I det här kapitlet kommer jag att ta upp vissa allmänna frågor om förhållandet mellan mål och medel i den socialistiska strategin. Sådana frågor har tangerats redan i föregående kapitel. På ett mer konkret plan diskuteras mål-medel-problemet i kapitlet om "Elitparti och proletariatets diktatur".
I ett temanummer av tidskriften Kontrast med rubriken "Alternativer til parlamentarismen" återfinns en lång artikel av Einhart Lorenz, "Rådsdemokrati eller parlamentarisme".[1] Den redovisar bland annat historiska erfarenheter av rådsrörelser. Ur ett rådssocialistiskt perspektiv borde allt vara i sin ordning.
Trots detta kritiseras Lorenz i ett senare nummer av Kontrast ur rådssocialistiskt perspektiv. I Tor Selstads och Harald Wiiks "Rådsdemokrati eller leninisme" förklaras Lorenz inkonsekvent i fråga om rådens roll.[2]
Selstad och Wiik analyserar komponenter i lenismens ideologi och pekar på en rad negativa effekter av den bolsjevikiska praktiken. De menar att den leninistiska formen för revolutionär praxis inte visat sig i stånd att förverkliga de - också begränsade - möjligheter till frigörelse som förelåg i Sovjet när revolutionen brutit ut. Det är den mänskliga frigörelsen, avskaffandet av exploatering, förtryck, hinder för människans skapande möjligheter som är den revolutionära praktikens mål. Den grad till vilken den förverkligar detta mål är ett viktigt kriterium på dess revolutionära karaktär.
Selstad och Wiik avvisar tanken att den ryska revolutionens misslyckande kan förklaras endast med hänvisning till "försvårande omständigheter", "historiska nödvändigheter" eller liknande. De förnekar givetvis inte att revolutionens utgångsbetingelser var svåra. Men de förnekar att misslyckandet helt kan skrivas på dessa faktorers konto. Leninismens politiska aktionsmodell har sin del av skulden.
På vilken grund kritiserar de då Lorenz? För det första avvisar de hans försök att just förklara ryska revolutionens misslyckande med hänvisning till "historiska nödvändigheter". För det andra pekar de på en konsekvens av detta synsätt. De citerar Lorenz:
"Spørsmålet om et parti med sin tendens til oligarkidannelse og selvstendiggjøring fra velgerviljen i det hele tatt er et middel for proletariatets frigjøring må avgjøres i hvert enkelt tilfelle" (kursivering av Selstad/Wiik).
och kommenterar:
"Dette er en form for 'realisme' vi drar kjensel på. Det er den revolusjonaere pragmatismens ståndpunkt: De eksisterende institusjoner må likvideres; ene og alene ut fra denne oppgaven orienter strategien seg" (s. 58).
Det ser ut som om Selstad och Wiik talar för dogmatism gentemot Lorenz öppna pragmatiska inställning. Men att se det så är att missa poängerna i Selstad och Wiiks kritik.
För det första ställer sig Lorenz i en position där han genom sin skenbara öppenhet möjliggör en speciell form av dogmatism. Lorenz har anknytning till den trotskistiska - därmed till den leninistiska - traditionen. Hans pragmatiska öppenhet kan lika väl tolkas som en vilja att hålla fast vid leninismens strategi oavsett hur denna visat sig fungera i historisk revolutionär praktik.
För det andra underlåter Lorenz att ställa sig frågan om det kan finnas teoretiska och praktiska motsättningar mellan vissa former av förrevolutionär verksamhet - enligt partimodellen - och skapandet av det rådskommunistiska samhället. Selstad och Wiik skriver:
"På den ene siden tegner han socialismen som et svaert så demokratisk og tiltrekkende ideal. På den andre siden blir bevegelsens strategiske problemer bare spørsmål om effektivitet og slagkraft, blir altså redusert til et spørsmål om å eliminere det bestående. Et må imidlertid vaere klart: Framtida er ikke noe som ligger der ute og venter på oss, men blir konstituert gjennom vår praksis her og nå. Det er ikke mulig å skille mellom nedrivningen av kapitalismen og oppbyggingen av sosialismen; begge deler må tvert imot forstås som to sider ved den samme historiske prosessen. Så er altså også dette klart: Et slikt forkortet strategi-begrep, som det vi finner hos Lorenz reduserer selve sosialismen til en eliminering av det bestående. Det blir lite rådsdemokrati av det" (s. 59).
Detta är tongångar som hörts i tidigare kapitel i denna bok. Här skall jag inte gå in på de konkreta frågeställningarna som diskuteras i andra avsnitt utan bara diskutera den allmänna problematiken.
Selstad och Wiik talar här om praxis, ibland använt som ett honnörsbegrepp inom den revolutionära traditionen. Men praxisbegreppet brukas också av dem som kommer till andra slutsatser än Selstad och Wiik. Man kan naturligtvis tänka sig att påstå att Selstad och Wiik - eller någon med en omvänd syn - företräder det rätta praxis-begreppet. Det förefaller rimligare att säga att Selstad och Wiiks resonemang inte får betraktas som en härledning ur det abstrakta begreppet praxis utan att deras konkreta argumentering kan sammanfattas i en speciell syn på revolutionär strategi. Analysens riktighet är följaktligen beroende av de speciella mer eller mindre teoretiska skäl som kan anföras för eller mot den.[3]
Selstad och Wiiks argument kan också ses som ett mål-medel-argument. Mål och medel får inte åtskiljas utan måste vara i samklang med varandra. En sådan mål-medel-uppfattning brukar ofta tillskrivas den klassiska anarkismen. Här skulle i så fall en av de många beröringspunkterna mellan anarkism och rådssocialism finnas.
I en kritik av anarkismen med titeln "Till kritiken av den revolutionära otåligheten" skriver östtysken Wolfgang Harich:
"Hur rättfärdigar anarkismen sitt avvisande av proletariatets diktatur? Dess viktigaste argument säger, att det är omöjligt att förverkliga friheten med medel, som inte själva är frihetliga. Hur storslaget det än må låta, så är det sakligt ohållbart. Inom intet område av mänsklig praxis måste handlingar som företas för att uppnå något mål, oavsett vilket, själv redan uppvisa detta måls karakteristika. Man underkastar sig smärtsamma kirurgiska ingrepp för att befrias från smärtsamma sjukdomar" (s. 88).
Denna kritik förefaller drabba även Selstad och Wiiks resonemang. Och Harichs påpekande förefaller i förstone förnuftigt. Men är det verkligen förnuftigt?
För det första kan man fråga sig hur Harich vill rättfärdiga den kategoriska omvändningen av den tes som han tillskriver anarkisterna. Inom inget område av mänskligt handlande måste medlen ha målens karakteristika, hävdar Harich. Men om mitt mål är att bli vänligt bemött av en person, är då inte sannolikheten störst att jag uppnår målet genom att själv vara vänlig? Om jag själv utövar våld mot andra, är då inte sannolikheten stor att de svarar med någon form av våld? Om jag själv vill att människor skall lägga sig till med vissa klädstilar, ökar då inte sannolikheten att de skall göra det om jag själv - och andra likasinnade - klär mig på detta sätt?
Exemplen kan förefalla löjliga. Men detta gäller i än större utsträckning Harichs exempel. Därmed är vi inne på den andra principiella invändningen mot Harichs argument. Han jämställer utan att tveka ett fysiskt ingrepp i en organism med en revolutionär omvandling av ett samhälle. De exempel jag ovan anfört är i så måtto överlägsna Harichs; de gäller åtminstone situationer där det förekommer socialt samspel mellan mänskliga individer. Om man tar Harich bokstavligt så kunde man i själva verket beskylla honom för att resonera utifrån en förtingligad människosyn. Vi kan se att hans resonemang svarar ganska väl mot just den förkrympta strategitanke som Selstad och Wiik kritiserar: Samhället är ett ting, som man opererar på för att det skall förändras till ett nytt ting. Detta problem skall jag återkomma till längre fram.
Om nu det abstrakta mål-medel-argumentet vore anarkismens enda invändning mot den leninistiska partimodellen och den leninistiska föreställningen om proletariatets diktatur så skulle den dock sannolikt slå svagt. Harich påvisar motsägelsen i att samtidigt hylla frihetlighetens princip och att acceptera revolutionärt våld. Den konsekventa anarkismen representeras därför för Harich av den form av pacifism som till exempel Tolstoj hyllade.
Därmed är vi framme vid den tredje principiella invändning som kan göras mot Harichs resonemang. Han väljer att betrakta anarkismens ståndpunkt i frågan om proletariatets diktatur som härledd ur en abstrakt moralisk maxim. Denna kallar han anarkismens "viktigaste argument". Harichs sätt att kritisera skulle, överfört till Selstad och Wiiks argumentation, innebära att se den som oberoende av historisk evidens, och som härledd ur ett abstrakt praxisbegrepp. Överfört till Marx' Kapitalet skulle det innebära att vissa av de delar i analysen som överensstämmer med den dialektiska lagen om negationens negation sågs som härledda ur denna lag.
Det är helt riktigt att anarkister och rådskommunister m.fl. hänvisat till den abstrakta mål-medel-principen i sin argumentation. Men jag vet mig inte ha sett någon analys som begränsar sig till framställandet av denna maxim. Deras resonemang har hänvisat till bestämda, konkreta sociala, socialpsykologiska eller psykologiska processer. I många fall fungerar principen som en allmän sammanfattning av den konkreta analysen. Att deras konkreta resonemang svarat mot denna princip kan snarast uppfattas som ett slags bekräftelse på dess principiella giltighet i de aktuella sammanhangen. Längre fram skall jag gentemot Harich hävda att denna princip även där det gäller frågan om våld kontra icke-våld som allmän vägledande princip är rimlig. Det utesluter därmed inte att man måste göra viktiga praktiska undantag.
I de två följande avsnitten skall jag dock göra vad som delvis kan framstå som en utvikning från ämnet. Jag skall referera fyra teoretikers syn på frågan om det revolutionära våldet. Dessa resonemang demonstrerar på ett utmärkt sätt ytligheten i Harichs resonemang. Pontaras fyra generella hypoteser om det revolutionära våldet är just exempel på konkreta mål-medel-problem av det berörda slaget. De övriga resonemangen, från Lukács, Trotskij och Kolakowski, ger vidare möjligheter att senare återknyta till problematiken i samband med Harichs argument.
I Inledningen till Etik, politik, revolution utvecklar Giuliano Pontara fyra hypoteser om det revolutionära våldet. I detta avsnitt skall jag redovisa hypoteserna, samt några av resonemangen kring dem.[4]
1. "Upprepat bruk av våld tenderar att brutalisera ett ökande antal medlemmar av en revolutionär rörelse" (s. 47). Pontara avser med brutalisering en tilltagande okänslighet inför andra människors lidanden samt en upplösning av hämningar mot bruk av godtyckligt våld. Denna brutalisering riskerar att inträda när kampen utsträcks i tiden, när dessutom motståndaren ofta trappar upp våldet. Men brutaliseringen är inte bara en effekt utan också en förutsättning för effektiv våldsutövning. I träningen för bruk av våld ingår en avhumanisering av fienden, inlärandet av stereotypa uppfattningar av fiendens karaktär, svart-vit-teckning. Denna avhumanisering av fienden tilltar också i och med att kampen tilltar. De våldshandlingar som individen utför liksom de ofta auktoritära strukturer i vilka han är infogad (armén, partiet) kan också förändra hans självuppfattning, t.ex. genom att han fullständigt införlivar bilden av sig själv som ordertagare eller ordergivare i sin personlighet.
2. Ju större dimensioner det revolutionära våldet får, desto större är risken att de ursprungliga etisk-politiska målen förloras ur sikte. Rent strategiska eller militärpolitiska mål träder mer och mer i förgrunden. Det ursprungliga avlägsna målet offras för mer närliggande, påtagliga uppgifter.
3. Bruk av våld tenderar att bana vägen för maktlystna, auktoritära personer, grupper utan hämningar mot våld. Själva kravet på våld gör sannolikheten större att sådana personer och grupper dras till kampen. Denna risk blir desto större ju större omfattning våldet får och ju mer kampen organiseras enligt strikt militärt mönster. Personer och grupper med berörda tendenser tenderar att få en stark ställning i kampen och risken finns att de efter den direkta kampens genomförande bidrar vid förverkligandet av auktoritär byråkrati. Ursprungliga allierade i kampen förföljs och utrensas.[5]
4. Institutioner som upprättats som ett led i den väpnade kampen och som avses ha tillfällig karaktär, tenderar att bli självständiga av olika skäl. Pontara pekar på den ryska hemliga polisen, Tjekan, som ett tragiskt exempel. Ursprungligen skapad för att avslöja revolutionsfientlig aktivitet blev den efter hand en viktig, delvis självständig maktfaktor.
Pontara tillägger sedan som ett slags specifikation av hypoteserna:
"Om, och till vilken grad, det som hypoteserna utpekar som risker, faktiskt inträffar beror naturligtvis också på många fler faktorer som bl.a. medvetenheten hos revolutionens ledande kadrer om dessa risker, de konkreta åtgärder som under kampens gång vidtagits för att möta dem, ledarens moraliska resning, den grad i vilken de revolutionära kadrerna består av människor som är djupt genomsyrade av hela den revolutionära ideologin och särskilt av dess etiska budskap o.s.v." (s. 51).
I en uppsats från 1919, "Taktik och etik", diskuterar den ungerske marxisten Georg Lukács mål-medel-problemet med avseende på partiers och klassers taktiska handlande.[6] Lukács gör många hänvisningar till den existerande rättsordningen vilket tyder på att hans resonemang till viss del gäller frågan om användandet av medel som går utanför de formellt demokratiska (jämför uttrycket att "följa de demokratiska spelreglerna"). Synpunkterna begränsas emellertid inte till detta.
Taktikfrågor bestäms av Lukács som frågor rörande medlet att förverkliga vissa mål. Dessa frågor har dock olika innebörd beroende på målets karaktär. Målet kan ligga innanför den "givna sociala verklighetens" ramar eller utanför. Den revolutionära målsättningen är av den senare typen:
"Varje väsentligen revolutionär målsättning förnekar däremot nu och tidigare gällande rättsreglers moraliska berättigande och historisk-filosofiska aktualitet; för dess del blir det alltså uteslutande en taktisk fråga om den överhuvudtaget räknar med dem och om så är fallet i vilken utsträckning den gör det" (s. 87).
På två grunder avvisas alltså de gällande rättsreglerna: de är inte moraliskt berättigade och de saknar historisk-filosofisk aktualitet. Det första avvisandet förutsätter då en moralisk måttstock, det andra en historiefilosofi.
Också den revolutionära taktiken måste ha något kriterium på ändamålsenlighet. Men ändamålsenlighetens begrepp är, enligt Lukács, tvetydigt. Klasser och partier vars slutmål redan förverkligats får bestämma sitt agerande efter aktuella konkreta måls uppnåelighet. Detta gäller inte för revolutionära klasser och partier. De måste till och med offra möjligheter, aktuella fördelar för slutmålet.
Leder inte detta till utopism? Den marxistiska traditionen hävdar väl att fördelen med dess socialism är att den inte är utopisk?
Enligt Lukács har utopismen och socialismen samma syn på slutmålet. Det ligger bortom det givna samhällets ekonomiska, juridiska och sociala ramar. Men för utopismen blir vägen dit lika med "några utanför eller ovanför samhället svävande idéers nedstigande till jorden" (s. 88). För den revolutionära socialismen gäller det däremot "ett överförande i handling av sådana ideal innanför den sociala verklighetens verkande krafter, som pekar mot slutmålets förverkligande" (s. 87).
Den marxska teorin om klasskampen förenar utopin med nuet:
"... proletariatets klasskamp är själva målsättningen och dess förverkligande på samma gång. Denna process är inget medel, vars mening och värde skulle vara mätbara på ett däröver liggande mål, utan den är detta måls, den nya utopiska samhällsordningens steg- eller språngvisa, beroende på vad historiens logik föreskriver, belysning, dess inträde i den aktuella sociala verkligheten" (s. 88).
Den socialistiska taktikens måttstock finns då enligt Lukács i historiefilosofin. Själva klasskampens mening syftar utöver den rådande samhällsordningen mot en ordning, som inte längre känner förtryckare och förtryckta. Lukács summerar:
"Den slutgiltiga sanna måttstocken kan endast vara det sätt på vilket en handling i den givna situationen är lämplig för detta mål, förverkligandet av den socialistiska rörelsens mening; d.v.s. eftersom detta slutmål inte tjänas av från sig självt kvalitativt skilda medel, utan medlen redan i sig innebär slutmålets inre eller yttre närmande, är alla medel, i vilka denna historiefilosofiska process vaknar till självmedvetande och verklighet goda, och alla medel som fördunklar detta självmedvetande dåliga" (s. 89).
Lukács för vidare en diskussion om individuell etik som är av mindre intresse för den aktuella diskussionen.
Lukács position kan sammanfattas sålunda:
Det revolutionära slutmålet ligger utanför det bestående samhällets ram och kan alltså inte legitimeras eller avvisas med hänvisning till denna ram. Det kan däremot ges en historiefilosofisk motivering. Lukács utvecklar inte denna historiefilosofi och dess specifika innebörd för taktikfrågan. Lukács Marx-tolkning finns emellertid redovisad i andra texter t.ex. hans Historia och klassmedvetande. I denna tolkning - som på ett tydligt sätt utvecklar en tendens i Marx teori - utpekas proletariatet som den uppåtstigande klass som skall störta kapitalismen. I den historiska utvecklingen, där olika klasser träder fram och blir dominerande under olika epoker, har turen kommit till proletariatet. Varje handling som ökar proletariatets medvetenhet - och därmed beredvillighet att handla - om sig själv som revolutionär klass är därför positiv. Proletariatets historiska uppgift är att göra revolution.
Leon Trotskijs "Deras moral och vår" från 1938 får ses mot bakgrund av den kritik som från Väst riktades mot Stalin-Ryssland. Denna kritik sökte rötterna till Stalinsystemet i den bolsjevikiska praktiken, särskilt dess förmenta konsekvens vid tillämpandet av maximen "Ändamålet helgar medlen". Trotskijs uppsats utgör ett försvar av marxismen-leninismens teori och praktik mot dessa anklagelser och ett försök att visa det hyckleri som den borgerliga kritiken mot Sovjet döljer (Trotskij själv var mycket kritisk mot Stalin-Ryssland, men tolkade skeendet på annat sätt).
Trotskij hävdar med jesuiterna att medlet i sig kan vara indifferent men att det moraliska rättfärdigandet härrör från målet. Innebörden av samma handling växlar: "Att skjuta en galen hund som hotar ett barn är således en dygd, medan att skjuta med avsikt att skada eller mörda är ett brott. Detta är banala sanningar." Mycket mer har jesuiterna enligt Trotskij aldrig hävdat.
Att söka en abstrakt maxim, t.ex. en princip baserad på nyttomoral, som en gång för alla skulle ge svar på alla konkreta frågor om vad som får och inte får göras är fåfängt. Situationen kompliceras också av att mål och medel ständigt byter plats så att det som är mål vid ett ögonblick blir medel i nästa.
Trotskij går på en punkt länge än Lukács. Där denne talar om rättsreglernas moraliska och historisk-filosofiska ogiltighet, kritiserar Trotskij idén om moralregler som är obligatoriska för alla. Hans huvudinvändning är att all moral är en produkt av social utveckling och därför inte kan vara oföränderlig. Moralen tjänar samhälleliga intressen och dessa står i opposition till varandra. Det existerar visserligen moralregler som är "oumbärliga för existensen av varje kollektiv människa" (s. 200). Men "deras verkningsradie är extremt begränsad och osäker. Normer som är 'obligatoriska för alla' blir allt kraftlösare, ju starkare klasskampens karaktär blir".
Hänvisandet till abstrakta allmänna normer är i själva verket enligt Trotskij kännetecknande för borgerligheten. Dessa abstraktioner döljer det konkreta innehåll, som normerna får under det borgerliga förtrycket.
Trotskij diskuterar så den ryska revolutionens utveckling, nödvändigheten av lögn, våld o.s.v. i den revolutionära kampen och sammanfattar:
"Ett samhälle utan sociala motsättningar kommer naturligtvis att vara ett samhälle utan lögn och våld. Det finns inget annat sätt att slå en bro över till detta samhälle än med revolutionära, d.v.s. våldsmedel" (s. 206).
Trotskij kritiserar också Norman Thomas som talat om "den underliga kommunistiska amoralismen, där ingenting spelar någon roll utom partiet och dess styrka". Detta beror enligt Trotskij på att Thomas bara ser partiet som "ett underordnat instrument för valsammanslutningar" o.d. (s. 209). Trotskij invänder:
"För en revolutionär marxist kan det inte finnas någon motsättning mellan den personliga moralen och partiets intressen, eftersom partiet för honom förkroppsligar mänsklighetens allra högsta uppgifter och mål" (s. 209).
Ett medel kan alltså rättfärdigas av målet. Men även målet behöver rättfärdigas:
"Utifrån marxismen, som företräder proletariatets historiska intressen, är målet rättfärdiggjort, om det leder till att öka människans makt över naturen och till att utplåna människors makt över människor ... det är tillåtet som faktiskt leder till mänsklighetens frigörelse. Eftersom detta mål bara kan förverkligas genom revolution är proletariatets frigörande moral med nödvändighet revolutionär till sitt väsen" (s. 210).
Mellan mål och medel råder en dialektisk relation:
"Målet stiger naturligt fram ur den historiska utvecklingen. Medlen är organiskt underordnade målet."
Trotskij citerar ur ett skådespel av Lassalle:
"Visa inte på målet utan att också anvisa vägen. Så intimt sammanvävda är väg och mål att de med varandra ständigt skiftar plats, och andra vägar för obevekligt till andra mål."
Sammanfattningsvis:
Även Trotskij hänvisar till "historiefilosofin" i marxismens form. Men samtidigt som han anger att marxismen företräder proletariatets historiska intressen - och därmed antar att proletariatet är den uppåtstigande klassen - anger han ett ytterligare kriterium för rättfärdigande av målet: det skall leda till att öka människans makt över naturen och till att utplåna människors makt över människor. Eftersom detta rättfärdigar målet så tycks det inte vara målet självt. Sannolikt är det den socialistiska revolutionen som är målet, vilket kan rättfärdigas genom de nämnda värdena.
Polacken Leszek Kolakowski försvarar i "Om riktigheten av maximen 'ändamålet helgar medlen' " från 1957 nämnda maxim, men på ett sätt som ur det konventionella tänkesättets perspektiv vänder upp och ned på saken.
Kolakowski, som främst relaterar satsen till kommunistisk praxis, visar på hur man uppfattat satsen: Om våld, grymhet, trolöshet o.s.v. främjar uppbyggandet av socialismen så måste det accepteras enligt marxismen. Ja, om det visar sig att uppbyggandet av socialismen främjas genom att vi äter upp ett visst antal små barn så får vi gå till verket: slakta dibarn!
Denna utgångspunkt är helt felaktig, menar Kolakowski. Man gör två fel. Det ena sammanhänger med att man felaktigt abstraherar från viktiga sidor i ett problem, det andra med att man har en övertro på det ändamålsenliga i den sociala utvecklingen.
Kolakowski hävdar att det kommunistiska samhället måste framstå som ett moraliskt riktigt mål om man skall kunna engagera sig för det. Man måste tro att utvecklingen innebär att det hela går till det bättre, inte till det sämre. Annars skulle man rimligen motarbeta den.
Under den politiska kampen får kommunismen lätt ett torftigare innehåll än tidigare. Man koncentrerar sig på att skapa betingelser för att tillfredsställa materiella behov och man arbetar i en situation av maktkamp. Möjligheten uppstår då att man börjar se det som rimligt att använda medel som förefaller moraliskt tvivelaktiga men effektiva.
Men ett sådant resonemang har enligt Kolakowski en falsk utgångspunkt. Ty det sätter kommunism lika med produktion och makt och därvid framstår reaktionen mot omoraliska medel som någonting som ligger utanför frågan om kommunismen. Men begreppet kommunism omfattar andra värden än produktionsförhållanden och välståndsökning, värden som utgör mål i sig.
Kolakowski visar sedan på hur man i resonemang tenderar att reducera alla värden, estetiska, moraliska, sociala, vetenskapliga o.s.v. till en fråga om främjande av produktiviteten.
Detta tänkesätt stöder sig på vad Kolakowski menar vara en skenbart vetenskaplig förklaring till uppkomsten av olika former för samhällsliv - konsten, moralen, vetenskapen. Dessa förklaras ur den materiella produktionen, men därför antar man felaktigt att de också saknar självständighet och att de är till för denna produktion. De äger självständighet och är knutna till och uttryck för nya mänskliga behov. Detta innebär i själva verket den historiska utvecklingen av människonaturens potentiella mångsidighet som Marx talade om.
Kolakowski pekar också på hur man talat om att skapa den nya kommunistiska människan. Men det vore märkligt om man skulle bedöma den nya människans egenskaper endast utifrån deras inverkan på hennes produktivitet.
Våld, grymhet o.s.v. kan alltså inte bara betraktas som lämpliga eller olämpliga medel för kommunismen. Om så sker har man reducerat kommunismen till produktionsförhållanden. Däri består den falska abstraktionen.
Det andra misstaget kommer enligt Kolakowski av den teleologiska tolkningen av historien där kommunisterna ofta för resonemang som innebär att "det dagliga livet kan betraktas som medel till ett enda slutgiltigt mål" (s. 256). Kolakowski berättar om en affisch som hängt längs gator i polska städer där detta synsätt klart kom till uttryck: "Tbc försenar uppbyggnaden".
Kommunismen är alltså inte bara ett slutgiltigt mål i fjärran för vilket samtiden kan offras. I ett tidigare resonemang skriver Kolakowski apropå Lenins ord "För oss är moralen underordnad den proletära klasskampens intresse" att denna idé ofta tolkats på ett avskräckande sätt: "Den får dock annan karaktär, om man drar sig till minnes att 'den proletära klasskampens intresse' inte bara är att vinna och behålla makten, att proletariatet inte har något intresse, som är skilt från mänskligheten i dess helhet och att dess diktatur endast är ett medel och inte något mål som utgör sin egen motivering" (s. 255).
Vi har sett hur Trotskij hävdat något liknande, men såvitt jag förstår utan att dra samma slutsatser. För Kolakowski är, fastän han inte använder just de orden, mänskligheten inte bara framtidens människor utan också de som lever nu.
Kommunismen är alltså inte bara ett mål för framtiden utan också ett mål för varje dag. Den eskatologiska attityden, inriktningen på det fjärran tusenårsriket, är lika farlig som den som bara ser vardagen. Detta utesluter inte en mängd konkreta konflikter mellan olika värden i det praktiska livet där vi kan tvingas offra viktiga värden för andra.
Men, skriver Kolakowski, kommunismen är inte bara ett mål utan också vägen dit. Själva vägen är också mål och begreppet slutmål i detta sammanhang är en mytologisk fiktion.
Lukács resonemang förs på en mycket hög abstraktionsnivå och förutsätter giltigheten av en rad komplicerade antaganden. Ett nödvändigt antagande i ovanstående resonemang är inte bara att klasser avlöser varandra i historien utan att det också sker en utveckling mot någonting bättre. Lukács säger också att klasskampens mening syftar mot en ordning som inte längre känner förtryckare och förtryckta. Man kunde därför hävda att alla medel som tjänar detta mål är positiva.
Man kan fråga sig vilken säkerhetsgrad Lukács här tillmäter sin historiefilosofi. Är det för det första fråga om en absolut förutsägelse om historiens framtida tillstånd - alltså sett på lång sikt - eller en tendens? Finns det andra möjligheter än att den proletära revolutionen skapar en ordning utan förtryckare och förtryckta? Om en proletär revolution sker, utan att de positiva förändringarna kommer till stånd, betyder det att det finns fundamentala felantaganden i historiefilosofin, betyder det att man begått taktiska fel? Eller definieras proletär revolution på sådant sätt att en revolution som inte leder till en "jämlikhetens" ordning inte kan karakteriseras som proletär? Här kommer man in på frågor av den art som diskuterats i föregående kapitel.
Men för att återvända till utgångsproblemet: om man inte fattar Lukács tanke som att varje politisk seger för proletariatet, oavsett vilka medel den använt, automatiskt förverkligar en ordning utan förtryckare och förtryckta, så gäller att det inte finns någonting i dessa allmänna betraktelser som motsäger den frihetliga maximen, inte någonting som logiskt har till konsekvens att en viss partiform eller statsform är det enda medlet att förverkliga socialismen. Den frihetliga maximens poäng kunde i Lukács något abstrakta språkbruk uttryckas som att icke-frihetliga medel riskerar att förhindra förverkligandet av klasskampens mening: att skapa en samhällsordning utan förtryckare och förtryckta.
Trotskijs tanke förefaller vara att målet är den socialistiska revolutionen samt att detta mål rättfärdigas av att det leder till att öka människans makt över naturen och att utplåna människors makt över människor. Det är tillåtet som faktiskt leder till mänsklighetens frigörelse. Samma typ av frågor blir aktuella här som i samband med Lukács resonemang. Skulle det kunna inträffa att proletariatet tar makten utan att de rättfärdigande kriterierna uppfylls? Spelar det då någon roll hur man gjort det?
Utifrån det frihetliga perspektivet kunde också detta omformuleras som ett antagande att en proletär revolution förverkligar de överordnade målen (makt över naturen, frihet från exploatering) bäst genom frihetliga medel. Ju mer icke-frihetliga medel används, desto större är risken att dessa värden perverteras.
Trotskijs resonemang kring moralregler förefaller däremot synnerligen problematiskt och frågan är om han inte motsäger sig själv. Detta är delvis avhängigt av vad man menar med "moralregler". Han syns mena att moralreglerna, därför att de är produkter av social utveckling och därför historiskt föränderliga, inte äger giltighet. Nu är det oklart också vad man skall mena med att moralregler inte är "obligatoriska för alla" eller att de inte är "oföränderliga". Men generellt kan sägas att det faktum att en moralregel eller ett värde har historiskt ursprung inte avlägsnar frågan om dess giltighet eller rimlighet. Trotskijs mål-medel-kriterium, "utplånande av människors makt över människor", bygger på en maxim om felaktigheten av exploatering människor emellan, en maxim som Trotskij fått som en produkt av det borgerliga samhället. Ett av hans skäl för att agitera för socialismen syns vara dess möjlighet att förverkliga denna maxim i motsats till det borgerliga samhället som inte gör det.
När han diskuterar ärlighet gör han sig på sätt och vis skyldig till en motsägelse. Ärlighet gentemot borgarna är sålunda inte rimligt att kräva. Sina fiender skall man besegra. Men i andra sammanhang är ärlighet viktig. Trotskij inskärper noga att även om bolsjevikpartiet bedrog klassfienden så sade man hela sanningen och intet annat än sanningen till proletärerna. Trotskij "försvarar" sig alltså här med att man visst håller på ärligheten, men att det finns tillfällen då man på grund av högre mål måste ge avkall på ärligheten. Trotskijs poäng blir alltså inte att ärlighet är ett oviktigt värde. Vore det så vore det inte intressant att så energiskt hävda det ärliga förhållandet gentemot proletariatet.
En annan sak slutligen är att detta påstående har en obehaglig bismak när det kommer från Trotskij. Vid tiden för Kronstadt-sovjetens resning 1921 mot vad man uppfattade som bolsjevikisk partidiktatur spred bolsjevikerna falska uppgifter till potentiella sympatisörer i andra delar av proletariatet. Dessa lögner hade Trotskij svårt att slingra sig ifrån ända till sin död. Detta exempel finns väl dokumenterat till exempel i Ida Metts Kronstadt 1921.[7]
Hos Kolakowski slutligen vänds på sätt och vis hela resonemanget upp och ned. Han påpekar riskerna med vad jag nedan karakteriserar som ett teknologiskt synsätt på revolutionen, med att sätta kommunismen eller socialismen som ett i fjärran liggande slutmål. Med den senare tendensen följer benägenheten att låta mänskligheten i uttrycket "mänsklighetens befrielse" endast representera en framtida teoretiskt tänkt ideal mänsklighet, medan de som här och nu representerar mänskligheten bortfaller ur synfältet. Om mänskligheten också finns här och nu så är frågan om hur man agerar i nuet inte bara en fråga om medel. Om vi förtrycker människor nu så innebär det att den befrielse vi talar om främst blir en de framtida människornas befrielse.
Kolakowskis resonemang låter sig på detta principiella plan helt oproblematiskt förenas med den frihetliga maximen. Därav följer dock inte att han skulle omfatta dess konkreta politiska strategi. Det är avhängigt av vilka prioriteringar man gör.
Min avsikt är här inte att argumentera kring frågan om våld eller icke-våld i den revolutionära praktiken. Jag skall inskränka mig till några påpekanden.
Revolutionära organisationer brukar anklagas för att vilja bruka våld. Men, som bland annat Trotskij visar i ovan anförda uppsats, så är denna anklagelse ofta hycklande. Våld, förtryck som inte strider mot den rådande rättsordningen accepteras - eller uppmärksammas inte alls som våld. Endast våld som bryter status quo fördöms. Fördömandet av våldet får inte sällan historisk klasskaraktär: De upproriskas våld fördöms, trots att detta våld mer eller mindre skapats av förtryckarna. I tider av social kris blir detta fördömandets klasskaraktär gärna markant.
Det är emellertid en sak att påvisa detta hyckleri, en annan att avvisa frågan om våldet som medel i revolutionär strategi. Det senare är en fråga som kan diskuteras också med hänsyn tagen till olika former av "osynligt" förtryck och gäller då tänkbara negativa effekter av "våldsstrategier". G. Pontaras ovan redovisade hypoteser ger material för en sådan diskussion.
I viss mån kan dock revolutionära grupper ha bidragit till uppfattningen att de är skrupulösa inför frågan om våldet. För det första har man ibland satt likhetstecken mellan revolution och våld. Jag syftar här inte på framställandet av hypotesen att en omvandling av samhällsstrukturen i socialistisk riktning sannolikt skulle komma att äga rum genom väpnad konfrontation. Jag avser i stället sättet att, som till exempel Trotskij, sätta likhetstecken mellan revolutionära medel och våldsmedel (jämför citatet ovan).
För det andra har man ibland verkligen förfallit till en form av våldsglorifiering. Det gäller både inom den anarkistiska och den marxistiska traditionen. I den anarkistiska syns den då ha varit förbunden med ett slags handlingsmystik, i den marxistiska med en teknologisk syn på revolutionen. Revolutionen förlöser en gång för alla det nya samhället ur det gamla, varvid medlet är våldet (jämför Harichs analogi med en operation):
"Att våldet spelar en annan roll i historien, en revolutionär roll, att det enligt Marx' ord, fungerar som barnmorska åt varje gammalt samhälle som går havande med ett nytt, att det är det verktyg med vars hjälp den samhälleliga utvecklingen tvingar sig fram och bryter sönder förstenade och utdöda politiska former - om allt detta finner man inte ett ord hos herr Dühring. Endast under suckar och stönanden medger han att våldet möjligen kan bli nödvändigt för att störta den gamla utsugarhushållningen - tyvärr! ty varje användande av våld demoraliserar den som använder det. Och detta har han mage att säga trots det höga moraliska och kulturella uppsving som blivit följden av varje segerrik revolution!"[8]
Misstaget i detta argument ur Engels Anti-Dühring är förutsättningen att varje element i ett skeende som föregår ett positivt tillstånd självt är positivt. Möjligheten finns dock att de positiva effekterna hade varit ännu större om inte våldet varit med. Detta har för övrigt Engels underförstått i andra mindre polemiska sammanhang, t.ex. när han talat om möjligheten för vissa länder att övergå till socialism på den parlamentariska demokratins väg.[9]
Stönanden och suckar i denna mening kan ges goda motiveringar. För en socialistisk revolution gäller det inte bara att skapa en ny härskande klass, utan att skapa ett samhälle utan förtryck. Det verkar rimligt att anta att förtrycksåtgärder mot de tidigare förtryckarna återverkar negativt på alla parter, att det återspeglar och återskapar själva systemet av förtryck.
Paulo Freire framhåller i Pedagogik för förtryckta att förtryck och våldsutövning innebär en avhumanisering också av dem som utövar det. Han avvisar därför inte möjligheten att tillfälliga åtgärder kan behöva vidtas för att hindra före detta förtryckare att sabotera ett system som fråntagit dem deras privilegierade ställning. Kärnan i Freires resonemang är att det är ett nödvändigt ont som bör reduceras till ett minimum och som utgör en risk för det nya systemet. Vid någon punkt övergår de "nödvändiga" åtgärderna i normala kännetecken på en byråkratisk förtryckarstat.
Varför förekommer det då bland revolutionärer en så stark betoning av våldet, ibland på gränsen till förhärligande? Svaret är beroende på vilka revolutionärer och vilka situationer man avser. Man kan spekulera i psykologiska och socialpsykologiska mekanismer: Svårigheten att länge utföra våldshandlingar med klart medvetande om deras principiella förkastlighet, skyddsmekanismen att totalt anamma någonting som man egentligen uppreser sig mot i sitt inre o.s.v.
Här vill jag framhålla tre andra typer av skäl. För det första reaktionen på den hycklande inställning till våldet som Trotskij kritiserar. För det andra reaktionen mot en typ av allmänt moraliserande över våldet. Detta allmänna moraliserande består till exempel i ett fördömande av förtryckta människors bruk av våld, utan något som helst försök att sätta sig in i den situation som skapat det, en situation som kanske haft djupgående effekter på deras psyke (jämför Franz Fanons diskussion om de koloniserade folken i Jordens fördömda). Detta moraliserande går ofta samman med hyckleriet och formar sig till ett allmänt försvar för det bestående.
För det tredje kan det finnas en tendens att överbetona våldet för dem som hämtar sina revolutionsmodeller från länder där revolutionen är eller varit ett led i någon form av nationellt befrielsekrig.
Att som vägledande princip inrikta arbetet mot minimalt bruk av våld är inte detsamma som att inta en allmänt moraliserande attityd. Det innebär att tala för vissa former av strategier, välja vissa arbetsformer framför andra o.s.v. i klart medvetande om deras sannolika konsekvenser och möjligheter. En direkt icke-våldsförespråkare som Gandhi byggde inte på moraliserande. Inte heller på passivt undfallande för förtryck.
En sådan diskussion är naturligtvis lättare att föra mot en horisont av relativ trygghet. Men den känns uppenbarligen relevant även för andra. Freire är ett exempel: hans diskussion (som inte direkt handlar om frågan om våld) kring riskerna med en revolutionär praktik som återskapar förtryckarnas villkor sker mot bakgrund av arbete i Latinamerika, med personliga erfarenheter av öppet och brutalt förtryck.
Innan jag sammanfattar resonemangen och återknyter till Harichs frågeställning vill jag ställa frågan om Harich ens har rätt i sin allmänna karakteristik av anarkisternas syn.
Maximen att frihetens mål endast kan nås med frihetliga medel har en plats inom anarkismen men den står inte som ensam abstrakt paroll. En av de "stora" i den anarkistiska traditionen - som Harich att döma av en not till hans artikel känner till - Errico Malatesta, inleder till exempel en diskussion om mål och medel på följande sätt:
"Målet rättfärdigar medlen. Detta talesätt har missbrukats mycket; ändå är det faktiskt en allmän beteenderegel. Men det vore bättre att säga: varje mål behöver sina medel."[10]
Och vidare:
"Vi måste alla, utan undantag, leva mer eller mindre i motsättning till våra ideal; men vi är anarkister och socialister därför att och i den grad vi lider av denna motsättning och försöker göra den så liten som möjligt. Om vi anpassar oss till omgivningen förlorar vi också önskan att förändra den och blir vanliga borgare i våra handlingar och avsikter."[11]
Idén att medlen måste ha målets egenskaper återfinns möjligen i förtunnad form i det andra citatet. Men karakteristiskt är igen att den inte framställs abstrakt utan är knuten till en speciell socialpsykologisk mekanism (jämför Pontaras hypoteser om effekterna av våld på dem som utövar våldet) samt att den inte formuleras absolut utan som en fråga om vad man bör eftersträva.
Harich hävdar också att anarkismen avvisar proletariatets diktatur. Märkligt nog sägs detta sällan om rådskommunismen trots att dess synsätt här sammanfaller med många anarkisters.
Som jag redan pekat på i kapitel 1 och 2 så medför det vissa risker att tala om "proletariatets diktatur" i största allmänhet. Begreppet har blivit tvetydigt inte minst genom Lenins Staten och revolutionen (se kapitel 7).
Anarkister tenderar att avvisa proletariatets diktatur fattat som en struktur där ett avantgarde- eller elitparti begåvats med institutionell makt för att styra i proletariatets, folkets eller socialismens intresse. Om proletariatets diktatur däremot fattas som folkmajoritetens maktutövning genom någon form av råd, till exempel efter modell av Pariskommunen, så avvisar de inte proletariatets diktatur.
Det tvivelaktiga i att som Harich likställa ett kirurgiskt ingrepp med att arbeta för socialismen har redan tidigare påvisats. Kolakowskis resonemang visar än tydligare på bristerna. Att acceptera giltigheten av Harichs analogi kan innebära att acceptera socialismen som ett slutmål i fjärran som inte har något att göra med nuet.
Harichs poäng kan naturligtvis formuleras på ett sätt som utesluter denna konsekvens: givet att vi vill förändra det kapitalistiska systemet till ett socialistiskt så finns det ingenting som säger att medlen måste ha någon likhet med målet. Men detta argument förutsätter den enkla bild av systemet som jag pekat på tidigare. Man tvingas anta en nästan absolut diskontinuitet mellan systemen. Harichs argument tycks förutsätta vad jag kallat en teknologisk syn på revolutionen.
Antagandet om diskontinuitet är tvivelaktigt. Många av de människor som deltar i revolutionen idag återfinns i morgondagens efterrevolutionära samhälle. De blir inte nya människor i ett slag. Ju bättre förberedda de är i nuet för den efterrevolutionära strukturen, desto bättre är utsikterna för en meningsfull socialism. Ju mer dagens sociala institutioner - däri inkluderat kampmedlen - pekar mot det socialistiska samhället, desto större chans att de under efterrevolutionära betingelser utvecklas väl.
Som jag påpekat på annat ställe i denna bok bygger i själva verket vissa av Lenins rekommendationer för den efterrevolutionära statens form på antagandet att icke-socialistiska förhållningssätt som förvärvats under kapitalismen inte utraderas direkt. Principiellt bör det därför vara till fördel om marken är förberedd för socialismen på det psykologiska, ideologiska och institutionella planet.
Den mer allmänna ståndpunkt i mål-medel-frågan som Harich intar låter sig mycket lätt förenas med vissa av de tendenser som Kolakowski pekar på. Mänskligheten blir ett abstrakt väsen som ligger i framtiden. Nuets människor hör inte till mänskligheten utan utgör endast instrument för ett högre historiskt syfte.
De socialistiska idealen uppnås emellertid inte ens i morgon. Det är då lätt att skjuta målet ytterligare framför sig och i socialismens namn vidta nya åtgärder som strider mot socialismens yttersta mål. Denna risk är desto mer överhängande i en social struktur som utformas utifrån föreställningen att en elit, det styrande partiet, ensam känner den vetenskapliga vägen till socialismen och därför kan besluta i massornas namn. I så måtto kan det i varje fall sägas att den leninistiska modellen för det efterrevolutionära samhället underlättade (genom ideologisk legitimering) en del av de värsta händelserna under Stalinepoken.
Trotskijs refererade resonemang är inte glasklart men kan uppfattas så att det kommer nära ett sådant riskabelt förhållningssätt. Hans sätt att reagera på Kronstadtrevolten, att som privat subjekt välja att offra ärligheten "i socialismens intresse", hans modell för tvångsarbetsbrigader, den förgudning av partiet som till och med ledde honom till att under lång tid gömma undan information som var till fördel för honom själv i striden mot Stalin, detta och annat pekar mot att det åtminstone utgjorde en stark tendens i hans tänkande.
Om ett sådant synsätt, som jag här har nämnt, kan komma att innebära att nuets människor blir betraktade som redskap för högre historiska syften innebär det på ett trivialt sätt en legitimering för ett avhumaniserat förhållningssätt. En mindre självklar konsekvens är risken för psykologiska kriser med fullständig passivisering som en följd av upplevelsen att nuet är overkligt. Det kan vara stimulerande att se sig själv som ett redskap för målet att befria mänskligheten, det kan höja närvarokänslan, men det kan också medföra upplevelsen att det vardagliga, personliga och sociala livet i det rådande systemet saknar mening. Men kan inte undkomma detta liv, men det verkliga livet ligger längre fram. Huvudpersonen Tåbb i Lars Ahlins roman Tåbb med manifestet illustrerar på ett fint sätt denna förlamande känsla av att leva "mellan tiderna". Dialektiken mellan nu och framtid, individuellt personligt och historiskt kollektivt, går förlorad.
Sammanfattningsvis kan man ge Harich rätt i att det finns en rad sammanhang där, med rimliga definitioner av "mål och medel", medlen inte behöver ha målens egenskaper. Men kampen för socialismen eller friheten är inte ett sådant sammanhang. Den vägledande principen bör vara att frihet och socialism bör söka nås med frihetliga eller socialistiska medel. Det innebär också att olika s.k. "reformer" som t.ex. minskar människors lidande här och nu är positiva. Jag vill här citera punkt 7 i den engelska gruppen Solidaritys programförklaring:
"Meningsfull handling för revolutionärer är allt som ökar massornas initiativkraft, självstyre, deltagande, solidaritet, jämlikhet och självverksamhet och allt som bidrar till deras avmystifiering. Fruktlös och skadlig aktion är allt som förstärker människornas passivitet, apati, cynism, hierarkiska uppdelning, alienation och förlitande på att andra skall göra saker för dem och den omfattning de sålunda kan manipuleras av andra - även av dem som påstår sig handla på deras vägnar."[12]
Den anarkistiska och rådssocialistiska kritiken mot den leninistiska strategin är nu att denna på en rad punkter föreskriver på längre sikt fruktlösa och skadliga aktioner i ovan angiven mening. Men argumenten för denna ståndpunkt är inte allmänna, utan specifika. Vissa av dem bör - i varje fall indirekt - framgå av denna boks resonemang. En direkt och konkret diskussion om den leninistiska parti- och statsmodellen påbörjar jag i kapitel 6.
Men som Kolakowski påpekar så kräver det praktiska handlandet prioriteringar. Att satsa på en viss reform i nuet kan innebära att avstå från att satsa på en långsiktig förändring. I sämsta fall kan det råda ett direkt antagonistiskt förhållande mellan en positiv reform i nuet och en annan åtgärd med positiv verkning på längre sikt.
Detta motsäger dock inte den vägledande frihetliga principen. Att den är en vägledande princip innebär att man kan tvingas göra undantag. Undantagen bör därför inte upphöjas till regel eller norm.
Slutligen kan då inte heller den leninistiska strategin avvisas med utgångspunkt från den abstrakta maximen. Lika litet som den anarkistiska eller rådssocialistiska strategin grundas på denna abstrakta maxim grundas leninismen på dess förnekelse. Den leninistiska strategin måste sättas in i en praktisk situation. Valet står kanske inte mellan bra och dåligt utan mellan det som är dåligt och det som är mindre dåligt.
<- Kapitel 4 | Kapitel 6 ->
Innehåll
[1] Kontrast 4 1969.
[2] Kontrast 3 1970.
[3] Man kunde också säga att Selstad och Wiik företräder en dialektisk syn på den revolutionära omvälvningen i motsats till Lorenz: framtiden och nuet - även det förflutna - är skilda men hör ändå ihop, bestämmer varandra. Det finns kontinuitet i diskontinuiteten och diskontinuitet i kontinuiteten. Enligt Mao Tse-tungs "Om motsättningar" är skillnader mellan fenomen en form av motsättning. Selstad och Wiiks analys visar alltså på en dialektisk relation: nuet och framtiden är varandra motsatta men betingar och bestämmer samtidigt varandra.
Mycket vore därmed inte sagt i sakfrågan. Emellertid är påståendet att den egna analysen är dialektisk och motståndarens odialektisk ett stående inslag i vänsterdebatten. Stämpeln "dialektisk" får då ofta fungera som synonym till "sann" eller "riktig", medan det omvända gäller "odialektisk". En teori som påvisar motsättningar i fenomen ges ibland passersedel utan vidare prövning.
Även om man accepterar dialektikens kategorier och lagar så kan ett sådant förfaringssätt inte försvaras. De dialektiska kategorierna är så allmänna att de är tillämpbara på snart sagt vilken analys som helst. I de flesta något så när sammansatta analyser, resonemang eller teorier är det inte alls svårt att peka på motsättningar, kvalitativa språng o.s.v. Allt hänger på vilka enheter man väljer att betrakta. Helt motstridiga teorier kan därför båda sägas vara dialektiska i den meningen att man kan peka på element och förhållanden mellan element som svarar mot dialektiska kategorier. Tillämpbarheten av sådana kategorier kan därför inte fungera som något slags sannings- eller korrekthetskriterium. F. Engels, som enligt många marxistiska teoretiker gjort den marxistiska kunskapsteorin en otjänst genom att systematisera och i deras ögon dogmatisera dialektiken, skriver i Anti-Dühring apropå den dialektiska "lagen" om negationens negation:
"När Marx betecknar detta skeende som en negationens negation har han alltså inte en tanke på att därmed vilja bevisa dess historiska nödvändighet. Tvärtom: sedan han historiskt bevisat att skeendet faktiskt både har ägt rum och fortfarande äger rum, betecknar han det dessutom som ett skeende, som försiggår efter en bestämd dialektisk lag. Det är allt" (s. 184).
På samma sätt som dialektikens kategorier får praxisbegreppet sin innebörd i den konkreta analysen. Analysens riktighet är beroende av de mer eller mindre teoretiska skäl som kan anföras för eller mot den.
[4] Jag följer här mycket tätt Pontaras resonemang på s. 47-52. För en allmän belysning av problematiken kan Pontaras antologi rekommenderas.
[5] Jämför Vargas syn på trasproletariatets underminerande av bolsjevikpariet ovan kap. 3, avsnitt 14. Liknande problem diskuteras också av S. Stojanovic, Socialismens framtid, kap. "Den socialistiska revolutionens karaktärsbana".
[6] Lukács, Trotskij och Kolakowski citeras ur G. Pontara, Etik, politik och revolution.
[7] Eller N. Brunse och H.-J. Nielsen, Oprøret i Kronstadt 1921; Et dokumentarium.
[8] F. Engels, Anti-Dühring s. 252-253.
[9] Exempel på detta andras till exempel av S. Avineri, The Social & Political Thought of Karl Marx. I Sverige brukar Gunnar Gunnarsson ständigt framhålla detta. Se t.ex. s. 91 i Socialdemokratins idéarv, som jag slagit upp på måfå.
[10] V. Richards (red.), E. Malatesta, His Life and Ideas s. 68.
[11] A. a. s. 71.
[12] As we see it, Solidarity Pamphlet.
Last updated on: 12.31.2009