två väsentligt skilda undersökningsmetoder: vetenskaplig förklaring (Erklärung) i naturfenomenens fall, intuitiv förståelse (Verstehen) i de samhälleliga fenomenens fall. Skillnaden mellan natur- och samhällsvetenskap är inte alls så skarp som Badenskolan (Windelband och Rickert) antog. Dessa introducerade en uppdelning av alla vetenskaper i nomotetiska, vilka fastställer naturlagar, och ideografiska, vilka beskriver kulturfenomen.
Om nu all filosofi i en vidare mening är samhällelig, vilka är då de specifika egenskaperna och uppgifterna för den gren av filosofin som ägnar sig åt att studera samhälleliga processer?
Liksom filosofin i allmänhet har samhällsfilosofin en ontologisk, kunskapsteoretisk och värdeteoretisk komponent. Den försöker med andra ord att besvara tre typer av frågor: 1) Vad som existerar, 2) hur vi vet vad som existerar och 3) vad som borde existera.
Den huvudsakliga ontologiska skillnaden mellan naturliga och samhälleliga processer är att entiteter som deltar i de förra är ting och ofria levande organismer, medan de i de senare, åtminstone potentiellt och åtminstone i vissa fall, är fria, medvetet verkande varelser, historiska subjekt. Gång på gång tenderar samhällsvetare att glömma denna enkla sanning. Det har alltid funnits en tendens att betrakta samhälleliga institutioner som objekt, jämförbara med dem i naturen, och att glömma att det bakom dessa existerar relationer mellan levande, medvetna människor. I ett befogat försök att fastställa vissa samhälleliga lagbundenheter har det alltid funnits en benägenhet att reifiera dessa lagar, att framställa dem som om de vore oberoende av det mänskliga handlandet, att glömma att de bara uttrycker vissa regelbundenheter i människans beteende och därför äger bestånd endast i den utsträckning och så länge som människorna beter sig på ett visst sätt. Visserligen kan individer inte förändra de förhållanden under vilka den stora massan lever och handlar, därför har de vanligtvis inte makt att påverka och förändra det allmänna beteendemönstret i en särskild historisk situation. Men när hela kollektiv av individer samordnar sina ansträngningar och får kännedom om de dolda, ibland endast marginella möjligheterna i en given situation, är det möjligt för dem att avsevärt förändra de existerande samhällsförhållandena och orsaka en verklig omvandling av det genomsnittliga beteendet hos folkets stora massa. För den som glömmer människan bakom variablerna kommer denna förändring att verka som en ersättning av gamla lagar med nya.
Samhällsfilosofin borde inte opponera sig mot fastställandet av samhälleliga lagbundenheter som sådant. I den utsträckning varje samhälle har en bestämd struktur och uppvisar en speciell ordning, är det en av samhällsforskningens grundläggande uppgifter att avslöja denna struktur, detta slags ordning, och att formulera den så exakt som möjligt i form av konstanta relationer mellan bestämda variabler. Vad samhällsfilosofin däremot bör göra är att bekämpa tendensen att reifiera dessa variabler och relationerna mellan dem. Samhällsfilosofin borde sträva efter att avmystifiera samhällslagarna, visa att det bakom dem finns levande människor som, inom vissa gränser, ofta är fria att uppträda på ett annorlunda sätt och att förverkliga andra dolda historiska möjligheter. Följaktligen är samhällslagarna inte oundvikliga, inte heller eviga De har en historisk karaktär, de är relativa till en samling betingelser som utmärker en bestämd historisk epok och ett bestämt samhälle. Vidare ger var och en av dem bara uttryck åt en central statistisk tendens i en mångfald slumpartade händelser, individuella reaktioner som tar ut varandra. Mer det är inte nödvändigt, inte ofrånkomligt att individuella handlingar står i motsats till och upphäver varandra. När ston massor av individer medvetet styr sina krafter mot bestämde fritt valda och gemensamma mål gäller inte längre den statistiska principen om de stora talens lag och ett avbrott i den samhälleliga determineringsprocessen sker. Detta avbrott är inte godtyckligt. Det finns inget absolut i den mänskliga friheten som på detta sätt kommer till uttryck. Människan kar endast utvecklas inom en speciell ram av möjligheter som är bestämda av hennes förflutna och hennes naturliga och fysiska begränsningar. Men människan kan utvidga denna ram av möjligheter, detta rum i vilket hon kan röra sig fritt. Väsentligt är att människorna genom samordnade handlingar kan realisera de verkliga möjligheter som bäst svarar mot deras önskningar, inte de som är mest sannolika, som skulle ha den största möjligheten att förverkligas om människor betedde sig som ting under trycket av blinda ekonomiska och sociala krafter.
Vi kan alltså konstatera att (en relativ, historiskt begränsad) frihet är det som främst karakteriserar det typiskt mänskliga beteendet. Samhällsfilosofin måste även räkna med vissa andra av den mänskliga praktikens egenskaper. En sådan är universalitet. Människan har möjlighet att inlära och utföra allt som andra varelser kan, flyga, simma, röra sig under jorden, utveckla känsliga konstgjorda sinnen, producera mat etc. Oberoende av nationalitet eller ras kan människor tillgodogöra sig alla övriga nationers och rasers färdigheter. Samhällsfilosofin måste räkna med denna öppenhet och universalitet som utmärker människan. Den får aldrig reducera henne till hennes tillfälliga, specifika existenssätt.
Ett bra exempel är det ömsesidiga inflytandet mellan Sovjetunionen och USA. Under de sista fem decennierna har man i Sovjet uppgivit de flesta av sina tidigare romantiska föreställningar och till stor del accepterat den amerikanska pragmatismen. Vem kunde vänta sig att man i Sovjet i växande utsträckning skulle betona marknadsekonomiska principer och vardagslivets rent materiella värden. Vem skulle å andra sidan för fyra decennier sedan ha väntat sig ett så omfattande välfärdsprogram, ett så stort statligt inflytande och planering i USA. Förvånansvärt nog, trots tillfälliga skarpa ordväxlingar mellan politikerna, rör sig dessa samhällen mot varandra, de verkar konvergera snarare än divergera.
En annan av den mänskliga praktikens karakteristiska egenskaper, vilken samhällsfilosofin borde ta med i beräkningen, är människans förmåga att finna tillfredsställelse i att tillfredsställa andra människors behov. Visserligen är detta bara en mänsklig möjlighet vilken, som så mycket annat, endast uttrycks tillfälligtvis, i handlandet hos dem som bäst representerar arten människa. Det är dock en verklig möjlighet som inte får glömmas bort. Det är felaktigt och ensidigt att närma sig samhällsprocesserna med ett fast, dogmatiskt antagande att människan är och aldrig kan bli något annat än ett girigt, penningjagande djur. Det finns en verklig historisk möjlighet att ersätta produktionen för profit med en produktion för tillfredsställandet av mänskliga behov.
Slutligen har tiden i människans historia en helt annan mening och en annorlunda struktur än tiden i naturhistorien. Händelser i naturen upprepas under långa tidsperioder. Även där det förekommer rörelse och förändring sker denna enligt bestämda mönster. Lukács hade rätt när han till Herakleitos princip om naturens ständiga förändring fogade: "Det är sant att allting flyter och att vi inte kan stiga med i samma flod två gånger. Men floderna flyter alltid i samma riktning. De kan inte själva förändra detta." (Historia och klassmedvetande.) Det enda kriteriet på denna tidens gång är förekomsten av speciella irreversibla processer, t.ex. upphävandet av temperaturskillnader mellan delarna i ett system, radioaktivitet, biologisk evolution. Vad som egentligen existerar är bara nuet. Det förflutna har försvunnit och framtiden har ännu inte kommit. Med den samhälleliga historien förhåller det sig helt annorlunda. Både det förflutna och framtiden finns närvarande i nuet. Allt människan gör i nuet påverkas på avgörande sätt av det förflutna och framtiden. Samlad erfarenhet från det förflutna - inte bara en individs utan alla föregående generationers erfarenhet vilken förmedlas till individen via utbildning och inlärning - utgör en mycket viktig del av den bakgrund mot vilken allting som händer kommer att tolkas och värderas. Endast människan kan känna trötthet och leda när samma händelser upprepas, endast människan kan göra uppror och medvetet söka något nytt. Å andra sidan är framtiden inte något som kommer senare, oberoende av vår vilja. Det finns flera möjliga framtider och en av dem måste skapas. Sålunda finns i nuet en utvald bild av framtiden, som också starkt påverkar hela det perspektiv vi ser saker i, påverkar våra val, värderingar och beslut.
Därför är studiet av - eller åtminstone hänsynstagandet till - den samhälleliga, historiska tiden en mycket viktig uppgift för samhällsfilosofin. Den historiska tiden sammanfaller inte med den fysiska tiden. Det finns långa perioder av stagnation (Kina under medeltiden och modern tid fram till skapandet av Sun Yat-Sens "Kuomintang" och senare uppkomsten av Maos revolutionära rörelse). Men det finns också perioder i vissa nationers historia när tiden går ytterligt fort och avgörande förändringar med långtgående konsekvenser följer på varandra. Det var uppenbarligen en dålig och nationalistisk terminologi Hegel (senare även Engels) använde när han skilde mellan historiska och antihistoriska nationer. De trodde att germanska nationer var historiska medan slaviska och särskilt asiatiska nationer inte var det. Men det finns en verklig distinktion (som samhällsfilosofin måste lägga stor vikt vid) mellan historiska beteendemönster och antihistoriska, reifierade, alienerade beteendemönster hos klasser och nationer som inte förmår utnyttja ett givet samhälles historiska möjligheter vid en given tidpunkt.
Vilka drag i samhällsfilosofin är specifikt kunskapsteoretiska? De undersökningsmetoder som inom naturvetenskapen betraktas som standardmetoder måste, när de tillämpas på samhälleliga processer, på den mänskliga historien, tas med nödvändiga reservationer. De borde i varje fall kompletteras med ytterligare metoder som gör det möjligt för oss att få grepp om den mänskliga subjektivitetens dimension i samhälleliga processer. Som jag redan nämnt tar sig ibland denna berättigade inställning den extrema formen av ett absolut förnekande av alla objektiva, behavioristiska metoder och ett mycket ensidigt krav att ge upp studiet av yttre, observerbara sociala beteendemönster, av objektiva orsaker till mänskligt handlande och övergripande samhälleliga processer, av allmänna tendenser som kan fastställas i samhället eller i den historiska epoken. Detta slags analys skulle, enligt vissa extrema representanter för den historiska skolan, helt ersättas med ett studium av de historiska fenomenens innebörd. Därför måste samhällsteoretikern försöka tränga in i människors medvetande och känslor, beskriva och försöka förstå deras motiv, deras mål, deras kulturella antaganden och fördomar, deras passioner, arten av de symboliska former som används i kommunikationen, i bildandet av myterna, religionerna och de filosofiska och ideologiska systemen.
Detta sätt att se saken är ensidigt, i första hand därför att det yttre beteendet är en mycket betydelsefull nyckel till förståelsen av människans åskådningar, drifter, behov och önskningar. Människans subjektiva natur kommer till uttryck i yttre, objektiva, materiella former.
Vad vi egentligen tänker kan fastställas endast genom studiet av teckenföljderna - ljud eller färgmönster på papper. Själva kan vi vara medvetna om våra egna tankeprocesser bara i den mån vi använder teckenrepresentationer. När vi tror att vi tänker, men inte kan uttrycka vår tanke i något tecken, bedrar vi med all sannolikhet oss själva: Det fanns ingenting formulerat eller sammanhängande i vårt medvetande som skulle förtjänat att kallas tänkande.
Vidare bedrar vi ofrivilligt oss själva och andra varje gång vi gör oss en föreställning om oss själva. Under trycket av vår tidigare erfarenhet och den accepterade moralen och normerna, under inflytandet av redan grundlagda tendenser att idealisera eller förnedra och undervärdera oss själva, blir vårt självmedvetande vanligtvis snedvridet i en eller annan riktning. Därför finns en avsevärd sanning i talesättet att människan inte är det hon tror att hon är utan är det hon gör.
Faktum är att människorna ofta uppför sig som ting: orubbliga, konservativa, rädda för varje förändring, ivriga som barn att om och om igen få lyssna till samma historier eller delta i samma sociala lekar. Människor tillåter alltför ofta andra att behandla dem som objekt, som levande verktyg och kugghjul i produktionsprocessen, som röstningsautomater och endast fysiskt närvarande deltagare i olika politiska ritualer, som medel att nå privata eller allmänna mål eller som nöjesobjekt. Då vi även har en kropp och denna kropp kan uträtta olika viktiga saker, kan vi inte hjälpa att vi också är objekt och blir betraktade av andra som objekt. Det som verkligen degraderar oss är när vi behandlas enbart som objekt, när våra tankar eller känslor, vårt lidande eller vår lycka blir helt ovidkommande.
Det finns ett annat viktigt slag av reifikation som kan användas som ett starkt argument för en behavioristisk ansats vid undersökningen av sociala processer. I kollisionen mellan enskilda människors olika avsikter och projekt inträffar vanligtvis händelser som ingen önskat eller planerat. Samhälleliga processer tar en form som avviker från alla individuella projekt. På så sätt tenderar bristen på samordning, oförutsägbara konflikter och interaktioner, att reducera människor till ting. Det spelar ingen roll hur medvetna de varit om sina mål och hur hårt de kämpat för att förverkliga dem. Interaktionen antar här karaktären av slumpartade händelser - liksom i naturen - och de skenbart blinda krafter som råder över individuella människors vilja är ingenting annat än centrala statistiska tendenser i dessa stora klasser av slumphändelser.
Detta är vad som talar för de behavioristiska metoderna. Men den mänskliga subjektiviteten kan inte reduceras till det yttre beteendets struktur, kunskapen om samhället kan inte reduceras till beskrivningen och förklaringen av dessa strukturer, förklaring kan inte reduceras till kausal och funktionell förklaring. I historien spelar den teleologiska förklaringen en mycket viktig roll: för många händelser är inte den avgörande betingelsen helt enkelt en föregående yttre handling, utan medvetandet om ett bestämt mål och avsikten att förverkliga detta mål. Emellertid är förklaring, i den tekniska betydelsen av termen, inte det enda sättet att besvara frågan varför det och det hände. Förklaringen förutsätter kunskap om åtminstone en lag som täcker fallet i fråga (vilken i detta särskilda fall skulle ha följande form: "Om man har målet M, under betingelserna B, leder detta undantagslöst till effekten E"). Men ibland har vi inte tillräckliga skäl att antaga att varje samband mellan bestämda mål och ett bestämt slag av mänskligt handlande gäller undantagslöst. Eller också kan vi ha stor anledning att i vissa fall tro att förekomsten av ett bestämt mål i människornas medvetande förorsakar ett verkligt ovanligt, exceptionellt beteende och leder till ganska specifika resultat. Även om vi trots allt når en ytterligt hög grad av konkretion när vi besvarar frågan varför det och det inträffade, så betyder inte detta att vi förstår hela innebörden av fenomenet i fråga. För detta ändamål är det inte tillräckligt att rycka ut en enda relation ur ett komplicerat sammanhang och innefatta hela denna komplexa helhet i en enkel abstrakt fras: "under betingelserna B". Om vi vill förstå varför många ryssar beundrade och dyrkade Stalin trots hans monstruösa brott, om vi vill förstå hur det var möjligt att även människor som under många år plågats i koncentrationsläger senare åter var redo att dö med Stalins namn på läpparna, kan en behaviorist inte hjälpa oss mycket. Som det ibland har sagts: "Vi måste förstå den ryska själen". Ordet "själ" är väsentligt här. Det ryska folket klagar ofta över att folket i väst inte vill förstå deras "själ" ... Vad de förmodligen menar är att människor från väst inte känner deras historia, deras stora åldriga myter (t.ex. 900-talets myt om Moskva som det tredje Rom), deras nedärvda politiska beteenden från en tid av mäktiga tsarer - föregående seklers tyranner; avsaknaden av demokratisk tradition, behovet av ett varmt, personligt, känslosamt förhållande mellan människor, en mycket stark nationalkänsla, en ovanligt stark romantisk böjelse för en mäktig, ärofull helhet som symboliseras av uttrycket "Moder Ryssland", för vilken individen så ofta är beredd att underordna sin vilja och lycka; och framför allt den passionerade böjelsen att förknippa denna symbol med en enda person, en ledare, en "voszd" som är så överväldigande vis, stark och mäktig att han förtjänar att avgudas.
Här finns sålunda en angreppspunkt för behaviorismens kritiker. För att kunna fatta hela innebörden av vad som sker och speciellt för att kunna uppleva nödvändigheten av förändring och förutsäga vilken riktning den kommer att ta, måste man leva i ett land, i en gemenskap, man måste spåra dess historia bakåt i tiden och lära sig vad människorna tror om framtiden, man måste ha en direkt, personlig, intim kontakt med många individer som lever i detta samhälle. Behaviorism och positivism i allmänhet har en benägenhet att alltid förutsätta likformighetens princip, vilken är speciellt användbar inom naturvetenskaperna. Denna princip blir emellertid helt missvisande i samhällsforskningen utan sin motsats - en förändringens, diskontinuitetens princip. Genom enbart induktiv generalisering, genom extrapolering av existerande tendenser, skulle inte en enda revolution ha kunnat förutsägas. En revolution tar vanligtvis formen av ett plötsligt utbrott som följer på händelser som i sig själva varit ganska obetydliga. Vad som föregår dessa är en lång stigande spänning, som i mycket liten utsträckning tar sig uttryck i konkreta aktioner som strejker, demonstrationer, protestmöten. Det är här inte fråga om att underskatta dessa konkreta aktioners betydelse som nycklar till förklaringen. Jag menar bara att de kan förleda oss att undervärdera eller övervärdera styrkan i den bakomliggande rörelsen. Våren 1968 såg jag en stor fredsdemonstration i New York och även en tidig demonstration i Paris (före majrevolten). I den förra deltog hundratusentals människor, i den senare åtskilliga hundra. Inget anmärkningsvärt ägde rum efter den förra, medan däremot två veckor efter den senare tio miljoner franska arbetare strejkade och hela samhällsmaskineriet var nära ett fullständigt sammanbrott.
Slutsatsen bör vara att samhällsfilosofin måste förena erklärende och verstehende metodologi i stället för att förkasta den ena i den andras namn. Den förra tillhandahåller abstrakta, analytiska informationer om fakta och yttre, objektiva, d.v.s. strukturella egenskaper hos ett bestämt isolerat socialt fenomen. Den senare kompletterar dessa informationer med en konkret, kvalitativ, historisk förståelse av de subjektiva dimensionerna i en samhällelig helhet.
En sådan komplex metod, som förenar de väsentliga dragen hos behaviorismen och fenomenologin, hos strukturalismen och historicismen, kan inte ges ett bättre namn än "dialektik".
Det är sant att termen blivit misstänkliggjord, särskilt tack vare medelmåttiga, dogmatiskt sinnade efterföljare till Marx vilka tolkat dialektiken som i första hand en universell och ontologisk teori som uttrycker permanenta mönster för förändring i världen, helt oberoende av människan och den mänskliga praktiken.
Två grundläggande svagheter i en sådan uppfattning är:
1. De påståenden som avser att uttrycka de dialektiska "lagarna" har kommit att betraktas som absolut sanna, bevisade av vetenskapliga fakta. Lagarnas antal har fixerats. Detta ledde till paradoxala konsekvenser: teorin om den universella förändringen blev omöjlig att förändra, metoden att analysera hela världen som ett komplex av processer blev något stelnat, orubbligt. Den enda tillåtna förnyelsen bestod i introduktion av nya, färska exempel och illustrationer från vetenskapens och arbetarrörelsens historia. I en sådan syn på dialektiken finns en dubbel dogmatism. Att å ena sidan betrakta totaliteten hos varat "i sig" som en lag, att glömma att allt vi vet och meningsfullt försöker säga om världen har förmedlats via vår praktik och innehåller ett subjektivt element - det innebär att man ignorerar hela filosofins utveckling efter Kant och återvänder till den förkantianska metafysiken. Att å andra sidan behandla dialektiska lagar som ett slutet system av a priori givna, okränkbara schemata avslöjar en antivetenskaplig, teologisk attityd.
2. Om dialektiken reduceras till den existerande världens allmänna struktur och metoden för att nå kunskap om vad som redan existerar så har hela aktivismen i Marx filosofiska tänkande försvunnit. En filosof som avser att förändra världen, inte bara förklara den, nöjer sig inte med att nå tillförlitlig kunskap om det existerande. Han undersöker också vad som skulle kunna bli verklighet inom de existerande naturliga och samhälleliga gränserna och engagerar sig i det praktiska förverkligandet av de möjligheter som bäst svarar mot bestämda, objektiva, mänskliga behov. Därför är en revolutionär samhällsfilosofi både kunskap och värdering, både uppenbarandet av allmänna sanningar och en radikal samhällskritik. Dialektiken är alltså inte bara en allmän teori och metod för erhållande av positiv kunskap; den är också en teori och metod för det revolutionära förnekandet och överskridandet av den existerande verkligheten. När det senare glöms bort, är det fara värt att dialektiken blir ett verktyg för rationellt rättfärdigande av en given historisk form av mänsklig existens, d.v.s. ett ideologiskt instrument. Faktum är att vissa marxister behandlat dialektiken som en ideologisk fråga, vars lösning kommer an på politikerna snarare än på filosoferna och vetenskapsmännen. Vice versa förklarar ideologiseringen av dialektiken i stor utsträckning den dogmatiska och konformistiska karaktären av hela denna strömning inom samhällsfilosofin.
En revolt mot dogmatismen och konformismen i den förenklade och vulgariserade marxistiska dialektiken ledde till ett starkt misstroende mot dialektik i allmänhet och ibland mot varje form av allmän metodologi för samhällsvetenskaperna. Denna attityd är särskilt utbredd bland dem som sysslar med empirisk forskning. När de protesterar mot användningen av oklara och tvetydiga begrepp, nedslående vårdslöshet i analys och argumentation, otillåten förenkling och ignorans i redovisningen av vetenskapliga resultat avsedda att "bevisa" dialektiska lagar, när de vägrar att låta sig bindas av filosofiska antaganden som saknar relevans, precision och originalitet och klart ligger under den nutida teoretiska forskningens logiska och metodologiska nivå - då kan man inte göra annat än instämma i deras kritik. Men när de deklarerar att ingen samhällsforskare någonsin haft någon nytta av dialektiken, att inte heller någon upptäckt gjorts med hjälp av en allmän metodologi och att det därför inte finns något behov av en sådan, då blir det omöjligt att acceptera vad de säger. Det är samma slags argument som när någon hävdar att inga människor någonsin har skapat sitt språk med hjälp av lingvistiken, att ingen författare har skrivit sina romaner tack vare litteraturteorin och att inget barn har fötts tack vare sexologin, vilket är sant men ovidkommande när man betänker dessa teoriers fördelar.
Man kan formulera en teori för varje praktisk aktivitet. Teorin fastställer denna aktivitets allmänna, strukturella drag och oföränderliga mönster för dess utveckling. En eller annan uppsättning av dessa strukturella drag och mönster finns inneboende i den praktiska processen: det är en välorganiserad, meningsfull process vare sig de handlande personerna är medvetna om dem eller inte. Teorin hjälper en att bli medveten om vad man gör omedvetet och vanemässigt. Om teorin är giltig ökar den vår kunskap om oss själva och vårt handlande, den gör det möjligt för oss att kontrollera våra egna resurser, att reflektera över dem kritiskt och rationellt och förbättra vårt sätt att handla i framtiden. Om det förhåller sig så att vi följer bestämda regler närhelst vår praktik är välorganiserad och riktad mot ett mål, då innebär okunnigheten om dessa regler en särskild form av alienation.
All skepticism mot allmän metodologi är sålunda rotad i fördomen att det som spelar någon roll i människans praktik endast är att saker utförs bra, inte att vi vet hur vi kan utföra dem bra. Detta är ett försvar av blindhet och irrationalitet och därtill en ganska konservativ attityd. En ökning av människans medvetenhet på något av tänkandets och praktikens områden har alltid följts av avsevärda framsteg på detta område (psykologi och psykoterapi efter Freud, sociologi och socialpolitik efter Marx, ekonomi efter Keynes).
Dialektiken är en allmän filosofisk metod, och de tänkare som reducerar dess tillämpningsområde till enbart samhällsteori, som Lukács, Sartre och Hyppolite, lyckas inte ge övertygande argument för detta.[2] De har rätt när de hävdar att dialektiken bara är möjlig
- där det finns interaktion mellan subjekt och objekt,
- där mänsklig produktion är med i bilden (de ting vi producerar kan vi uppfatta inom oss, medan övriga alltid förblir utanför oss),
- där det finns en enhet av teori och praktik,
- där objekt inte står i ett externt förhållande till varandra utan bildar konkreta helheter, totaliteter.
De hävdar att dessa förutsättningar inte finns i naturen utan endast i historien. Men de glömmer att även naturen är en del av människans historia, åtminstone naturen för människan, den del av universum som vi känner (genom den praktiska förändringens och tillägnelsens process) och som är viktig för vårt liv. Med Marx ord i Ekonomisk-filosofiska manuskripten: "Hela den så kallade världshistorien är inte något annat än skapelsen av människan genom mänskligt arbete och naturens tillblivelse för människan." Och vice versa: "Historien själv är en verklig del av naturhistorien, av naturens utveckling till människa. Naturvetenskapen kommer en dag att omfatta vetenskapen om människan, liksom vetenskapen om människan kommer att omfatta naturvetenskapen: det kommer att bli en enda vetenskap." De praktiska förbindelserna mellan människan och naturen är naturvetenskapen och industrin: "Naturvetenskapen har alltmer praktiskt inträngt i människans liv genom industrin ... Industrin är naturens och därmed naturvetenskapens verkliga historiska förhållande till människan."
Lukács kände inte till Ekonomisk-filosofiska manuskripten när han skrev Historia och klassmedvetande (1923), och liksom nykantianerna förutsatte han en klyfta mellan natur och historia.
Trots allt detta återstår det faktum att förbiseendet av dialektiken har allvarligare konsekvenser i samhällsteorin än i naturvetenskapen.
Många naturfenomen kan ses som givna, isolerade, stabila, bestämda av yttre krafter. Det är möjligt att studera dem utan att själva varseblivningsprocessen blir ett allvarligt störningsmoment. Men vi vet att mikroorganismer inte kan iakttagas och beskrivas utan att man starkt påverkar dem, att varje beskrivning eller förklaring förutsätter en begreppsapparat, att även naturen har sin historia etc.
Detta gäller i ännu högre grad samhälleliga fenomen. De är aldrig givna utan har producerats av oss. De kan ha producerats på det ena eller andra sättet, sålunda är det här - i motsats till strikt determinering genom yttre lagar - fråga om val mellan möjligheter samt självbestämmelse. Vi är nästan aldrig likgiltiga inför de samhälleliga fenomenen, vi är alltför ofta intresserade av det ena eller det andra resultatet, vi är engagerade i själva varseblivningsprocessen. Därför innebär varseblivningen urval och förklaring ur den ena eller andra praktiska synvinkeln. Det är inte enkelt att förändra samhälleliga fenomen; en ständig fråga är om vi bör låta dem utvecklas som de gör eller försöka bevara dem eller radikalt förändra dem genom att avlägsna vissa väsentliga komponenter i deras struktur. Men samhälleliga fenomen är så intimt förbundna med varandra och så ömsesidigt beroende att varje förändring som genomförs kan få oförutsedda konsekvenser. Vi måste därför se dem som delar av komplexa helheter, aldrig som isolerade företeelser.
Detta var en kort beskrivning av den dialektiska metoden. Av dessa vägledande forskningsprinciper är inte alla specifika för dialektiken. Andra metoder betonar också delarnas systematiska enhet, varje systems dynamiska karaktär, utvecklandet av nya kvaliteter och en historisk ansats. Vad som utmärker dialektiken som samhällsfilosofisk metod (dess differentia specifica) är en strävan a) att i varje system upptäcka dess väsentliga begränsning, d.v.s. de strukturella egenskaper som förhindrar att systemet utvecklas mot ett högre stadium och b) att påvisa de konkreta möjligheterna att överskrida en sådan begränsning. (Detta är den så kallade negationens negation - vilken Stalin typiskt nog helt utelämnade i sin presentation av dialektiken.)
Det är uppenbart att dialektiken, och naturligtvis varje tänkbar metod inom den kritiska samhällsfilosofin, förutsätter vissa värdeantaganden. Därför innehåller en sådan filosofis kunskapsteori också värdeteoretiska antaganden. I vårt fall:
1. Enligt dialektiken kan man genom studiet av isolerade fenomen i bästa fall få en ofullständig, abstrakt och partiell kunskap om dessa. De bör i stället ses i sitt strukturella och historiska sammanhang. Vi bör studera konkreta, meningsfulla helheter. Ett konkret meningsfullt helt är inte vilken anhopning av objekt som helst, det är en historiskt uppfattad totalitet som är praktiskt relevant för några av våra mål, vilka svarar mot några av våra viktigaste behov. Således finns det tre viktiga element i föreställningen om ett meningsfullt helt: a) strukturen i ett komplex av kända fenomen, b) komplexets historia, c) våra värden (behov, strävanden, mål) utifrån vilka vi uppställer kriteriet för värdering av komplexet som helhet och av dess delkomponenter.
2. Enligt dialektikens synsätt behandlar vi alla objekt som processer, som något som undergår förändring. Problemet är huruvida denna förändring följer ett fixerat mönster inom ett slutet system, med evig upprepning och rörelse i cirklar, eller om det är en öppen process av progressiv eller regressiv karaktär. I det senare fallet är det tydligt att en process kan ha en bestämd riktning bara om en bestämd ideal gräns har uppställts. Och en sådan ideal gräns förutsätter ett system av värden.
3. Enligt dialektiken uppstår som ett resultat av ackumuleringen av knappt märkbara, kvantitativa förändringar (vilka verkar utgöra ett kontinuum) plötsliga diskontinuerliga språng och nya kvaliteter uppstår. Därför är studiet av betingelser för och möjligheter till en genomgripande förändring mycket typiskt för dialektikens sätt att angripa de samhälleliga processerna. Själva föreställningarna om nydanande och genomgripande förändring innebär dock en värdeteoretisk ståndpunkt.
4. Varje systems dynamiska karaktär är i första hand resultatet av inre motsättningar mellan motsatta krafter. Detta innebär inte att man bör och kan bortse från yttre inflytelser, påtryckningar, spänningar och konflikter. Idén är a) att dessa utgör den yttre ram inom vilken de viktigaste händelserna äger rum och b) att det förekommer en överföring av yttre krafter till inre, så att det blir de senare som blir verkligt betydelsefulla. Så långt den rent deskriptiva analysen. I den utsträckning dialektiken inte endast leder den som vill tillämpa den till att studera förändring som sådan, utan också till att utröna möjligheterna till progressiv förändring, måste han bedöma karaktären av de motsatta krafterna och avgöra vilka som är positiva och progressiva och vilka som är negativa, konservativa, regressiva.
5. Ur dialektikens synpunkt är varken den stränga klassiska determinismen eller indeterminismen acceptabel. Den förra därför att den helt reducerar människan till ett ting, bortser från plötsliga, språngvisa, kvalitativa förändringar av människans vanor, strävanden, beteendemönster, vilka uppkommer som följd av bestämda medvetandetillstånd - som liknöjdhet, leda, frustrering, upproriskhet och förtvivlan. Den senare (indeterminismen) är oacceptabel enär den förutsätter att alla möjligheter står öppna och att vi är absolut fria att välja bland dem. Inom logiken och matematiken är alla möjligheter visserligen öppna, men inte i historien. Det förflutna lever i nutiden och drar upp gränserna för framtiden. Människans praxis i det förflutna har objektifierats i omfattande förändringar av vår naturliga omgivning, i teknologin, i de existerande samhällsinstitutionerna och människans kollektiva beteendemönster, i en hel värld av symboliska former som utgör vår nutida kultur. Framför allt är våra samtida vanor, behov, potentiella förmögenheter och strävanden historiska produkter. Människans natur är inte ett abstrakt, fixerat och transcendentalt väsen. Men den är heller inte något som kan skapas från början genom ett nyckfullt beslut av en fri individ. I varje historisk epok finns det en allmän struktur i det mänskliga varat som en kristallisering av mänsklig praxis' hela tidigare historia. Denna struktur är en konkret dynamisk totalitet som ligger bakom alla enskilda determinanter - såsom klass, ras, nation, religion, yrke och individuell karaktär. Den utgörs av de motsatta allmänna dragen och tendenserna i det mänskliga beteendet, därför är den dynamisk och öppen för fortsatta förändringar. Vår rörelsefrihet begränsas av dessa naturliga, sociala och kulturella gränser. Men inom dessa gränser äger en process av självbestämmelse rum. Vi väljer mellan möjligheter, vi skapar nya möjligheter. Eftersom det finns mer än en möjlighet kan självbestämmelsen uppenbarligen leda i olika riktningar. Därför uppstår problemet: vilken är den optimala historiska möjligheten under givna historiska betingelser? Termen optimal är uppenbarligen ett värdebegrepp och förutsätter förekomsten av ett bestämt projekt.
6. Detsamma gäller för principen om negationens negation. Den första negationen är en inre gräns, en väsentlig negativ del i ett system. Den är negativ och begränsande i den meningen att den utgör det avgörande hindret för att systemet ska kunna förverkliga sina optimala möjligheter. Redan detta innebär ett moment av kritisk värdering. Den andra negationen är övervinnandet av den inre begränsningen. Men detta innebär absolut inte en destruktion i vanlig mening, en total utplåning. Detta är upphävande i betydelsen av tyskans aufheben. Att dialektiskt negera något innebär a) att utplåna de element i ett system (de institutioner i ett samhälle) som utgör ett verkligt hinder för progressiv, genomgripande förändring, b) att bevara och vidareutveckla alla de element i ett system som är positiva, d.v.s. funktionellt förenliga med systemets nya form. Sålunda innebär denna andra dialektiska negation åter ett värderingsmoment.
Marx dialektik är därför oskiljbar från hans humanism.
Redan i Ekonomisk-filosofiska manuskripten visar Marx att Hegels dialektik, såsom den utvecklas i Andens fenomenologi, väsentligen är en kritik av samhället, ehuru en "kryptisk, oklar och mystifierande kritik". Mystifikationen ligger i själva uppfattningen av människans alienation. Alla dess olika former - religionen, rikedomen, statsmakten, politiken, lagen, det medborgerliga livet - uppfattas som alienation från det rena, abstrakta tänkandet, vilket betyder att upphävandet av alienationen bara är ett upphävande i tanken. Detta är det negativa i Hegels dialektik. Det positiva är "den insikt som uttrycks i alienationen, tillägnelsen av det objektiva varat genom upphävandet av dess alienation". Och Marx tillägger:
"Den är den alienerade insikten i den verkliga objektifieringen av människan, i den verkliga tillägnelsen av hennes objektiva vara genom förstörelsen av den objektiva världens alienerade karaktär, genom upphävandet av dess alienerade existenssätt. På samma sätt är ateismen, som upphävandet av Gud, uppkomsten av den teoretiska humanismen, och kommunismen, som upphävande av privategendomen, ett försvar för det riktiga, mänskliga livet som människans egendom - uppkomsten av en praktisk humanism."
Den ena förmedlas dock fortfarande av den andra: ateismen av religionen och kommunismen av privategendomen. "Bara genom upphävandet av denna förmedling (vilken emellertid är en nödvändig förutsättning) kan en positiv humanism uppstå." Vad Marx upptäckte i Hegels Andens fenomenologi förblev det väsentliga inslaget i hans egen metod. Dialektiken är i första hand en kritisk metod - men inte en kritik av begrepp utan en kritik av verkliga samhälleliga förhållanden, "inte en fiktiv och mystifierande utan en verklig och sant revolutionär kritik".
Marx huvudkritik mot tidigare former av materialism riktade sig mot avsaknaden av dialektik och humanistisk utgångspunkt. I Teser om Feuerbach skriver Marx att materialismen har betraktat verkligheten enbart som ett åskådningsobjekt och på det sättet förbisett vikten av "revolutionär praktik och kritisk aktivitet" (första tesen). Genom en sådan aktivitet bevisar människan sanningen i sitt tänkande (andra tesen). Kärnan i denna förändring är att den gör det möjligt för människan att förstå världen i all dess motsägelsefullhet, att kritisera den teoretiskt och praktiskt överskrida den genom att utplåna dess väsentliga motsägelser (fjärde tesen). Filosofisk kritik borde inte ha människans väsen, fattat som en abstrakt egenskap hos varje individ, som objekt. För att vara konkret måste den sikta på människans verkliga väsen, som är summan av de samhälleliga förhållandena (sjätte tesen).
Detta är en fruktbar skiss, både av en metod och av ett humanistiskt program. Kapitalet är förverkligandet av båda. I den välkända efterskriften till andra upplagan av detta verk fastslog Marx uttryckligen vad han avsåg med dialektiken:
"I sin mystifierade form blev dialektiken en tysk modesak, emedan den såg ut att glorifiera det bestående. I sin rationella gestalt är den för borgerligheten och dess doktrinära förespråkare anstötlig och avskyvärd, emedan den i den positiva förståelsen av det bestående tillika innesluter förståelsen av dess negation, dess nödvändiga undergång, samt vidare uppfattar varje nytillkommen form i förändringens tecken och alltså, med blick för den förgängliga sidan i allt, inte låter sig imponeras av något, emedan den till sitt väsen är kritisk och revolutionär."[3]
Efter detta tolkades Marx dialektik huvudsakligen som en abstrakt doktrin för en metod, en uppsättning färdiga formler vilka kunde illustreras med ett växande antal vetenskapliga resultat och var en helig och oföränderlig del av ideologin. Så började den marxistiska dialektikens alienerade, ideologiska existens.
Detta var oundvikligt. När arbetarrörelsen till slut blev en väldig organisation, måste den slå vakt om ett visst minimum av ideologisk enhet; den måste fastställa en Weltanschauung (vilken under givna betingelser endast kunde ha varit Marx egen); den måste ge Marx teoretiska och metodologiska principer en fullständig och fast form, en form som Marx själv med säkerhet inte skulle skrivit under på.
Även om Marx dialektik inte hade gjorts till ett av de grundläggande elementen i ideologin skulle den, som varje stor teori, förr eller senare ha blivit föremål för vetenskaplig forskning.
Utöver dialektikens förvandling till enbart metodologi - vilket hade både politiska och vetenskapliga orsaker - var det rimligt att vänta sig dialektikens vidare utveckling som konkret, levande metod för en kritisk syn på människans verklighet. En sådan förväntning skulle ha varit i linje med Marx ursprungliga uppfattning. Å andra sidan har både verkligheten och vår kunskap om den förändrats under det sekel som gått sedan Marx huvudarbete kom till. Marx visste mycket väl att en metod för och en teori om ett ämne står i ett ömsesidigt beroendeförhållande till varandra. Därför är tillämpningen av en metod utvecklingen av densamma.
Denna vidareutveckling av dialektiken har av olika skäl inte förverkligats:
1. Dialektiken har alltid varit den populäraste måltavlan för attackerna från borgerliga ideologier vilka kallat den ovetenskaplig, spekulativ, mystifierande etc. Redan i Anti-Dühring stod Engels inför det centrala problemet om huruvida vetenskapliga fakta bestyrker eller falsifierar den universella dialektiska processens lagar, vilka upptäckts av Hegel och "tolkats av Marx på materialistiskt sätt". På så sätt ställdes frågan om dialektikens karaktär ensidigt, för att försvara den och inte för att utveckla den.
2. Socialdemokratins högerflygel, som leddes av Bernstein, avvisade "den dialektiska byggnadsställningen" i Marx teori av samma skäl som den avvisade hans teori om revolutionen och socialismens yttersta mål som en "utopisk kvarleva". En opportunistisk attityd gentemot den kapitalistiska verkligheten var oförenlig med en metod som inriktade sig på en genomgripande förvandling av denna verklighet. Opportunisterna fann också ett sätt att använda vetenskapen - dock inte för att försvara dialektiken utan för att vederlägga den. Evolutionsteorin användes för att bevisa att det inte fanns några språng i historien, att revolutionsbegreppet är ovetenskapligt och att samhällets utveckling endast beror på små modifikationer och lagstiftande reformer. Hur reagerade de ortodoxa marxisterna på detta? I stället för att utveckla marxistisk teori och metod under nya, speciella betingelser ropade man på trohet mot Marx.
3. De första framgångsrika socialistiska revolutionerna genomfördes i relativt eftersatta länder. I stället för att sätta frågan om de mänskliga relationerna i brännpunkten har dessa revolutioner tvingats betona vikten av teknologiska framsteg och snabb industrialisering. Människans problem fick stå tillbaka för problemen med kol och stål. Kommunismen uppfattades mera som ett rikt överflödssamhälle än som ett mänskligt och demokratiskt samhälle i vilket "fri utveckling av varje individ är förutsättningen för allas fria utveckling" (Kommunistiska manifestet).
4. För Marx och Engels var gripandet av den politiska makten bara "det första steget i arbetarnas revolution" (Kommunistiska manifestet). Stalinismen reducerade revolutionsbegreppet till störtandet av bourgeoisin och skapandet av en socialistisk stat. Vad som bör följa är upprättandet av ett nytt samhälle. Vilken roll skulle en metod "som i förståelsen av de existerande förhållandena innefattar förståelsen av deras negation, av deras nödvändiga förintelse" spela i en rent positiv, konstruktiv uppbyggnadsprocess?
Om revolutionen är hela den samhällsepok under vilken inte bara det gamla samhällets institutioner utan också de provisoriska formerna av den nya samhällsordningen (t.ex. proletariatets klassherravälde, Staten, Partiet) gradvis kommer att överskridas, då behövs en sådan konkret och kritisk metod för att ständigt inrikta det revolutionära tänkandet på att blottlägga de väsentliga bristerna i det givna samhället, d.v.s. de vilkas upphävande är nödvändigt för fortsatta progressiva förändringar. Men i ett samhälle där offentlig kritik inte tolereras kan heller inte en filosofisk metod som innebär en sådan kritik tolereras. I ett samhälle där det finns okränkbara auktoriteter kan en metod "som inte står under någons förmyndarskap" omöjligen överleva. Byråkratin behöver försvarare, inte kritiker. Den kräver av sina filosofer att de riktar allt sitt kritiska och revolutionära nit mot den yttre, kapitalistiska fienden. Inom socialismen vore det önskvärt att se tillväxten ur alla synvinklar: tillväxt av materiella produkter, av kultur, av utbildning, växande enhet mellan alla samhällsskikt. Men när allt negativt framställs som endast "en kvarleva av borgerligt och småborgerligt medvetande i folks huvuden" kan det omöjligtvis uppkomma nya motsägelser i den socialistiska utvecklingsprocessen. Utan tvivel har det varit vanligt att tala om dialektiken som vägledande för handling. Detta har betytt föga mer än en efterrationalisering av olika föregående politiska uppfattningar och beslut. Det är därför stalinismen inte förnekade dialektiken som helhet på samma sätt som den förnekade dess huvudprincip - negationens negation. Användningen av dialektisk fraseologi skapade en illusion av kontinuitet i metoden. Vidare krävdes det en dylik formaliserad och degenererad dialektik för att bevisa att allt som existerade i socialismen var nödvändigt sådant det var, d.v.s. att det var rationellt.
Den nutida samhällsfilosofiska revolten mot stalinismen har ofta tagit formen av en enkel, ensidig förnekelse. Sålunda har en förnekelse av den vulgära, dogmatiska och formaliserade version av dialektik som Stalin och stalinisterna använde sig av ofta resulterat i ett totalt ointresse för dialektisk metod överhuvud och en motvilja mot varje form av dialektiskt tänkande.
Det fanns t.ex. sovjetiska, östtyska, bulgariska och jugoslaviska filosofer som försökte bygga upp en dialektisk logik i stället för den formella logiken. (Det fanns en tid omkring 1952 då hela den symboliska logiken avfärdades som "ett klassfiendens verktyg".) Dessa personer trodde att de formallogiska principerna om identitet och motsägelse skulle kunna ersättas med den dialektiska principen om motsägelse: "A är B och samtidigt (och i samma avseende), A är icke B". Det står klart att det måste vara något fel med detta sätt att bygga upp en dialektisk logik och att det måste ha skett ett djupt missförstånd av vad Hegel och Marx egentligen menade med dialektisk metod. Men kritikens pendel slår vanligen över åt andra hållet och alldeles för lättvindigt drar man slutsatsen att dialektiken ingenting har att skaffa med logiken (se även Schaff). Men om dialektik inte alls har med logik att göra och dialektiken uppfattas som en allmän filosofisk metod, då måste det förvisso vara något fel med antingen det ena eller det andra. Och om logiken uppfattas som en vetenskap som undersöker mönstret för logiskt sammanhängande tänkande, tänkande utan självmotsägelser, då måste dialektiken, som har tonvikten lagd på upptäckandet av motsägelser som ett väsentligt medel för att nå sanningen, avvisas som allmän filosofisk metod. Sålunda började även en del marxistiska filosofer undvika själva termen "dialektik". Men missförståelsen av Hegel, Marx och Engels består i att man blandat ihop sammanhangen. Den formella logiken undersöker rent abstrakta tankeformer. Därför studerar den endera möjliga symboliska former eller redan givna teoriers form, redan existerande tankevanor. I båda fallen tolkas tänkandet i fixerad, given, stelnad och synkron form: Resultatet av detta studium är fastställandet av villkoren för konsistens och formell korrekthet i tänkandet, något som absolut är ett väsentligt villkor för sanning. Vad Hegel och Marx menade när de talade om dialektisk metod var former (vägledande principer) för ett konkret, levande och utvecklande tänkande, ett tänkande som inte bara uppfattas i sin synkrona utan även i sin diakrona dimension. Denna distinktion kan uttryckas genom att säga att den formallogiska principen om motsägelse är en demonstrativ princip som styr vårt tänkande när vi ställer frågan vad innebörden är i ett antal påståenden eller hur man bevisar ett påstående eller en teori, medan den dialektiska principen om motsägelse däremot är en heuristisk princip som styr tänkandet när vi ställer frågan hur man ska kunna utveckla ny kunskap, inte bara i den kvantitativa betydelsen av ackumulering av empiriska data utan också ny i den kvalitativa betydelsen av överskridande av den nuvarande kunskapsnivån och uppbyggande av nya teorier, nya system, nya allmänna ramar för varseblivningen. I och med denna kritiska ansats, med intresset för utveckling, för det nya, uppstår det väsentliga problemet vilka de, semantiskt och syntaktiskt, grundläggande motsägelserna i vår nuvarande kunskap är. Överensstämmer våra teorier med nya empiriska data, är de helt sammanhängande, accepterar vi alla konsekvenser av våra antaganden (som i viss utsträckning kanske accepteras omedvetet och i tysthet), svarar förväntningarna som baserats på våra teorier mot resultaten av deras praktiska tillämpning etc.? En formallogisk motsägelse är sålunda endast ett specialfall av motsägelse i en mer allmän betydelse - där man inte bara tar hänsyn till ett systems formella struktur utan också till dess empiriska uttolkning och praktiska tillämpning å den ena sidan, dess filosofiska antaganden å den andra, med hänsynstagande inte bara till systemets tillstånd i ett givet ögonblick utan också till dess möjliga framtida utveckling mot ett rikare, mer konkret system. Ur denna synpunkt betyder inte upptäckten av en motsägelse att man helt enkelt funnit ett misstag, eftersom antingen B eller icke-B definitivt måste vara falskt: ett tredje gives icke.
Motsägelserna är avgörande för den fortsatta utvecklingen av vårt vetande just därför att vi kan ha goda skäl att hävda att både B och icke-B är sant.
1. B kan vara analytiskt sant[4] på basis av en del givna definitioner av dess nyckeltermer (socialismen är en högre utvecklad samhällsform i förhållande till kapitalismen).
Icke-B kan vara syntetiskt sant på basis av den faktiska användningen av dess nyckeltermer (ett samhälle som kallas socialistiskt, ex. Bulgarien, behöver knappast i några viktigare avseenden vara ett högre utvecklat samhälle i förhållande till ett annat samhälle som kallas kapitalistiskt, ex. Sverige).
2. B kan vara en konsekvens härledd ur en teori eller en naturlag (väntade resultat av Michelsons försök). Icke-B kan vara ett påstående om en gjord observation.
3. B kan vara en godtagen filosofisk princip (människans ansvar för sina handlingar).
Icke-B kan vara en empirisk generalisering. (Människor är biologiskt och socialt betingade. Enligt genetiken bestäms vår karaktär av fem miljoner gener. Enligt den dynamiska psykologin är erfarenheterna under de första sju levnadsåren avgörande för vårt fortsatta beteende.)
Att framställa principen om dialektisk motsägelse helt enkelt som en princip som uppmuntrar bejakandet av oförenliga påståenden är ytterst missvisande av åtminstone två skäl:
1. Långtifrån att förleda oss att försvara motsägelser och betrakta varje kontradiktoriskt påstående som sant, leder oss den dialektiska principen om motsägelse tvärtom till ett blottläggande av de dolda motsägelser som finns i totaliteten av vår teoretiska och empiriska kunskap. Speciellt viktiga är de motsägelser a) där båda sidorna i motsägelsen verkar sanna och accepteras som sanna på olika grunder; b) som utgör teorins väsentliga inre begränsning, det huvudsakliga hindret för dess fortsatta utveckling.
För både Hegel och Marx betydde konsekvens i tänkandet lika mycket som för vilken formallogiker som helst. Men eftersom de dessutom var intresserade av att utveckla tänkandet, av att övervinna den utformning teorin hade vid ifrågavarande tillfälle, var de benägna att uppfatta varje given utformning som ofullbordad (som "ofullständig sanning" med Hegels ord) och att utröna de inneboende motsägelserna i denna utformning.
Detta är en betydligt mer allmän ansats än den som är vanlig inom formallogiken och beskrivningens metodik. Det som väsentligen utmärker denna ansats är en strävan att påvisa nya problem. Varje blottläggande av en viktig dold motsägelse (där båda sidor verkar sanna) visar på ett problem och bildar utgångspunkt för fortsatt forskning.
2. Att tro att dialektikens huvudidé är att förfäkta motsägelser och stanna vid detta, att kanske ta förekomsten av motsägelse som ett kriterium på sanning, innebär att man helt missförstått vad det är fråga om. Dialektikens grundidé är att avslöja dolda motsägelser för att lösa dem, för att kritiskt överskrida teorins (och den givna sociala verklighetens) aktuella utformning. Just i denna betydelse är principen om motsägelse en dynamisk princip för tänkandet. Att överskrida en given utformning av en teori genom att lösa en motsägelse innebär:
a) att fullständigt förkasta den ena sidan av motsägelsen till förmån för den andra, eller
b) att modifiera båda sidorna på ett sådant sätt att den tidigare oförenligheten försvinner. (Att precisera människans ansvar, att fastställa inom vilka gränser, under vilka betingelser människan är ansvarig; att vidare visa hur de biologiska och sociala betingelserna utesluter många möjliga beteenden men ändå lämnar en del alternativ öppna, bland vilka vi har att välja och för vilkas förverkligande vi är ansvariga.)
Det är på detta sätt, genom att noggrant precisera den dialektiska principen om motsägelse och fastställa de betingelser under vilka den formella principen om motsägelse kan tillämpas, som vi kan dra slutsatsen att dessa inte alls är oförenliga, att den förra behandlar problemet att blottlägga och eliminera motsägelser i allmänhet medan den senare är ett specialfall som gäller slutna, statiska, formella system.
I all forskning förekommer värderingar. Det är ett av de utmärkande dragen i forskning som utförs av människor. Till skillnad från "tänkande" maskiner är människan en känslovarelse, hon har en mängd intressen och målsättningar - individuella mål, mål som gäller de många speciella grupper hon tillhör (familj, nation, klass etc.), slutligen målen för mänskligheten som helhet.
Att sträva efter maximal objektivitet innebär:
a) att vi inte vill blanda ihop olika intressen. I ju högre grad ett intresse är själviskt och av begränsad vikt (bara betydelsefullt för vissa individer och grupper), desto mer önskvärt är det att bortse från det och eliminera det som del i vår teoretiska forskning. Alltså är strävan efter objektivitet ur denna synvinkel en strävan efter universalitet.
b) att vi inte önskar blanda ihop faktautsagor och värdeutsagor. Vi vill lära känna situationen innan vi kritiskt tar ställning till den. Detta är dock något mycket svårgenomförbart. Vi värderar fenomenen redan i själva varseblivningsprocessen genom att välja ut vissa kännetecken och förbise andra, genom att tolka dem, ge dem namn, genom att klassificera dem enligt vissa allmänna begreppsliga schemata. Ändå utmärks en stor del av vår forskning av en strävan efter objektivitet.
Värderingar förekommer i samhällsteorin i två olika betydelser:
1. som mål för de speciella former av mänskligt beteende vår undersökning gäller,
2. i vår undersökning, i form av våra egna förhandsantaganden.
I båda fallen finns en klar skillnad mellan samhällsfilosofi och naturfilosofi.
1. Vad beträffar det första fallet har naturliga objekt, inklusive levande organismer utom människan, aldrig mål, syften, motiv. Den kausala analysen tar här vanligen formen av en undersökning av de föregående materiella fenomen som är nödvändiga och tillräckliga för att den givna naturliga händelsen ska inträffa. Orsak och verkan sammanbindes endast av bestämda objektiva regelbundenheter - lagar, vilka under bestämda betingelser gäller för ett givet segment av verkligheten. Beträffande levande organismer antar orsak- verkanrelationen en särskild form av mål-medelrelation. Utom i mycket speciella fall, hos de mest utvecklade djurarterna och bland de mest "intelligenta" exemplaren av dessa, finns det emellertid ingen förutvarande medvetenhet om att ett bestämt beteende är ändamålsenligt för uppnåendet av ett bestämt fördelaktigt tillstånd. Förhållandet mål-medel är här endast en reflex, mer eller mindre betingad eller obetingad. I samhället kan medvetandet om en bestämd målsättning vara en orsak, en handling kan begås medvetet för att nå ett mål, hur avlägset detta än kan vara.
2. I de fall där värderingarna ger sig tillkänna i själva forskningsprocessen finns det, implicit givna i våra antaganden, två specifika egenskaper som utmärker samhällsfilosofin till skillnad från naturvetenskap och naturfilosofi:
a) Värden i de senare är oftast av kunskapsteoretiskt slag: sanningen och alla de fordringar som är ändamålsenliga för uppnåendet av sanningen såsom precision, klarhet, exakthet, fruktbarhet, tillämpbarhet, objektivitet, enkelhet etc. Dessa uttrycker de omständigheter under vilka våra teorier kan accepteras som svarande mot verkligheten och användbara för kontrollen av denna. Utöver dem finns i samhällsfilosofin också värden som inte är kunskapsteoretiska utan uttrycker olika önskvärda egenskaper hos människan och de mänskliga relationerna i samhället, som frihet, oberoende, jämlikhet, solidaritet, fred, kreativitet, rationalitet, engagemang, utveckling etc.
b) Vid några av vändpunkterna i naturvetenskapens historia har dispyter förekommit där parterna uppenbarligen inte skilt sig så mycket åt i fråga om empiriska data, sätt att resonera eller kunskapsteoretiska värderingar, utan just i fråga om icke-kognitiva värderingar. Sålunda var den avgörande frågan i de bekanta debatterna om biologisk evolution huruvida naturen kan utvecklas av sig själv, d.v.s. om nya växt- och djurarter någonsin kunnat uppstå utan ingripande av någon övernaturlig makt.
En speciell egenskap hos samhällsfilosofin är emellertid att en del värderingar av detta slag, innefattade i vår metodologi och våra kritiska normer, är just värderingar som förekommit i de föregående samhällen vi förväntas studera och värdera objektivt. För en västeuropé vars hela kultur vilar på vissa grundläggande värden från den klassiska grekiska kulturen är det mycket svårt att objektivt beskriva det antika grekiska samhället. Det är också mycket svårt att säga något verkligt objektivt om den kinesiska kulturrevolutionen, både för dem som deltagit i den och för dem som helt bortser från de bakomliggande traditionella och nuvarande värdena.
När man talar om värdeantaganden bör följande två frågor klarläggas:
a) Vad är värden, vilken är deras ontologiska status?
b) Hur skiljer man värdeutsagor från faktautsagor?
a) För att förstå föreställningen om ett värde bör man analysera den triadiska strukturen O-R-S, där O är ett objekt R är en relation och S ett mänskligt subjekt. Ett värde är ett objekt relaterat till ett givet subjekt. Om detta S är en individ är ifrågavarande värde ett personligt värde. I annat fall kan det vara ett nationellt eller religiöst värde eller ett klassvärde, beroende på vilken särskild grupp det är relaterat till. Slutligen kan det vara ett universellt värde - åtminstone för en given historisk period - med avseende på hela mänskligheten.
Objektet O (ett materiellt ting eller en samhällelig företeelse, institution, mänsklig handling) är ett värde i förhållande till något S om och endast om det tillfredsställer ett behov hos S. Moraliska värden är handlingar som tillfredsställer behovet av social harmoni, koordination, socialt gillande. Estetiska värden är de mönster av former, färger, ljud och mänskliga rörelser som tillfredsställer människans behov av att överskrida sina naturliga gränser, göra omgivningen vacker, skapa och uppleva fantasivärldar, situationer, människor. Politiska värden är sådana samhällsinstitutioner som tillfredsställer mänskliga behov av säkerhet, organisation och deltagande i samhällsgemenskapen.
Beträffande värdens status finns två extrema motsatta synsätt som båda måste förkastas.
Ett är att värden är något rent subjektivt och känslomässigt och att värdeomdömen endast ger utlopp för vår känslomässiga inställning - därför finns ingen möjlighet att vare sig bekräfta eller förkasta dem. Man kan inte föra någon verklig diskussion om dem.
Den huvudsakliga svårigheten i denna teori är en underförstådd dualistisk övertygelse att ting och deras former och färger helt enkelt är givna och oberoende av oss under det att vår inställning till dem är helt subjektiv och godtycklig, varierande från en person till en annan. Faktum är att objekt inte helt enkelt är givna - de skapas också av oss. Vi förnimmer dem i ett rumsligt referenssystem som vi själva valt, i former, färger och perspektiv som beror av arten av våra sinnen, våra föregående erfarenheter, begreppsliga kategorier, lingvistiska vanor etc. Vidare är värden knappast någonsin rent subjektiva. I våra känslomässiga reaktioner och attityder finns gemensamma element - därför kan vi enas om att vissa konstverk har stort eller t.o.m. varaktigt värde, att bestämda beteenden (som att hålla löften, hjälpa svaga, sjuka och hjälplösa etc.) är önskvärda i varje form av samhälle. Faktum är att när ett subjekt har en övervägande intellektuell relation till vissa objektiva fenomen upplevs dessa som ting och förbindelser mellan ting, medan de i en övervägande känslomässig relation upplevs som värden. Varje objekt för mänsklig aktivitet kan beskrivas som ett faktum eller bestämmas som ett värde. Värdets status skiljer sig från den status ting och fakta har endast såtillvida att känslomässiga upplevelser hos olika människor i samma situation varierar i avsevärt högre grad än deras intellektuella reaktioner. Men skillnaden är en gradskillnad: Trots alla variationer finns det allmänt accepterade värden (t.ex. klassisk kinesisk, indisk och grekisk arkitektur, renässansens målningar och skulpturer, Beethovens musik etc.). Det finns å andra sidan fakta som endast individer, i strid med allmänt omfattade föreställningar, har kunnat slå fast (t.ex. Kopernikus, Galilei, Einstein). Medan skeptikerna har en benägenhet att framställa värden som rent subjektiva och relativa fenomen, försöker dogmatiker av olika slag att objektifiera dem och göra dem absoluta. Den tyska värdeteoretiska skolan (Badenskolan: Windelband, Rickert. Fenomenologi: Hertmann, Scheler) menar exempelvis att värden existerar i sig, att de gäller i transcendental mening för det normala mänskliga medvetandet i allmänhet (Windelband), eller att de gäller idealt i en varandets sfär helt utanför och oberoende av både den materiella världen och det mänskliga medvetandet (Scheler). Dessa värden exemplifieras i människans liv men kan inte på något sätt påverkas av någon sådan exemplifiering eller total brist på exemplifiering. De är övermänskliga, absoluta och eviga. Värden i denna mening är uppenbarligen fiktioner - verkliga värden är historiska produkter, relativa till de historiska subjekt som spontant skapat dem och accepterat dem, och de förändras när de historiska betingelserna för människans liv avsevärt förändras. Många filosofer förkastar värdeteorin som filosofisk disciplin just därför att den först utvecklades på ett sådant absolut och idealistiskt sätt. Man kan dock förkasta en dylik mytisk ansats utan att förbise vikten av värdeomdömen.
b) Hur skiljer man värdeutsagor från faktautsagor?
Man frestas påstå att distinktionen mellan fakta- och värdeutsagor är tämligen skarp. De förra uttrycker resultaten av rent intellektuella, kognitiva operationer som perception, klargörande, definition, analys, induktiv slutledning etc. De informerar oss om bestämda kvalitativa eller strukturella tillstånd. De senare uttrycker behov, subjektets känslomässiga attityd gentemot vissa objekt, och innebär ett val, en prioritering. De har inte bara informativ, beskrivande betydelse utan används även för att uttrycka vårt gillande eller ogillande, för att uppväcka liknande känslor och attityder hos andra, för att föreskriva vissa beteenden eller uppmuntra andra att inta den attityd vi själva har.
Även om denna distinktion är ganska klar är den inte så skarp att den utesluter gränsfall som kan vara svåra att hänföra till den ena eller andra kategorin. Vissa utsagor är till sin lingvistiska form indikativa utsagor som till synes endast beskriver ett visst objekt eller fastställer ett förhållande. De kan detta oaktat vara känslomässigt laddade i sådan utsträckning att de i vilket fall som helst fungerar som värdeomdömen. Följande utsagor är av detta slag:
Vid ingången till gaskammaren i Dachau står det skrivet på dörren: Badrum.
Det teknologiska framåtskridandet under femtiotalet har varit så snabbt att det möjliggjort mänsklighetens kollektiva självmord.
Stormaktsarméer invaderar vissa länder för att rädda dem från att invaderas av främmande makt. Etc.
Dock kan en utsaga som innehåller värdekategorier och som enligt sin lingvistiska form måste klassificeras som värdeutsaga fungera som faktautsaga när dess funktion i första hand är att lära oss känna de normer och värderingar som är faktiskt accepterade i en samfällighet och inte uttrycker talarens känslomässiga attityd. Sådana utsagor är t.ex.:
I England är det bra för en filosof att inte publicera för mycket.
Slaveri är omoraliskt i den västerländska civilisationen i det tjugonde århundradet.
Sådana påståenden är ibland till den grad tvetydiga att man endast efter lång och noggrann analys av innehållet, av hela situationen, av intonation och andra uttrycksmedel kan fastställa om talarens (skribentens) avsikt varit att göra en värdeutsaga eller faktautsaga.
Det finns andra argument för åsikten att distinktionen mellan dessa två typer av utsagor är oklar. I nästan alla värdeutsagor finns ett deskriptivt element. Omvänt så innehåller många faktautsagor inslag av känslor, önskningar, viljeyttringar. Detta är bara alltför självklart: Vi är varken rent intellektuella eller rent känslomässiga varelser. Även vid den mest objektiva beskrivning av fakta - i vetenskaplig forskning - påverkar våra känslor, intressen, fördomar och ideologiska förhandsantaganden urvalet och tolkningen av det som förekommer i vårt perceptionsfält, och i våra formuleringar insmyger sig känslor och illa dolda intressen. Objektiviteten, anspråket att eliminera alla sådana irrationella faktorer, kvarstår endast som ett ideal. Men värdeutsagorna innehåller också ett deskriptivt element. Människor som lever i en samfällighet och vars bedömningar baseras på ett bestämt normsystem uppfattar något som ett värde endast om det har bestämda verkliga egenskaper. Exempelvis menar många i väst att ett politiskt system är bra endast om minst två politiska partier tävlar om makten. Ett växande antal radikala menar å andra sidan att alla partier bör avskaffas för att man ska erhålla ett verkligt bra system (deltagande demokrati).
Ett annat exempel: En förhärskande åsikt bland människor i Sovjetunionen är att en målning kan betraktas som ett verkligt konstverk endast om den avbildar verkliga objekt.
Som vi ser innehåller värdeutsagor viss information. Om vi känner de accepterade normerna i en samfällighet kan vi, genom att godta vissa värdeutsagor, dra slutsatser om egenskaperna hos de objekt värdeutsagorna gäller. Om vi redan känner egenskaperna hos de värderade objekten kan vi från denna kunskap och från de givna värdeomdömena sluta oss till vilka de förhärskande normerna och värderingsprinciperna i detta givna samhälle är.
Noter markerade (KH) är skrivna av Kaj Håkanson.
[1] Sartre kritiserar i Critique de la Raison Dialectique en tendens i den marxistiska traditionen att reducera konkret verklighet till abstrakta kategorier. Paul Valérys litterära verk skyndar man sig att klassificera som ett "uttryck för borgerlig idealism". Det som är originellt i Valérys verk undanskyms helt och Valérys verk reduceras till ett exempel på en allmän kategori. Sartre invänder med ett uttryck som nästan blivit klassiskt: även om Valéry är en småborgerlig intellektuell, så är inte varje småborgerlig intellektuell en Valéry. Denna tendens visar sig i större politiska bedömningar i bortseendet från specifika historiska och sociala förhållanden. I stället för att försöka förstå en konkret sammansatt helhet strävar man efter att snabbt inordna det konkreta fallet under en allmän kategori: Ungernrevolten blir ingenting annat än ett exempel på imperialistisk kontrarevolution. En sådan marxism blir i själva verket ingenting annat än en extrem idealism: verkligheten reduceras till en serie oföränderliga, abstrakta kategorier. (KH)
[2] För Lukács inställning, se Historia och klassmedvetande (Cavefors, Staffanstorp 1968). Sartres och Hyppolites ståndpunkt återfinns t.ex. i antologin Existentialismus und Marxismus (Suhrkamp nr 116, Frankfurt am Main 1965). (KH)
[3] Karl Marx: Kapitalet del I. Cavefors, Staffanstorp 1970, s. 14.
[4] En analytisk sanning kan sägas vara en logisk sanning, i motsats till en syntetisk sanning, som är empirisk. Sanningen hos en analytisk sats är avhängig av språkreglerna och kan därför inte omkullkastas genom upptäckten av nya empiriska förhållanden. Sanningen hos en syntetisk sats är avhängig av empiriska förhållanden och kan därför omkullkastas genom empiriska rön. Satsen "Medeltiden slutar före 1550" är t.ex. analytisk om språkbruket är att "medeltiden" avser detsamma som "tidsrymden mellan år 500 och år 1500". Satsen är däremot syntetisk om språkbruket är att "medeltiden" avser detsamma som "den tid i Europas historia då feodalt produktionssätt var dominerande i de flesta europeiska länder". Jämför A. Næss: Empirisk semantik (Norstedts, Stockholm 1961), samt för en kritisk diskussion av distinktionen D. Østerberg: Förståelseformer (Pax, Oslo 1966). (KH)
[5] Markovic har i sitt manuskript inte konsekvent gjort skillnad mellan orden "value" och "evaluation". "Value" har här översatts med "värde" respektive "värdering" beroende på sammanhang. Övers. anm.
Last updated on: 9.4.2010